Салафитский радикализм и трансформация идейных доктрин в суннитском исламе Аль Хатиб Ибрагим Ясин

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Особенности салафитской идеологии в контексте теории и практики суннитского ислама 16

1.1. Религиозно-правовая система салафизма: характеристика понятий «такфир», «хиджра» и «джихад» 16

1.2. Генезис и эволюция концепции «дар ал-ислам» и «дар ал-харб» в суннитском исламе 33

Глава II. Трансформация идейных доктрин суннизма в современной салафитской практике 62

2.1. Салафитский радикализм как идеология религиозно-политического экстремизма 62

2.2. Характер и основные формы проявления суннитского экстремизма в исламе. Джихадизм как идеология радикального салафизма

Заключение 136

Библиография

• Религиозно-правовая система салафизма: характеристика понятий «такфир», «хиджра» и «джихад»
• Генезис и эволюция концепции «дар ал-ислам» и «дар ал-харб» в суннитском исламе
• Салафитский радикализм как идеология религиозно-политического экстремизма
• Характер и основные формы проявления суннитского экстремизма в исламе. Джихадизм как идеология радикального салафизма

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Процесс религиозного возрождения является одной из наиболее важных глобальных тенденций общественного развития мусульманских стран в последней четверти XX века. Актуальность темы диссертации в основном определяют: возрастающая роль ислама как глобального политического фактора и особое место радикальной суннитской идеологии, проявляющейся в процессе исламского возрождения в ряде мусульманских стран и регионов.

Специфический опыт салафитской интерпретации идейных доктрин ислама, его неоднозначное идеологическое и духовное влияние на мусульманский мир, политическое воздействие на ситуацию в различных, нередко немусульманских странах и регионах, особая роль в международных отношениях в целом представляет собой уникальное явление. В современных условиях оно заслуживает того, чтобы оставаться объектом пристального внимания со стороны исследователей в различных областях науки.

Современный исламский фундаментализм, который трансформировал глубинный.протестный заряд в потенциально полномасштабные политические программы и миссионерские идеи, отличается убежденностью в примате политики, направляемой тотальным религиозным мировоззрением в его салафитской интерпретации. Мощный политический потенциал сала-физма, который оказывает непосредственное воздействие на религиозно-правовые институты соответствующих стран и регионов, практикует миссионерский экспансионизм, приобретающий все более агрессивный характер. Размах этого процесса и вовлеченность в него различных государств и народов делают современный салафитский фундаментализм влиятельным субъектом не только региональной, но и мировой политики.

Актуальность и важность данной темы определяются, в том числе, и необходимостью теоретического осмысления ряда новых понятий и кате-

горий. Выражения «исламский экстремизм» и даже «исламский терро-
* ризм» вызывают вполне обоснованные протесты мусульман, которые заяв-

ляют, что ислам - религия мира и акты насилия, убийства и самоубийства
никакого отношения к мусульманской вере не имеют. Однако их оп
поненты полагают, что экстремизм исламу присущ, поэтому употребление
термина «исламский экстремизм» правомерно. Ряд ученых не согласны с
этим мнением и отмечают, что экстремисты прикрываются исламом. В
этой связи особую актуальность приобретает вопрос о радикальном исла
ме, точнее салафитской интерпретации коранических норм и связанной с
W этим теорией и практикой религиозно-политического экстремизма, про-

блемы синтеза светского и духовного начал в управлении исламским обществом, анализ ключевых характеристик движения сторонников «чистого ислама» в современном мусульманском обществе.

Поэтому в современных условиях, хотя бы в силу причастности сала- .
фитских экстремистов к событиям 11 сентября 2001 года в США, особую
важность приобретает определение сущности современного салафитского
радикализма, анализ различных факторов сложного и неоднозначного об-
^ . щественно-политического развития мусульманских стран в контексте

взаимосвязи религии и политики.

Важным представляется и изучение форм и методов, применяемых правящими режимами этих стран для борьбы с терроризмом и религиозным экстремизмом, а также мер по реализации своих целевых установок по обеспечению безопасности общества и государства, гарантированию прав и свобод различным слоям населения.

Как показывают события, международный терроризм все более при
обретает политико-религиозную направленность, обусловленную наличи-
'&L ^{ем и} возникновением целого ряда межгосударственных и внутренних кон-

фронтационных факторов политического, социального, территориального, исторического, национального, религиозного расового и иного характера.

Наибольшую опасность в этом плане представляют экстремистские акции и устремления салафитских группировок, использующих террор и идеологические установки джихада, как метод достижения политических целей.

