Содержание к диссертации
Введение
1 . Мировоззренческие и методологические основы буддизма в Восточном Забайкалье 14
1.1 . Философско-методологическое осмысление антропологичности философии буддизма 14
1.2. Ламаизация в Восточном Забайкалье как особенность религиозной системы буддизма 42
2. Философское осмысление буддийского духовно-религиозного образования в дацанах Восточного Забайкалья 70
2.1. Школа «Цаннит» и диспут как метод постижения буддийской истины в системе религиозно-философского образования 70
2.2. Буддийские традиции в инновационном образовании Агинского Бурятского буддийского института 100
Заключение 127
Библиография 131
- Философско-методологическое осмысление антропологичности философии буддизма
- Ламаизация в Восточном Забайкалье как особенность религиозной системы буддизма
- Школа «Цаннит» и диспут как метод постижения буддийской истины в системе религиозно-философского образования
- Буддийские традиции в инновационном образовании Агинского Бурятского буддийского института
Введение к работе
В конце XX века сложились условия, позволившие начаться процессу восстановления прежней значимости национального потенциала, его активного развития. При этом особую значимость приобретают этническая культура, этническая самоидентификация и религиозная толерантность.
В настоящее время возрастает интерес к восточным философиям, в целом, и принципам образования на Востоке, в частности. Развивается культурно-религиозная ситуация в Бурятии, где интерес молодежи к буддийскому религиозно-философскому образованию становится возрождающейся культурно-исторической традицией. В условиях модернизации Российской системы образования, - в том числе и в Бурятии, наблюдается потребность в притоке новых идей и принципов.
Комплексный анализ традиций системы буддийского религиозно-илософского образования в дацанах Восточного Забайкалья дает возможность обозначить ключевые вопросы взаимодействия светского и духовно-религиозного образования в условиях возрастания национальных традиций и тенденции к регионализации. Образовательная деятельность Агинского Бурятского буддийского института, являющегося идейно и организационно преемником традиций буддийского образования в дацане, не может не осуществляться в контексте более широких культурно-духовных процессов, развертывающихся в настоящее время на территории Бурятии.
Дацаны, в том числе Аги, в сравнении с православными храмами, будучи культурно-закрытыми для трансформации, для вмешательства государственных структур, смогли сохранить свое культурное достояние. Они явились духовным оплотом и центром сохранения ламаистской культуры в Восточном Забайкалье. Дацаны сохранили духовные памятники, методику и методологию духовного образования, которая сегодня оказалась востребованной не только через систему буддийского религиозно-философского образования в дацанах, но и на уровне буддийского просвещения. Цаннитский религиозно-философский факультет являлся основным звеном в системе традиционного буддийского образования, фундаментом буддийской философии. В настоящее время Агинский Бурятский буддийский институт продолжает традиции носителей духовности, основываясь на образовательных традициях цаннит-дацана и внося новое в систему дацанского образования.
Обращение сегодня бурятов, русских и других народов к буддизму обусловлено не только его системой вероисповедания, но и поиском духовной самореализации. Это обусловлено современной мировоззренческой ситуацией, напоминающей больше духовный синкретизм, чем единоверие или безверие (атеизм). Это стимулирует социальная, экономическая нестабильность, переход к рыночной экономике, поиск путей строительства гражданского, демократического общества. Потеряв регламентированные, категориально утвержденные ориентации в постперестроечное время, массовое общественное сознание россиян было поставлено перед выбором принятия или непринятия протестантизма, который явился идеологией рыночной экономики. На этом фоне возрождение духовных основ православия, как исторической культурной религии России, шло в непристанной борьбе с протестанскими религиозными направлениями. Православная церковь, в отличии от буддийских храмов, понесла большее разрушение в Советском Союзе. Один факт трансформации Законов Иисуса Христа в Моральный Кодекс строителя Коммунизма говорит об этом наиболее ярко. В этих условиях буддийская культура дацанов оказалась в наиболее выгодном положении, характеризуя собой традиционализм, стабильность и моральность. За десятилетия (1990-2000 гг.), одна треть верующих в буддийских храмах - это представители русского населения (по данным анализа дацанов Аги) среди верующих, ориентированных на мировоззренческие ценности буддизма.
Перспективы выживания человека и человечества буддисты связывают с изменением образа жизни и стиля мышления людей, с формированием духовно-этических основ новой цивилизации. Наметить новые ориентиры в общественном сознании может как современная наука, так и многовековая мировоззренческая традиция буддизма, которая затрагивает собственную внутреннюю трансформацию человека.
В этом методологическом ключе мы рассматриваем проблему философско-мировоззренческого аспекта образования в буддизме. В числе основных задач буддийского религиозно-философского образования всегда традиционно являлась духовно-нравственная эволюция человека, предполагавшая освоение и применение его на благо человечества.
Степень разработанности проблемы
Тема исследования предполагает обращение к классическим трудам ученых востоковедов-культурологов В.П.Васильева, И.П.Минаева, С.Ф.Ольденбурга, Ф.И Щербатского и О. О. Розенберга , в работах которых рассматривается научно-исторический подход к процессу распространения буддизма, религиозно- мировоззренческий комплекс буддизма, религиозные и философские основы буддизма.
В контексте нашего исследования существенную значимость представляют труды ряда ученых, которые раскрывают вопросы буддийской культуры (Н.В. Абаев, Л.Л.Абаева, С. Васильев, А. Вашкевич, К.М.Герасимова, Д.Б. Дашиев, Н.Л.Жуковская, Р.Е. Пубаев, Фомина М.Н. М.И.Гомбоева, К.К. Васильева и др.), буддийской этики (В.В. Мантатов, Л.В. Мантатова, О.В.Доржигушаева, Б.Ц. Жамбалдоржиев и др.) . Авторы выделяют в буддизме нравственность как закон жизни, как условие становления, развития и функционирования общества.
Автор диссертации опирается на исследования, в которых раскрывается история распространения буддизма в Восточном Забайкалье и открытие дацанских школ (А.А.Базаров, Б. Барадин, Г.Д. Нацов, A.M. Позднеев)1. А.АБазаров объясняет культуру философских диспутов и их актуальную практику как начало развития историко-философского процесса в южноазиатском и центрально-азиатском регионах. Автор рассмотрел основы средневекового школьного буддизма - его универсальность, онтологичность, зависимость от логико-эпистемологического аппарата. Работы Б.Б. Барадина раскрывают жизнь и быт тибетских монахов, проникновение буддизма из Монголии на территорию Восточного Забайкалья, традиционное буддийское религиозно-философское образование в тибетских монастырях. Автор дает подробное описание монастырей школьного типа, перечень учебной литературы для монахов и др. А.М.Позднеев в своих работах описывает жизнь и быт буддийских монастырей Тибета, Монголии. О строительстве дацанов в Восточном Забайкалье, о деятельности первых лам пишет Г. Д. Нацов.
Определенную ценность представляют труды, где исследуется формирование буддийской религиозно-философской системы образования в Тибете, поскольку принятая в Агинском дацане программа изучения религиозно-философской системы буддизма полностью соответствовала программе амдосского монастыря Лавран в Тибете (Г.Ц. Цыбиков, С.З.Батын, A.M. Донец, СП. Нестеркина)1.
Однако среди этих работ мы не обнаружили отдельных исследований, специально посвященных анализу системы буддийского религиозно-философского образования в дацанах Восточного Забайкалья. Поэтому, мы предприняли попытку отчасти восполнить этот пробел.
Объектом исследования является усиление духовных и культурных традиций буддизма в современном религиозно-философском образовательном процессе восточно-забайкальских дацанов.
Предметом исследования является актуализация буддийского религиозно-философского образования в дацанах Восточного Забайкалья.
Цель и задачи исследования
Цель диссертационного исследования определить повышение роли и места буддийского антропологического традиционализма в инновационной системе религиозно-философского образования в дацанах Восточного Забайкалья. Для реализации данной цели предпринято решение взаимосвязанных задач, среди которых уместно выделить следующие: 1 .Охарактеризовать антропологичность буддизма для последующего анализа доминантов образования в дацанах.
2,Определить обучающие методы буддизма, его воздействие и влияние на систему дацанского образования в целом.
3.Выявить процессы отражения традиций буддизма (его культуры) в инновационной системе дацанского образования в Восточном Забайкалье. Теоретическая и методологическая база исследования В диссертации использовалась комплексная методология философско-этического исследования с применением системного и диалектического подходов, предполагающих рассмотрение системы образования в дацанах Восточного Забайкалья в контексте культуры и
1 Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета//Избранные труды. -Новосибирск, 1981. БатынС.З. Тибетская система монастырского образования // Мир буддийской культуры: Материалы международного симпозиума. - Чита: изд-во Заб. ГПУ, 2001.
истории мировой отечественной и буддийской философско-религиозной мысли, определения ценностно-значимых смыслов буддийского религиозно-философского образования.
Для решения поставленных задач был использован комплекс методов исследования: диалектический метод позволил определить в системе буддийского религиозно-философского образования единство мира через взаимосвязанную динамику всех изменений в мире; философско-культурологический метод способствовал рассмотрению культурных традиций дацанов; философско-герменевтическое осмысление буддийского религиозно-философского образования позволило нам обратиться к пониманию внутреннего духовного мира личности, где непременным условием деятельности выступают диалогические отношения; философская религиозная антропология позволила рассмотреть личность учащегося как некую интегрированную целостную систему в буддийском религиозно-философском образовании, подтвердить идею об определяющей роли духовного компонента в рамках антропологической целостности; психологический подход дал возможность обозначить концепцию оптимистического взгляда на природу человека, определения условий для его самовыражения и самореализации.
В основу диссертационного исследования положены также аксиологический, культурно-исторический подходы к становлению и развитию духовной личности в условиях буддийского религиозно- философского образования. Аксиологический подход позволил ориентироваться на мировоззренческие ценности буддизма, рассмотреть буддийское религиозно-философское образование как средство трансляции культуры, овладевая которой человек становится способным к неадаптивной активности, позволяющей выходить за пределы заданного, развивать собственную субъективность.
Научная новизна исследования
Научная новизна работы состоит в том, что диссертация является первым российским исследованием философско-религиозного образования в дацанах Восточного Забайкалья. Для антропологического и религиозно-культурологического анализа образовательного процесса предпринята попытка:
1. Применить философско-методологический анализ антропологичности положений буддизма для последующего раскрытия традиционных доминантов религиозно-философского образования в дацанах Восточного Забайкалья.
2. Определить обучающие методы буддизма, воздействующие на систему дацанского образования в целом.
3. Выявить процессы отражения образовательных традиций буддизма в инновационной системе дацанского образования Восточного Забайкалья.