Серьезной проблемой остаются продолжающиеся попытки клерикальных экстремистских кругов любыми средствами продвигать идеологию воинствующего ислама в другие страны и регионы мира. Саудовская Аравия, Кувейт, отчасти Пакистан в рамках новой геополитической ситуации активно осуществляют идеологическое и тесно связанное с ним культурно-национальное проникновение в Россию, которое охватывает часть населения Северного Кавказа, Волго-Уральского региона и мусульманские диаспоры за их пределами. Новые зоны устойчивой салафитской активности появились в центрально-азиатском регионе (Таджикистан, Узбекистан, Казахстан и Киргизия).

В таком контексте весьма важными представляются анализ теории и практики салафитского радикализма, особенностей трансформации религиозного сознания, а также выработка корректных методологических подходов к этим проблемам для оценки потенциала внутренних процессов в мусульманских. странах и регионах, по противодействию активности религиозно-политического экстремизма в обозримой перспективе.

Источниками при написании диссертации явились прежде всего труды идеологов салафитского фундаментализма М.Аммары, М.ал-Ваджди, С. Кутба, А.Маудуди, М.Х.Хайкала и других авторов, работы современных российских и зарубежных исследователей, статьи и документы, отражающие идеи ряда исламистских организаций.

Степень разработанности проблемы. В мировой исламоведческой науке имеется богатая традиция фундаментальных исследований, в рамках которых российскими и иностранными учеными немало внимания уделяется исламскому фактору, его воздействию на общественно-политическое развитие мусульманских стран как в историческом аспекте, так и с точки

зрения современных идеологических проблем и перспектив их развития в будущем.

При написании диссертации использовались российские, арабские и западные источники. В 60-80-е годы XX века проблематика идейно-политических течений в современном исламе была в центре внимания российских востоковедов. Несмотря на ряд методологических трудностей, вызванных существовавшей исследовательской парадигмой, их труды сохраняют свою актуальность и сегодня. В частности, подход Л.Р.Полонской к типологизации этих течений остается наиболее распространенным среди российских востоковедов¹. Конструктивная и плодотворная попытка построения типологии религиозно-политического сознания была предпринята также М. Т. Степанянц².

Для понимания корней исламской фундаменталистской доктрины потребовалось привлечение работ, содержащих в том числе исторический и историко-культурный .анализ «раннего фундаментализма», а также исследований по мусульманской правовой культуре и исламской реформаторской мысли в мусульманских странах таких авторов как А.М.Васильев, Л.Р.Сюкияйнена, С.А.Кириллина, \ Н.И.Пронин, Л.А.Семенова, С.Р.Смирнов³ и др.

См., напр., Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения// Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. - М, «Наука», 1985.

² Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и поли
тике. Москва, «Наука». 1982, сс.8-12.

³ Васильев A.M. История Саудовской Аравии. - М., «Наука», 1982;
Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. - М., Инсти-

:тут государства и права РАН, 1997; Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (2-ая половина XIX - начало XX века). - М., 1989; Пронин Н.И. История Ливии (конец XIX В.-1969 г.). - М., «Наука», 1975; Семенова Л.А. Салах ад-Дин и мамлюки в Египте. - М., «Наука», 1966; Смирнов СР. История Судана - М., «Наука», 1968.

Работы, посвященные непосредственно теории и практике исламского фундаментализма, начинают появляться в основном с конца 80-х годов XX века, что связано с активизацией его роли как субъекта национальных и мировых политических процессов. В эту категорию литературы входят как монографии и статьи комплексного характера А.А.Игнатенко, А.В.Коровикова, А.В.Малашенко, Л.И.Медведко и А.Германовича и др.⁴, так и работы, представляющие страноведческую тематику фундаментального ислама. Среди авторов последних следует отметить С.Э.Бабкина, В.М.Дерябина, Т.П.Милославскую, Д.А.Трофимова⁵. В дальнейшем развитие этой проблематики осуществляют также З.С. Арухов, И.П. Добаев, М.В.Вагабов, Н.М.Вагабов, Д.В.Микульский, Ф.Б.Мухаметшин, К.И.Поляков, А.Ю.Умнов, К.М.Ханбабаев и др.⁶

⁴ Игнатенко А.А. Халифы без халифата. - М., «Наука», 1988;
А.В.Коровиков. Исламский экстремизм в арабских странах. - М., «Наука»,
1991; Малашенко А.В. В поисках альтернативы (Арабские концепции пу
тей развития). - М., «Наука», Главная редакция восточной литературы,
1991; Медведко Л.И., Германович А. Именем Аллаха...-М., 1989.