Диссертация является специальным исследованием, в котором рассматривается проблема буддийского религиозно-философского образования в дацанах Аги с учетом национально-регионального и культурного компонентов.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Значимость работы определяется тем, что содержащиеся в исследовании теоретические положения и выводы создают предпосылки для их практического использования в учебных и элективных курсах с учетом национально-регионального компонента по философской антропологии, культурологии, религиоведению, педагогике, психологии, этике.
Апробация диссертационной работы осуществлялась в рамках разработанных элективных курсов «Основы буддийской философии», «Бурятия как центр пересечения культур в XVII - XIX вв.» (для студентов Забайкальского аграрного института). Выводы и результаты исследования докладывались на региональных, областных научных конференциях в гг.
Улан-Удэ, Иркутск, Чита. Анализ хода исследования был представлен на заседаниях кафедры философии и антропологии Читинского государственного университета (май 2002г., июнь 2003г.), кафедры гуманитарных дисциплин Забайкальского аграрного института (декабрь 2002г., апрель 2003г.).
Основные результаты исследования нашли отражение в научных статьях и тезисах, опубликованных в Чите, Москве. Автором написана монография «Система образования в дацанах Восточного Забайкалья как отражение нравственных норм буддизма» - Чита: Поиск, 2002.-112с. На защиту выносятся следующие основные положения Исходя из главной цели, задачи и новизны диссертации, на защиту выносятся следующее:
1 .Антропологические положения буддизма явились основными традиционными доминантами в системе религиозно-философского образования в дацанах Восточного Забайкалья. Это позволило выявить в философско-религиозной системе буддизма:
Фундаментальную роль Человека как основу мироздания, ценностно-основополагающую фигуру Космоса, Земли, Общества, что составляет единство нравственной ответственности и достоинства Человека.
Позитивно-ценностный образ Человека, характеризующийся верой в личный созидательный потенциал, направленный на внутреннюю трансформацию, которая обусловлена необходимостью чувства мудрой сострадательности ко всему живому на Земле, нравственным и духовным самосовершенствованием Человека для достижения единства с миром.
- Сущность качеств духовного сознания через даяние, дисциплину, ответственность, терпимость, осторожность как нравственные факторы устойчивого развития общества.
2. В Восточном Забайкалье буддизм явился обучающим условием ценностного единства основных направлений системы дацанского образования. В связи с этим мы выделяем следующие обучающие методы буддизма, которые способствуют образовательному процессу:
-Забайкальские ламы учили учащихся просветлению как умственной деятельности или мудрости. Для достижения просветления необходимы альтруистическая любовь и сострадание, пробужденный настрой (бодхичита), не двойственный ум. Центральную позицию в мировоззрении дацанского образования занимал сострадательный ум, из которого возникала бодхичитта.
-Альтруистическая мотивация двигала адептом во время практики парамит. Она имела два аспекта: методы (пять первых совершенств) и мудрость. С помощью мощной мотивации ума просветления студенты начинали практиковать шесть совершенств (paramitas): щедрость, дисциплину, терпение, радостное усилие, концентрацию и мудрость.
-Шесть совершенств рассматривались применительно к трем видам учения. Первое из трех высших учений - это практика дисциплины. Достичь этого можно было тремя путями. Путь, изложенный в "Пратимокше" или "Винайе", называется индивидуальным освобождением. Второй путь - дисциплина бодхисаттв, а третий - дисциплина тантры.
-Все обеты основаны на отказе от десяти негативных действий: убийства, воровства и половой распущенности (трех недобродетелей тела); лжи, насмешек, грубой речи и пустой болтовни ( четырех недобродетелей речи) и алчности, вредоностных намерений и лжевоззрений (трех не добродетелей ума).
-Основной способ выполнения практики дисциплины бодхисаттвы заключается в том, чтобы заботиться о других больше, чем о себе.
Учащиеся стремились к высшему состоянию бытия, растворяющемуся в небытии, к преобразованию своего внутреннего мира, где огромную роль играли взаимосвязи духовного и телесного, психических процессов с биологическими. Таким образом, приоритет духовно-моральных ценностей, установки на совершенствование нравственного сознания и поведения личности в соответствии с идеалами буддийского вероучения составляли основу обучения в дацанах Восточного Забайкалья.
З.В инновационной системе буддийского религиозно-философского образования в дацанах Восточного Забайкалья изменение ценностных, смысловых установок миропонимания и мировосприятия студентами зависит от умелого использования буддийских традиций, насыщения содержания образования духовными проблемами, духовными ценностями на основе традиционной буддийской философии. Мы полагаем, что на совершенствование человека направлены так же и светские науки, которые умело интегрируются в дацанах с буддийскими дисциплинами. В диссертации мы выделяем, что инновационное образование в Агинском Бурятском буддийском институте - это слияние духовно-религиозного и светского образования через программу современного гуманитарного института и медицинского колледжа. Обозначенные в ходе исследования традиционные процессы, используемые в дацанском образовании, представлены как средство постижения нравственного опыта религиозно-философской доктрины. Они способствуют:
- В логической последовательности воспроизводить целостную картину мира.
Создавать основу осознания учащимися личностного смысла деятельности;
формировать опыт субъективных отношений.
Утверждать себя выше привычного земного плана, в ходе которого «эго», возникшее под давлением и требованиями внешнего мира и культурного окружения, уступает место потребностям и нуждам мира внутреннего, души человека, его «Самости».