⁵ Бабкин С.Э. Исламистские движения Марокко (80-е - начало 90-х
гг.) Автореферат ... к.и.н..- М., ИВ РАН, 1994; Дерябин В.М. Деструктив
ная роль исламской оппозиции в политическом урегулировании в Афгани
стане в 1979-1989 годах. Автореферат ... к.и.н. - М., 1991; Трофимов Д.А.
Исламский фундаментализм в политической жизни Египта (конец 60-х -
80-е годы). Автореферат... к.и.н. - М., МГИМО, 1991.

⁶Арухов З.С. Ваххабизм и духовенство в политической структуре саудовского общества. Проблемы взаимоотношений власти и оппозиции. Махачкала. Изд-во «Новый день». 2002; Вагабов М.В., Вагабов Н.М. Ислам: история и современность. Махачкала, 2001; Добаев И.П. Исламский радикализм в международной политике. - Ростов н/Д: «Ростиздат», 2000; его же: Политические институты исламского мира: идеология и практика. -Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001; его же. Исламский радикализм: социально-философский анализ. - Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002; Микульский Д.В. Проблемы исламистских общественно-политических движений в современной тунисской научной мысли. - «Восток-Orient», 1997, №6; Исламская партия возрождения Таджикистана (история создания, структура, идеологические установки). - «Восток-Orient», 1994, №6; Му-хаметшин Ф.Б. Проблемы исламского фундаментализма в общественно-

Возможность рассматривать мусульманский мир в его целостности, вовлечение в научный оборот многих ранее неизвестных документов и материалов позволили российским ученым применить наработанные подходы для изучения исламского политического, в том числе фундаменталистского, феномена в постсоветском пространстве. Р.Ф.Абазов, В.И.Бушков, А.В.Кудрявцев, А.Князев, А.В.Малашенко, Д.В.Микульский, А.Ш.Ниязи, А.А.Нуруллаев и другие авторы анализируют связанный с исламским возрождением процесс реполитизации ислама в СНГ в свете модификации политических и социально-экономических структур.

Анализ факторов политизации ислама и специфики распространения салафитской идеологии в регионах России предопределил привлечение работ по этнополитической, социально-экономической и культурной ситуа-

политической жизни и во внешней политике Ирана и Афганистана. Автореферат. - М., 1994; Поляков К.И. Жизнь и смерть отца «мусульманского братства». - «НГ-религии» 21.10.1998; Поляков К.И. Йеменские экстремисты и Россия. - «НГ-религии», 1999, №2; Умнов А.Ю. Исламский фундаментализм на Среднем Востоке. - Вестник Московского университета (серия 13, востоковедение) , 1994, №3, июль-сентябрь; Умнов А.Ю. От коммунистов до талибов // Афганистан: итоги бесконечной войны. Материалы «круглого стола». - М., Московский центр Карнеги, 1999.

⁷ Абазов Р.Ф. Исламское возрождение в центральноазиатских новых независимых государствах. - «Полис», 1995, №3; Бушков В.И., Микульский Д.В. Таджикское общество на рубеже тысячелетий (этнополитическая ситуация в начале 1990-х годов). - М., 1992; Бушков В.И. Таджикистан: традиционное общество в постиндустриальном мире. - «Россия и мусульманский мир», 1996, №1. Кудрявцев А.В. Исламофобия в постсоветской России/ Ислам в СНГ// Под ред. А.В.Малашенко. - М., ИВ РАН, 1998; Князев А. Ваххабизм в Центральной Азии: реалии политики и перспективы развития// Труды Института мировой культуры. Вып.И. Актуальные проблемы образования и духовной культуры Кыргызстана в евразийском пространстве. - Бишкек-Лейпциг. - Илим. - 2000; Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. - М., Московский центр Карнеги, 1998; Ниязи А.Ш. Исламская традиция и процессы модернизации в Таджикистане/ Ислам в СНГ // Под ред. А.В.Малашенко. - М., ИВ РАН, 1998; Нуруллаев А.А. Религиозно-политические движения мусульман современ-

ции в российских регионах, особенно на Северном Кавказе. К ним относятся, например, исследования и материалы Л. Воронцовой и Р.Мусиной, Р.Мухаметшина, Султанова Ф.М., С.Филатова, А. А. Ярлыкапова⁸. В рамках диссертационного исследования использовались статьи и отдельные работы таких современных авторов как А.А. Игнатенко, А.В.Кудрявцев, Д.В. Макаров, А.В. Малашенко, В.В. Наумкин, С.Смирнов и ряда других⁹.

В зарубежной литературе проблематика исламского фундаментализма разработана достаточно глубоко. Так, Д.Киббл, Дж.Макдиси, Б.Лоуренс,

ной России: причины возникновения, программные цели, перспективы// Обновление России: трудный поиск решения. - М., 1996, вып.4.

⁸ См., напр., Мусина Р. Ислам и мусульмане в современном Татар
стане// Религия и государство в современной России. - М., 1997; Муха-
метпшн Р. Что способствует распространению исламских ценностей среди
татар в России. - «Россия и мусульманский мир», 1998, №1; Паин Э. Рос
сия: этническое измерение. - «Россия и мусульманский мир», 1998, №5;
Султанов Ф. М. Ислам и татарское национальное движение в российском и
мировом мусульманском контексте: история и современность. Казань,
"Школа". 1999. Ярлыкапов, А. А. Проблема ваххабизма на Северном Кав
казе. - Исследования по прикладной и неотложной этнологии. Москва,
Институт этнологии и антропологии РАН. 2000.

⁹ Игнатенко Александр. Эндогенный радикализм в исламе.
//Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 2 (8); его же: Исламский радика
лизм как побочный эффект холодной войны. - Центральная Азия и Кавказ,
Швеци (Лулео) 2001 - № 1 (7); его же: Исламизм 2000. Исламизм - гло
бальная угроза? - Доклад Научно-исследовательского института социаль
ных систем МГУ им. М. В. Ломоносова, ; Кудрявцев Алексей.
«Ваххабизм»: проблемы религиозного экстремизма на Северном Кавказе.
//Центральная Азия и Кавказ. - 2000. -№3 (9); Макаров Д.В. Официальный
и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2001; Малашенко А.В. Погода на
послезавтра. //Содружество: Прил. к «Независимой газете».- 1999.-№2; его
же: Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Наумкин
В.В. О стабилизации ситуации в регионах, соседних с Чечней.
//Центральная Азия и Кавказ. — 2000. - № 4(10); Наумкин В.В., Александ
ров И.А. Королевство Саудовская Аравия: прошлое и настоящее. М., 1999;
Смирнов С. Экстремизм в исламе: истоки и тенденции //Континент (Алма-
ты). - 2000. - №18(31). - 20 сентября - 2 октября.

Б.Льюис, Д.Пайпс, М.Родинсон, О.Руа, Дж.Эспозито прослеживают взаимосвязь между особенностями проявления исламской идеологии и внутриполитическими процессами в мусульманских странах, обращают внимание на своеобразие исламской цивилизации, анализируют теоретическое содержание исламского фундаментализма и религиозного радикализма.

Идеология, программные установки и стратегия исламистских организаций исследуются в работах Р.Х.Декмеджяна, В.Джорджа, Х.Мансона, Э.Сивана, Ю.Хвейри, А.Фероза¹¹. На египетском материале эту проблематику в разных аспектах рассматривают Р.Митчелл, Ж.Кепель, А.М.Багдади¹², палестинском - З.Абу Амр, суданском - Дж.Варбург, П.

См., напр., Kibble David. Understanding Islamic Fundamentalism. Military Review (US Army Publication), Sept - Oct 1995; Makdisi George. The Conflict of Traditionalism and Modernism іц the Muslim Middle East. Texas. 1966; Lawrence B.B. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age.- San Francisco, 1989; Lewis B. Islam and the West. - New York-Oxford, Oxford University Press, 1993; Pipes D. The Long Shadow. Culture and Politics in the Middle East. - London, A Foreign Policy Research Institute Book, 1989; Roy O. L'lran et son Environnement Regional. - Defence Nationale, Octo-bre 1992, №10, Roy O. The Failure of Political Islam. - Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1994; Родинсон M. Исламизм на Ближнем Востоке II Возвращение религиозного фактора в политику. - М., ИОН, 1990.

¹¹ Dekmejian R.H. Islam in Revolution. Fundamentalism in Arab World. -
Syracuse University Press, Syracuse, New York, 1985; George W. Gawrych. Ji
had in the 20th Century //Military Review. September-October 1995; Munson
HJr. Islam and Revolution in the Middle East. - New Haven and London, 1988;
Sivan E. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. - New Haven
and London, 1985; Choueiri Y.M. Islamic Fundamentalism. - Boston, Twayne
Publishers, 1990. Feroz Ahmad. Arab Nationalism, Radicalism, and the Specter
of Neocolonialism. //Monthly Review (Feb. 1991); Esposito John L., Vali R.
Nasr. Rethinking U. S. Foreign Policy end Islam after Kosovo. //Georgetown
Journal of International Affairs. Winter/Spring 2000.