Современные ламы Агинского Бурятского буддийского института с полным осознанием своей роли стремятся к сохранению интеллектуального, философского содержания буддизма, обучая учащихся просветлению как умственной деятельности или мудрости. Они умело передают в условиях современного Агинского Бурятского буддийского института будущим поколениям бесценный опыт практической сотереологии, который сохраняется по линиям преемственности предыдущих Агинских мастеров Дхармы. Это совокупность моральных норм, психотехнических процедур и определенных «теоретических» представлений.
Таким образом, инновационная система Агинского Бурятского буддийского института обеспечивает трансформацию ценностных, смысловых установок миропонимания и мировосприятия. Мы представляем ее как развивающуюся целостную систему связей и отношений.
Структура диссертационной работы определяется логикой исследования и решением поставленных задач, состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии.
Философско-методологическое осмысление антропологичности философии буддизма
Буддизм определяет основы и сферы собственно-человеческого бытия, человеческой индивидуальности, объективно-творческих возможностей человека, делает его мерой всех вещей, из него и через него объясняет как его собственную природу, так и смысл и значение окружающего мира. По буддизму в центре Вселенной - Человек, осознающий безграничную ответственность за все живое, за планету Земля, за Космос. Нравственная ответственность и достоинства Человека неразделимы, слиты в единое целое. Мир и Человек в ходе буддийского философствования предстают как развернутая во времени текучая реальность, и такое видение высоко оценивается в буддийской среде. По буддизму только постоянные усилия живущих делают мир лучше. Без такой установки на непрерывное возделывание добра мир (сансара) деградирует, и страдание, неизменно ему присущее, принимает грубые формы. Самосозидание человека выступает, как творческий процесс, устремленный к высшим императивам нравственности. Развитие человека как самоцели происходит за счет собственного потенциала, при опоре на свои имманентные силы, собственную волю. Совершенствование человека должно начинаться с осмысления мира, понимания его законов, осознания его частью единой системы мироздания.
Основная идея буддизма утверждает, что целостность мироздания является основополагающей концепцией, в рамках которой могут быть решены вопросы согармоничного развития общества и природы, преодоления экологического кризиса, выявления онтологических корней бытия. На этой основе можно определить общие закономерности, обеспечивающие коэволюцию социума, человека, мира. М.Хайдеггер отмечал: «Пока мы будем видеть целое только в конце наших построений, мы никогда не увидим нашим построениям конца: чему же конец будет в конце, если ему не найти начала» [185, с. 12].
Методологической основой исследования выступает принцип диалектики, согласно которому все явления, события окружающего мира есть результат взаимосвязей, взаимодействия всех вещей во Вселенной. Такое видение мира приводит к отказу от субстанциональной основы явлений, так как возникновение, развитие и исчезновение вещей определяется как следствие взаимосвязей и изменений в окружающем мире. При таком подходе основу бытия составляет изменчивость, представляющая внутреннюю сущность бытия, которая на поверхности событий проявляется как вещи, предметы, тела с действующими между ними объективными законами.
Единство мира представляется не в наличии какой-то первоначальной субстанции, первоосновы, а в единообразии изменчивости мира. Это составляет основу гармонии, порядка в окружающем мире. Какие бы изменения не происходили в мире, они осуществляются подобным образом и вследствие этого не происходит разрывов ткани событий, процессов, взаимодействия тел. В то же время все изменения происходят взаимосвязано, всякое изменение вызывает изменчивость в других движениях. Таким образом, объясняется единство мира через взаимосвязанную динамику всех изменений в мире. Это обеспечивает понимание единства людей на Земле, единства человеческой культуры, единства Человека и Природы, которое становится основой нового мышления на пороге третьего тысячелетия.
Данный подход находит свое выражение в представлениях современной науки и буддийской философии. Наука использует сложный математический аппарат, а буддийская философия использует для постижения мира различные практики медитации. Принципиально схожими оказываются их мировоззренческие перспективы, основанные на понимании всеединства мира.
Это сходство взглядов, наличие параллелей между научным мировоззрением и буддийской философией отмечалось многими выдающимися учеными нашего столетия. Нильс Бор писал: «Мы можем найти параллель урокам истории атома в эпистемологических проблемах, с которыми сталкивались такие мыслители, как Лао-Цзы и Будда, пытаясь осмыслить нашу роль в грандиозном спектакле бытия — роль зрителей и участников одновременно» [113, с.20].
Общая мысль буддийской философии, заключающаяся в том, что мир лишь на поверхности разобщен, оказалась очень важной для философии Альберта Швейцера,1 великого гуманиста XX века. Она привела его к серьезному этическому выводу: целостность личности, живущей в глубокой связи с миром, наполняет жизнь человека сверхъестественной устойчивостью, светом и радостью, ибо, «где исчезает желание уничтожать, там прекращается страдание» (Дхаммапада). Вслед за буддийскими мыслителями А. Швейцер уверовал, что нет ничего внешнего, все внутри человека. Если бы он мог ждать помощи откуда-то извне, с неба или со дна морского, его дух не был бы всеобъемлющим. В одной из упанишад отец спрашивает сына, проучившегося двенадцать лет и возомнившего себя ученым: «Шветаку, дорогой, раз ты столь самодоволен, мнишь себя ученым и горд, то скажи, знаешь ли ты благодаря чему неслышное становится гласным, незаметное - заметным, не узнанное -узнанным?» [108, с.27]. И далее отец разъясняет сыну, что самое главное-это знание того, что все в мире не чуждо друг другу, все связано.