¹² Mitchell R.P. The Society of the Muslim Brothers. - London, Oxford
University Press, 1969; Kepel G. Muslim Extremism in Egypt. The Prophet and
Pharaoch. - University of California, Berkeley and Los-Angeles, 1993; Багдади
A.M. Проблемы исламского фундаментализма в Египте. Автореферат ...
к.п.н.-М., МГУ, 1998.

Вудвард, Э.Лесч , кашмирском и пакистанском - Х.Гупта, С.Биндра, О.Мехротра, М.Сиддики, С.Шахин¹⁴ и др.

В работе над диссертацией использовались также зарубежные (прежде всего арабские и английские) исследования по истории ислама и мусульманской общественной мысли. Среди работ, опубликованных на арабском языке, следует отметить исследования А. Ал-Мухаффаза, Ш.Салаха, М. Халя¹⁵. Если говорить о работах, опубликованных на английском языке, то это, прежде всего, исследования Б.Д.Дальва, Р.Холта и М.Дэйли, А.Лэмбтона, Дж.Волла, А.Хоурани и др¹⁶. -

¹³ Abu Amr Z. Islamic Fundamentalism in the West Bank and Gaza: Mus
lim Brotherhood and Islamic Jihad. - Bloomington and Indianapolis: Indiana
University Press, 1994; Warburg G. Mahdism and Islamism in Sudan// Interna
tional Journal of Middle East Studies. - Cambridge, 1995, Vol. 27, N 2; Wood
ward Peter. Sudan, 1898-1989: The Unstable State. Boulder: Lynne Rienner,
1990; Lesch Ann. Confrontation in the Southern Sudan. //The Middle East Jour-,
паї Vol. 40, №3. Summer 1986.

¹⁴ Gupta H.R. India-Pakistan War - 1965, vols. I and II, Delhi: Hariyana
Prakashan, 1968; Bindra S.S. Indo-Pakistan Relations: Tashkent to Shimla
Agreement. New Delhi: Deep and Deep Publications, 1981; Mehrotra O.N.
Madarsa in Pakistan: the Chief Promoter of Islamic Militancy and Terrorism.
//Strategic Analysis, vol. XXIII, №11, February 2000; Siddiqui Muhammad
Nadeem. Shari'ah in Pakistan: the Jihadi option. //Iqra Islamic Magazine (Kara
chi) February 27, 2001; Shaheen Sultan. Religion of the Jahiliya. Jihadism is
Kufr, not Islam, .

¹⁵ Ал-Мухаффаз А. Ал-иттиджахат аль-фикрийя 'инда ль-араб (Идей
ные направления в арабском мире). - Бейрут, 1980; Шади Салах. Сафахат
мин ат-та'рих (Страницы истории), 4.1. - Шарика аш-Шу'а' ли ан-нашр, Ку
вейт, 1981; Мустафа Халя. Аль-ислям ас-сийяси фи Миср. Мин харака аль-
ислах иля джама'ат аль-унф (Политический ислам в Египте. От движения
реформы к группировкам, использующим насилие). Каир: Центр полити
ческих и стратегических исследований газеты «Аль-Ахрам», 1992.

¹⁶ Holt R.M., Daly M.V. The History of the Sudan. Westview Press, Boul
der, Colorado, 1979; Lambton A.K.S. State and Government in Medieval Islam.
-London, Oxford University Press, 1981; Hourani A. Arabic Thought in the
Liberal Age (1798-1939). London, Oxford University Press, 1970; Voll John O.
The Revivalist Heritage //The Contemporary Islamic Revival: A Critical Survey
and Bibliography. Yvonne Yazbeck Haddad et al. (eds.), New York, Greenwood
Press, 1991.

При анализе религиозно-правовых концепций салафизма, характера трактовки основополагающих положений салафитской догматики, прежде всего касающейся понятий «такфир», «хиджра», «джихад» и специфической интерпретации концепции «дар ал-ислам» и «дар ал-харб» в суннитском исламе использовались работы таких мусульманских авторов как М. Аммара, С.Р.Бути, М.Ф. ал-Ваджди, С. Кутб, А. Маудуди, М.Х.Хайкал¹⁷ и др.

При исследовании проблематики джихада привлекались исследования не только указанных выше арабских авторов, но и работы западных и российских ученых¹⁸. В рамках данного подхода показана роль религиозного и этнического факторов в вооруженных конфликтах, которая изучалась в частности, в исследованиях Д.Б.Малышевой, Н.И.Марчука,

Аммара, Мухаммад. Ал-Фарида ал-гаиба. 'Ард ва хивар ва та-киййим. — Каир. - 1980; Ал-Бути, Мухаммад Сайид Рамадан. Хаказа фа-л-над'у ила-л-ислам; его же: Ас-салафийа. Дамаск, Дар ал-фикр.1997; Ал-Ваджди, Мухаммад Фарид. Ал-Ислам дин ал-хадайат ва-л-ислах. Каир, 1978; Qutb, Sayyid. The Milestones on the Road. New Delhi. 1981; Ал-Маудуди, Абу ал-А'ла. Ваджиб аш-шабаб ал-ислами ал-йаум. Маккат ал-макаррама. - 1381; Хайкал, Мухаммад Хайр. Ал-Джихад ва-л-китал фи сийасат ал-шар'ийа. Байрут, 1414/1993; Ал-Ашмави, Мухаммад Сайд. Ал-ислам ас-сийаси, Каир, 1992.

Arnaldez Roger. Les theories classiques de la guerre sainte (jihad). //Les Religions et la guerre: Judaisme, christianisme, islam. Paris, 1991; Belk-hoja,Muhammad Habib. Guerre et paix dans Toptique de la tradition musul-mane. //Les Religions et la guerre: Judaisme, christianisme, islam. Paris. Ed. du Cerf, 1991; Dietl Wilhelm. Holy War, Macmillan Publishing Company, New York, 1984; Peters, Rudolph. Jihad in Classical and Modern Islam, Markus Weiner Publishers, Princeton, 1996; Hussain, Asaf. Political Terrorism and the State in the Middle East. Mansell Publishing Limited, New York, 1988; Игна-тенко A.A. Эндогенный радикализм в исламе. //Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 2 (8); Арухов З.С. Концепция джихада в раннем исламе. Диссертация... кандидата филос. наук. - Махачкала. - 1995: его же: Экстремизм в современном исламе. - Махачкала. — 1999. Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. М., 1990; Полонский В., Григорьев А. Джихад всему миру // Общая газета. - 1995. - №17.

М.А.Хрусталева . Многие ключевые положения диссертации раскрываются на основе изучения текстов Корана, сунны и комментариев к ним²⁰.

Цель исследования состоит в изучении феномена салафитского радикализма в суннитском исламе, в раскрытии отличительных особенностей трансформации его религиозно-правовых доктрин, а также в анализе характера их реализации в деятельности джихадистских организаций в странах мусульманского Востока.

Задачи исследования. Для достижения этой цели в рамках диссертации предпринята попытка решения следующих задач:

выявить характер и основные формы проявления суннитского экстремизма в исламе и рассмотреть суннитский радикализм в контексте деятельности экстремистских джихадистских группировок;

исследовать идеологическую систему современного салафизма и религиозно-правовую составляющую понятий «такфир», «хиджра» и «джихад» в исламе;

проследить генезис и эволюцию концепции «дар ал-ислам» и «дар ал-харб» в суннитском исламе;

проанализировать идеологию и практику современных радикальных салафитских группировок и основные формы трансформации идейных доктрин суннизма в салафитской практике.

Научная новизна исследования заключается в осмыслении корней и

¹⁹ Малышева Д.Б. Конфликты в развивающемся мире, России и СНГ:
религиозные и этнические аспекты. - М., ИМЭМО РАН, 1997; Марчук
Н.И. Необъявленная война в Афганистане: официальная версия и уроки
правды. - М., 1993; Хрусталев М.А. Гражданская война в Таджикистане:
истоки и перспективы. Исследование ЦМИ МГИМО № 11. - М., МГИМО
МИД РФ, 1997.

²⁰ Ал-'Акида ат-тахаввийа. Комментарии и примечания Насир ад-Дин
ал-Албани. Ал-Матаб ал-ислами. - Бейрут. - 1404/1984; Ибн-Таймийа.
Маджму' фатава шайх ал-ислам Ахмад Ибн Таймийа (Собрание фатв шей
ха ислама Ахмада Ибн Таймийи) /Сбор и классификация: Абд-ар-Рахман
ибн-Мухаммад Ибн-Касим. Рабат: «Мактаба ал-ма'ариф». [Б.г.];

сущности салафитского радикализма не только в историко-философском или историко-культурном, а в религиоведческом и политологическом ключе, в многоаспектном исследовании теории и практики современного са-лафизма как одной из форм проявления религиозно-политического экстремизма. Характер и формы трансформации отдельных идеологических доктрин суннитского ислама в течение последней четверти XX века позволяет по-новому осмыслить этот феномен. В рамках исследования выявлены парадигмы современной идейно-теоретической базы салафизма, способствующие ее фундаменталистской индоктринации.