Теория германского физика А. Энштейна о взаимосвязи пространства и времени выражается изменением продольных размеров тел и замедлением хода времени при движении со скоростями близкими к скорости света.
А в буддийской философии мы видим интуитивное представление о неразрывности единства пространства и времени. В «Аватамсака сутре» содержится яркое описание мировосприятия в момент просветления, когда возникает ощущение взаимопроникновения пространства и времени. По словам Д.Т.Судзуки: «Можно осознать значение «Аватамсаки» и ее философию только в том случае, если мы однажды достигнем состояния, в котором наше «Я» полностью растворяется, и исчезают разграничения между телом и сознанием, субъектом и объектом...каждая вещь связана с остальными вещами...не только в пространственном, но и во временном отношении... Мы невооруженным глазом видим, что не существует пространства без времени и времени без пространства — они пронизывают друг друга» [238, с. 19].
Будда постоянно учил, что самостоятельного «Я» нет, как нет и обособленного от него мира. Нет самостоятельных предметов, нет обособленной жизни, - все лишь неразрывные корреляты. Вся Вселенная существует благодаря взаимодействию своих энергий. «В этом мире никто не независим. Все, что существует, зависит от причин и условий. Всякая вещь находится в зависимости от другой, и вещь, от которой она зависит, в свою очередь, не зависима» (Бодхичарья VI, 26 -31). Ценность этих представлений состоит в том, что они являются фрагментом, конкретной иллюстрацией общей идеи неразрывного единства Вселенной и ее динамической сущности.
Ламаизация в Восточном Забайкалье как особенность религиозной системы буддизма
Буддизм в форме тибетского ламаизма стал проникать в Восточное Забайкалье из соседней Монголии. Его проводниками были монгольские и тибетские ламы. Ламаизм - одна из реально существующих форм религиозной системы буддизма. Основные положения его учения базируются на религиозно-буддийской литературе, культ пронизан религиозно-буддийскими представлениями. В системе ламаистской религии существуют взаимосвязанные и вместе с тем различные формы вероучения и культа на доктринальном, церковном, церковно - популярном и массовом, бытовом уровнях. Исследователи, занимавшиеся этой проблемой, отмечают, что распространяясь за пределами региона своего первоначального формирования, развиваясь как религиозная система, любая мировая религия вступает в контакт с национальными традициями, обычаями народных масс и утверждается в иной этнической среде за счет адаптации социально-культурных особенностей этноса. В предыдущем параграфе, излагая теоретические направления философии буддизма, мы пришли к выводу о том, что особенность буддизма как реального учения состоит в том, что оно не сформулировано в каком-то едином и универсальном виде, рассчитанном на всех без исключения людей. Мы выделили, что Дхарма - это всегда конкретное послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Нет Дхармы вообще, есть Дхарма, изложенная с учетом индивидуальных особенностей каждой категории верующих. Рассмотренный нами вариант позволяет считать, что изначальная нацеленность буддизма на адресата, слушателя и сделала его религией, которая принимала самые разнообразные формы, в зависимости от того, в какую среду он попадал. Таким образом, следует отметить, что бурятский буддизм - это религия, которая говорит с бурятами на языке бурятской культуры и бурятской системы ценностей. В. Г. Лысенко подчеркивает, что «именно в этой способности «мимикрировать» и гармонично вписываться в окружающий ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других религий» [22, 4].
В своей работе мы используем термин «бурятский ламаизм». Данный выбор мы объясняем тем, что ламаизм относится к той ветви буддизма, которая шла из Индии через Тибет и Монголию и была распространена, кроме тибетцев и бурят, среди монголов, ойратов (калмыков) и тувинцев.
Исследование ламаизма нашло отражение в работах А.П.Баранникова («Забайкальские дацаны»), К. М. Герасимовой («Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков». «Культ обо...». «Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства 1917-1930» и др.), Г. Р. Галдановой («Доламаистские верования бурят»), Н. Л. Жуковской («Ламаизм и ранние формы религии». «Буддизм в истории монголов и бурят»), Н. Кириллова («Дацаны в Забайкалье»), Т. М. Михайлова («Влияние ламаизма и христианства на шаманизм бурят»), А. М. Позднеева («К истории развития буддизма в Забайкальском крае»), Г. Н. Румянцева («Архив засак-ламы Галсана Гомбоева»), Э.Ухтомского («Из области ламаизма». «Полный отчет Э. Ухтомского о поездке в Забайкалье в 1886 г.») и др.
Авторы данных работ выделяют, что социальная детерминированность региональных особенностей бурятского ламаизма в Восточном Забайкалье носил двусторонний характер: буддизм изменял шаманистское верование, ассимилируя, перерабатывая ее, вводя в свою культовую систему, но вместе с тем изменялся и сам; на исходные индийские доктрины наслаивались новые положения веры, разрабатывалось богословское обоснование допустимости введения небуддийских культов, вводились дополнения и новые концепции. Все эти изменения диктовались необходимостью приспособления религиозной системы индийского буддизма к практическим социальным и духовным потребностям бурятского общества.
Авторы перечисленных работ подчеркивают, что в отличие от других мировых религий в буддизме существует тенденция увеличения количества мирозданий до бесконечности. По образному сравнению из буддийских текстов, их больше, чем капель в океане или песчинок в реке Ганг. В каждом мироздании есть своя суша, океан и воздух, множество небес, обитаемых богами.