Автором исследуется салафитская интерпретация фундаменталистской идеологии в суннитском исламе, наиболее адекватно, по его мнению, выражающая сущность рассматриваемого явления; осуществлен анализ ключевых теоретических положений исламского фундаментализма; построена типология джихадистских группировок, позволяющая учесть специфику трансформации отдельных идеологических доктрин суннизма, а также характер их военно-политической деятельности. Впервые на русском языке в научный оборот введены новые источники на английском и арабском языках, раскрывающие некоторые аспекты религиозно-правовой доктрины салафизма. В работе рассмотрены отдельные аспекты военно-политической теории салафизма, конкретные формы проявления идеологии джихада в современных условиях, исследованы проблемы исламского возрождения и характер идейно-политического противоборства в мусульманском мире.

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что его материалы могут быть использованы в процессе преподавания таких дисциплин как «основы религиоведения», «философия религии», «социология религии», они могут найти применение и при подготовке специальных курсов по истории ислама. Практическая значимость данной работы видится также в возможности использования некоторых ее положений,

выводов и рекомендаций при подготовке аналитических материалов, связанных с составляющей предмет диссертации проблематикой, для дальнейшего аналитического изучения рассматриваемой в работе и смежных с ней тем.

Выводы диссертации могут оказаться востребованными при проработке соответствующих вопросов в целях реализации практических задач по противодействию проявлениям религиозно-политического экстремизма в исламе. Результаты исследования, как хотелось бы надеяться, могут быть полезными для выработки оптимальных, взвешенных подходов в сфере государственно-церковных отношений, а также для использования различными организациями в сфере правовой регламентации деятельности религиозных организаций.

Структура диссертации соответствует задачам исследования. Работа состоит из введения, двух глав, четырех параграфов, заключения, списка использованных источников и литературы.

,м ГЛАВА I.

ОСОБЕННОСТИ САЛАФИТСКОЙ ИДЕОЛОГИИ В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ СУННИТСКОГО ИСЛАМА

1.1. Религиозно-правовая система салафизма: характеристика понятий «такфир», «хиджра» и «джихад».

Системообразующими понятиями современной салафитской практики являются такие понятия как «такфир», «хиджра» и «джихад». Как нам

представляется, с методологической точки зрения такой подход и именно

выбор данных понятий оправдан в силу того, что при анализе причин появления религиозного экстремизма именно они вносят наиболее существенный вклад в радикализацию исламских норм. Причем если «такфир» теоретически обосновывает экстремистские проявления, а «хиджра» создает для этого необходимые условия, то «джихад» выступает как практическое воплощение современного салафитского экстремизма. Следовательно, эти понятия необходимо исследовать последовательно, причем наиболь-

jl шее внимание следует обратить, на наш взгляд, современной трактовке са-

лафитской концепции джихада. Важно также обратить внимание на то, что салафизм не существует только как некая система представлений, а реализуется в деятельности соответствующих организаций. Салафитские группировки отличаются тем, что в их учении, которое они расценивают как единственно правильную трактовку ислама, присутствуют два непременных, системообразующих, органично присущих салафизму положения — о такфире и джихаде. Такфир - это обвинение в неверии (по-арабски куфр) всех тех, кто не согласен с салафитами. При этом важно подчеркнуть, что

Аьх главным объектом такфира не являются немусульмане, ведь они и так ка-

фиры - неверные. Целью такфира являются мусульмане. Другими словами, салафиты провозглашают кафирами — неверными всех мусульман, ко-

торые не следуют той, специфической интерпретации ислама, которую са-лафиты провозглашают единственно правильной. А в этом случае мусульмане, которых салафиты обвиняют в неверии - куфре, приобретают, по оценке самих салафитов, статус вероотступников (по-арабски муртадд), т.е. людей, которые были мусульманами, а потом отошли от ислама. В отношении же вероотступников в шариатских нормах предусмотрена исключительная мера - смертная казнь или убийство, которое становится похвальным делом для всякого мусульманина. Здесь надо отметить, что кровь вероотступника в шариатских терминах «разрешена» после выяснения действительного положения вещей и троекратного предложения покаяться и вернуться в лоно ислама, но салафиты об этом намеренно забывают. Такфир салафиты распространяют на представителей власти в исламских государствах, на правоохранительные органы и силовые структуры, которые это государство защищают и поддерживают, на тех мусульман, которые самим фактом отказа салафитам.в поддержке ставят себя в один ряд с правителями - «верооступниками»¹. Что касается немусульман как таковых, например иудеев и христиан, то их салафиты, определенным образом интерпретируя Коран и Сунну, квалифицируют уж подавно как не-верных (кафиров) - с вытекающими отсюда практическими последствиями.