К. К. Васильева подчеркивает, что «по причине повышенной зависимости общности бурят от естественно-природных условий существования сама природа, ее стихия становятся объектами и собственно религиозного культа».1 Вся флора и фауна являются органичной частью способа существования данного этноса.
В Восточном Забайкалье традиционный культ «хозяев местности» -«эзэд», «горных хозяев» - «хадын эзэд», «горных старцев» - «хадын убгэд», «божеств местности» - «ороной тэнгэри» - фиксируется в основном в той его стадии, когда «хозяевами местности» считались родовые предки, духи покойных родовых шаманов. Следы дошаманистской стадии прослеживаются в таких поздних комплексах, как шаманистский и ламаизированный культ тотемического предка Буха - нойона, и культа горы Алхана с пещерой Умай и узким лазом в скале, до сих пор сохраняющими свое значение в магии чадородия.
Алхана - традиционное место религиозного поклонения, знаменитая святыня забайкальских бурят. Как показывает опыт исследования подобных культовых объектов в Бурятии, Монголии; Центральной Азии, такие места сохраняют свое социальное значение на протяжении длительного времени, на фоне исторической смены идеологий, верований, представлений о содержании и семантике культов. До принятия буддизма Алхана была центром совершения шаманских обрядов. Культовый горный комплекс Алханы насчитывает 13 вершин, каждая из которых имеет свое название, а некоторые считаются дврцами — обителями какого-либо божества: Дэмчог-сумэ (храм Чакрасамвары), Наро Кхажод (Ваджрадакини), Сэндэма Симкхамукха), Намсарай, Балдан Лхамо, Падмасамбхавы, Аюши и т. д. Ранее эти 13 вершин имели значение «Тринадцати северных хозяев». Доламаистское значение культа Алханы может быть прочтено на основании типологической реконструкции, а также сравнительного анализа семантики и функциональных значений феноменов и представлений доламаистских форм религиозных верований. Присутствие в названии вершины Алханы (Алаг-хана) слово «хан» говорит об особом статусе горы и того духа - хозяина местности, символом и обителем которого выступает данный природный объект. Это вершина-доминанта, вершина-владыка местности и соответственно патрон всех обитающих здесь существ.
Забайкальские буряты считают, что Алхана является одним из самых главных 33 святых для буддистов мест, которая по значимости занимает третье место после Поталы и горы Утайшань. Наиболее простой ритуал почитания Алханы выражается в совершении «горо» - обходе почтения по ходу солнца вокруг основных объектов комплекса. Совершается «малое горо»-обход, занимающий один день от кемпинга на ручье - Дэмчог-сумэ (храм божества Самвары) - Сэндэмын сумэ (храм дакини Симкхамукхи - Мунхэ зула (вершина «Лампада вечности») - Наро Хажод (храм Ваджрадакини) - Мунхын аршан (Источник вечности) -Даянай гэр (домик для отшельнического сосредоточения) - Уудэн сумэ (храм «Врата счастья») - Загурди (лаз в скале «Промежуточный мир») -Эхын умай (грот «Чрево матери»).
Школа «Цаннит» и диспут как метод постижения буддийской истины в системе религиозно-философского образования
В тибетской литературе можно встретить деление буддизма на две колесницы (хинаяна и махаяна) и на три колесницы (хинаяна, парамитаяна и ваджраяна). Формальным источником разногласий было различное толкование основной доктрины - Пути просветления, или пути обретения святости Будды и перехода в нирвану. Во всех сектах тибетского ламаизма основная цель пути трактовалась однозначно, а вопрос о средствах и методах пути просветления, или о «колесницах» (яна), формировался различно. Последняя классификация точнее отражает отношение колесниц к канону: хинаяна и парамитаяня придерживаются традиций, идущих от сутр, а ваджраяна - от тантр.
В хинаяне личность сосредоточена на своем внутреннем мире. Средством достижения нирваны является отрешение от мирского, накопление религиозных знаний и индивидуальных заслуг. Идеалом хинаяны является личное спасение, что махаяна решительно осуждает.
В махаяне монах объявляется покровителем и спасителем всех живых существ. Его цель - вывести возможно большее количество людей на махаянский Путь спасения. Чем лучше он справляется с этой задачей, тем больше у него шансов на личное достижение нирваны. Лама - это общественный человек, он должен служить людям.
Парамитаяна - путь достижения духовных совершенств, или парамит (щедрых подаяний, соблюдения моральных обетов, терпимости сознания и праджни - мудрости познания сущности феноменального бытия). Парамитаяна - путь достижения нирваны посредством длительного нравственного самоусовершенствования, в ламаистской литературе она сравнивается с посевом семян освобождения в сознание живых существ. В отличие от парамитаяны ваджраяна проповедует более скорый и более эффективный метод тантрийской практики, обещающей достижение состояния Будды в течение одной человеческой жизни. В. Васильев отмечает, что «Все учение «тайной тантры» состоит в том, что дух обращается к созерцанию или рассматриванию Будды, тело посредством условных жестов и позиций выражает его атрибут, а язык занят повторением заклинаний или формулы, словесного символа, сущности Будды. Таким образом, приучая себя уподобляться будде, человек как бы перерождается в него и становится сам божеством» [37, с.425]. Эти два метода в буддизме имеют названия реалики и символики.
Таким образом, реалика начинается с постепенного осуществления «основы», ведущей к «цели» или состоянию Будды, то есть с осуществления внешних условий просветления, как-то: вступления в монашество, исполнения шести парамит совершенствования, четырех деяний на пользу существ и так далее. Тогда как путь по символике начинается прямо с осуществления «цели», то есть с осуществления готового состояния Будды. Согласно этой теории, человек, идущий по пути символики, должен принять божественные обеты, и отныне он должен представлять себя как Будду, и все его помыслы и действия должны быть как бы помыслами и действиями самого Будды. Поэтому эта теория считается чрезвычайно трудной и доступной лишь для исключительных натур. Человек, идущий по пути реалики, достигает состояния Будды в течение только многих мировых периодов - «кальп». А человек, идущий по пути символики, может достичь идеала в течение одной человеческой жизни. По теории символики, природа человеческого существа, его телесный и психический организм, не считается, как по теории реалики, чем-то нечистым, а считается самым драгоценным и совершенным орудием достижения идеала.
Буддийская символика имеет свою сложную историю за время существования индийского и тибетского буддизма. Установить начало символики весьма затруднительно. Сами буддисты, считая символику за подлинное учение Будды, возводят начало символики ко времени жизни самого основателя буддизма. Но исторически достоверно, что символика существовала, как особое направление буддизма, уже в эпоху учителя Нагарджуны, то есть в I в. по Р.Х. В первоначальной стадии развития символика передавалась лишь устно и не имела, по-видимому, литературного выражения. При этом внешними средствами запоминания и усвоения теории служили символические образы божеств, большей частью заимствованных из брахманского пантеона. Все внешние признаки этих божеств служили символами различных идей существа Будды. Следующими стадиями развития символизации явились статуи, писаные образа, чертежи, «мандалы», различные жесты, мимические положения рук и пальцев рук, буквенные формулы «дарани» и «мантры». В дальнейшем развитии теория символики получила литературное воплощение «тантры» и постепенно теряла первоначальный характер таинственности.
Тантра - это быстрый метод, позволяющий обрести просветленное сознание. Это в концентрированном виде практики по Отреченности, Бодхичитте, Пустотности, включающие особую йогу, использующие энергетические ветры, каналы и центры (чакры) в организме. Тот биологический аппарат, которым располагает человек, используется в Тантре для достижения более высокого состояния, большего совершенства. Но это не просто. Буддийская символика в продолжение своей истории выработалась в четыре основных системы: жа - жут (санскр. крия тантра), жот - жут (санскр. йога тантра) и налжор ламэт жут (санскр. ануттара йога тантра). Первая система - символика внешних деяний, вторая - символика гармонизации внешних и внутренних (созерцательных) деяний, третья — символика исключительно внутренних созерцаний и четвертая - высшая символика исключительно внутренних созерцаний. Первые три системы считаются применительными к природе различных категорий небожителей. Четвертая система считается применительнои исключительно к природе человеческого существа.
Четвертая, наивысшая, степень символики, в свою очередь, распадается на многие самостоятельные системы. Главнейшие из них по названию божеств: Сандуй, Дэмчок, Жигжет, Чагдор, Дуйнкор, Жедор и другие (санскритские их названия: Гухья самаджа, Херука, Байрава, Ваджрапани, Калачакра, Хеваджра). На факультете акпа - дацан изучается общая теория символики и специальные системы: Сандуй, Дэмчок, Жигжет и отчасти Чагдор. Школьное изучение этих систем было создано после Цзонхавы его учениками - последователями. Школа отличается чрезвычайной строгостью монашеского режима, и туда поступают исключительно окончившие цаннитский факультет и люди, преданные подвижнической жизни.
Буддийские традиции в инновационном образовании Агинского Бурятского буддийского института
Под инновационным образованием мы понимаем становление новой теории и практики, как образование, в котором целенаправленные изменения структуры, содержания, технологий и субъективных позиций участников образовательного процесса создают условия для становления человека как личности. Инновационное образование связано с запросами современной личности. Современным студентам, пришедшим в буддийский институт, необходимо не только буддийское религиозно-философское образование, но и современное европейское. Традиционный буддийский закон взаимозависимого существования всех существ, закон общественной кармы обязывает учителей (лам) и студентов (хувараков) решать современные проблемы, отягощающие жизнь. «Это прежде всего, -подчеркивает ректор института Чимитдоржиев Бабу-лама, - падение нравов, жестокость, причиной которых является «бездеятельная» духовность. Именно наша духовность есть основание нашей культуры, опора устойчивости Агинского общества». Духовность - это освобождение человека от всякой злобы. Она является созидающей сферой индивидуализированного бытия; это самосозерцание. Стержнем духовности является нравственность. Нравственность- это ответственность. М. Н. Фомина подчеркивает, что «современный человек никак не хочет признавать свою ответственность перед современниками и потомками за каждый свой шаг» [201, с. 145]. Необходимо изменение установок. Изменение ценностных, смысловых установок миропонимания и мировосприятия студентами зависит от умелого использования буддийских традиций, насыщения содержания образования духовными проблемами, духовными ценностями на основе буддийской философии и современных гуманитарных дисциплин. С помощью мощной мотивации ума просветления студенты начинают практиковать шесть совершенств (paramitas); щедрость, дисциплину, терпение, радостное усилие, концентрацию и мудрость.
Шесть совершенств рассматриваются применительно к трем видам учения. Первое из трех высших учений-это практика дисциплины. Достичь этого можно тремя путями. Путь, изложенный в "Пратимокше" или "Винайе", называется индивидуальным освобождением. Второй путь-дисциплина бодхисаттв, а третий-дисциплина тантры.
Все обеты основаны на отказе от десяти негативных действий; убийства, воровства и половой распущенности (трех недобродетелей тела); лжи, насмешек, грубой речи и пустой болтовни ( четырех недобродетелей речи) и алчности, вредоностных намерений и лжевоззрений (трех недобродетелей ума).
Основной способ выполнения практики дисциплины бодхисаттвы заключается в том, чтобы заботиться о других больше, чем о себе. Существует множество предписаний бодхисаттв. В буддийской картине мира нет жестких границ между живой и неживой природой, между живыми существами, мыслящими и неразумными. Человек приходит из бесконечности, изначально неся в себе все ее великие потенции - потенции абсолютного совершенства. Поэтому то, что присутствует в любой личности изначально, ее истинное "Я" неизмеримо выше того, что проявляет себя в реальной жизни. В буддизме развитие личности означает очищение сознания от "загрязнения". В "загрязненности" сознания видится корень всех бед - социальных, природных, индивидуальных. Уровень развития личности потому зависит от активности самого индивида. Достижение совершенства требует от человека огромной энергии, невероятных усилий, неустанной деятельности. Стремление человека к высшему состоянию бытия, растворяющемуся в небытии, трбует преобразования своего внутреннего мира, где огромную роль играют взаимосвязи духовного и телесного, психических процессов с биологическими.
На совершенствование человека направлены и светские науки, которые умело интегрируются с буддийскими дисциплинами.
Таким образом, мы полагаем, что в Агинском Бурятском буддийском институте средствами традиционной буддийской философии в интеграции со светскими науками должно осуществляться духовное развитие хувараков.
В предыдущем параграфе мы говорили о том, что в Агинском дацане до революции работал цаннит-факультет - факультет буддийской философии. Кроме этого факультета функционировал еще факультет медицины (манба-дацан). В 1993 году в Агинском Бурятском автономном округе открывается школа тибетской медицины. В 1994 году школа получает сертификат института тибетской медицины и астрологии г. Дхармасала (Индия) и становится его филиалом. В 1998 году филиал получает государственную лицензию Министерства общего и профессионального образования Российской Федерации. С 1998 года филиал стал называться Агинским Бурятским буддийским институтом. В настоящее время в институте два факультета - медицинский и факультет буддийской философии. Таким образом, ранее действовавшие при Агинском дацане факультеты «Цаннит-дацан» и «Манба-дацан» возобновили свою работу. Старая программа обучения хувараков в цаннит-дацане и манба-дацане в настоящее время в АББИ взята за основу образовательной программы. Старая буддийская программа обучения хувараков интегрируется с образовательной программой современного гуманитарного института. Основной стержень в обучении студентов составляет познание совершенных явлений природы, считая человека частью ее. По буддизму основанием всей природы является психическая энергия, особенно она ярко выражена в человеке. Как бы человек ни пытался забыть о ней, психическая энергия напомнит о себе. Главная задача просвещения в буддийском институте состоит в том, чтобы научить студентов обращаться с этим сокровищем. Буддисты считают, что лишь светлым сознанием можно управлять психической энергией, чтобы не засорять путь свой прошлыми посылками. Огонь пространства и психическая энергия связаны между собой и представляют основание эволюции. Посредством практики и усилий студенты обретают способность дисциплинировать и контролировать свой ум. Слова Будды «Будьте наставниками сами себе» являются для современных студентов золотым правилом в духовном становлении. Данное положение позволяет нам сделать вывод о том, что буддийские образовательные традиции восстанавливаются. Учение Будды говорит о том, что тьму невежества, основной корень страданий сансары можно отсечь только мечом мудрости, образованности.
Под инновационным образованием мы понимаем становление новой теории и практики, как образование, в котором целенаправленные изменения структуры, содержания, технологий и субъективных позиций участников образовательного процесса создают условия для становления человека как личности. Инновационное образование связано с запросами современной личности. Современным студентам, пришедшим в буддийский институт, необходимо не только буддийское религиозно-философское образование, но и современное европейское. Традиционный буддийский закон взаимозависимого существования всех существ, закон общественной кармы обязывает учителей (лам) и студентов (хувараков) решать современные проблемы, отягощающие жизнь. «Это прежде всего, -подчеркивает ректор института Чимитдоржиев Бабу-лама, - падение нравов, жестокость, причиной которых является «бездеятельная» духовность. Именно наша духовность есть основание нашей культуры, опора устойчивости Агинского общества». Духовность - это освобождение человека от всякой злобы. Она является созидающей сферой индивидуализированного бытия; это самосозерцание. Стержнем духовности является нравственность. Нравственность- это ответственность. М. Н. Фомина подчеркивает, что «современный человек никак не хочет признавать свою ответственность перед современниками и потомками за каждый свой шаг» [201, с. 145]. Необходимо изменение установок. Изменение ценностных, смысловых установок миропонимания и мировосприятия студентами зависит от умелого использования буддийских традиций, насыщения содержания образования духовными проблемами, духовными ценностями на основе буддийской философии и современных гуманитарных дисциплин. С помощью мощной мотивации ума просветления студенты начинают практиковать шесть совершенств (paramitas); щедрость, дисциплину, терпение, радостное усилие, концентрацию и мудрость.
Похожие диссертации на Система буддийских направлений в религиозно-философском образовании дацанов Восточного Забайкалья