Второе базовое понятие салафитской идеологии составляет теория о хиджре, переселении мусульман из дар ал-куфр в дар ал-ислам. Несколько подробнее рассмотрим эту теоретическую проблему, которая в деятельности современных салафитских группировок находит свое практическое воплощение. Надо сказать, что переселение мусульман из дар ал-куфр в дар ал-ислам или «хиджра» имеет не одну правовую норму, их много, в зависимости

¹ The Kufr of one who Rules according to other than what Allah has Re
vealed [].

² См.: Confirmation That Judaism and Cristianity are Forms of Disbelief -
[].

от различных условий и с учетом той или иной ситуации. Первая норма касается ситуации, когда хиджра рассматривается как религиозная обязанность, а уклонение от нее - как недопустимый грех. В соответствии с этой нормой, хиджра может иметь место в следующих случаях: невозможность выполнять требования шариата³; боязнь смуты в религии, даже если есть возможность выполнять религиозные требования⁴; если ее потребовал имам для укрепления своей власти⁵.

Указание на вменение в обязанность хиджры и недопустимости пренебрежения этим разъясняется в Коране: «Тем, кого упокоят ангелы причинившими несправедливость самим себе, они скажут: «В каком положении вы были?» И скажут они: «Мы были слабыми на земле». Они скажут: «Разве не была земля Аллаха обширной, чтобы вам переселиться в ней?» У этих убежище - геена, и скверно это пристанище!»⁶.

Некоторые авторы высказывают мнение о том, что отказ от переселения, если для этого есть возможность, свидетельствует о вероотступничестве. Так, например, ал-Джасас приводит слова Хасана ибн Салиха, который считает: «Если харби (житель дар ал-харб) принял ислам и остался в своей стране, имея возможность переселения, то он мусульманином не является...»⁷. По мнению ал-Джасаса, точка зрения Хасана ибн Салиха о вероотступничестве противоречит положению Корана и иджме, так как Всевышний сказал: «А те, которые уверовали, но не выселились, - нет у вас никакой близости к ним,

пока они не выселятся . Однако они остаются верующими, даже оставаясь на территории дар ал-харб после того, как до этого приняли ислам, а мусульма-

Ибн Каддама, Абдаллах ибн Ахмад ибн Мухаммад. Ал-Муганни, т.10,с.514.

⁴ Аш-Шарбини, Мухаммад ал-Хатыб. Муганни ал-мухтадж, т.4, с.239.

⁵ Аш-Шаукани, Мухаммад ибн Али. Найл ал-автар, т.8, с.29.

⁶ Сура «Женщины», аят 97.

⁷ Ал-Джасас ар-Рази Ахмад ибн Али. Ахкам ал-кур'ан, т.З, с.216; См.
также: Ал-Алуси. Тафсир ал-кур'ан, т.5, с. 126. См. также: Аш-Шаукани,
Мухаммад ибн Али. Найл ал-автар, т.8, с.29.

⁸ Сура «Добыча», аят 72.

нам следует оказывать им помощь: «А если они попросят у вас помощи в религии, то на вас лежит помощь»⁹.

Кроме того, хадис от ал-Бурайды также свидетельствует, что отказ от переселения мусульманина в дар ал-ислам не является ни его вероотступничеством, ни проявлением неверия: «Если они отвергнут переселение, то сообщим им, что они будут как мусульмане-бедуины (араб ал-муслимин)». Подобное возможно только в том случае, если не выполняется требование на выселение при наличии перечисленных условий. Исходя из этого, отказ от хиджры свидетельствует о допущенном грехе, а если этот отказ от переселения стал причиной смуты в религии и ее искривления, то в этом случае имеют место и вероотступничество и неверие.

О ситуациях, когда мусульманина обязывают к переселению, а он отказывается, говорится в ряде хадисов. В этих преданиях мусульманину запрещается оставаться в дар ал-куфр, на земле неверных. Так, согласно Самрату ибн Джундубу, Посланник сказал: «Кто пребывает в обществе многобожника. и живет с ним, то он подобен ему». В повествовании приводится и другая версия данного хадиса: «Не живите совместно с многобожниками, и не собирайтесь с ними в обществе. Кто живет с ними и с ними общается, те подобны им»¹⁰. В соответствии с положением другой правовой нормы, хиджра допустима и даже желательна, но не обязательна. Это положение относится к тем мусульманам, кто имеет возможность переселиться, но остается в стране неверия для распространения основ своей религии. Согласно этому положению, при наличии соответствующих условий пребывания в дар ал-куфр, хиджру можно не совершать.

⁹ Сура «Добыча», аят 72. См.: ал-Джасас, ал-Ахкам ал-кур'ан, т.З,
с.219.

¹⁰ ат-Тирмизи, №1605, т.4, с. 156. См.: Джами' ал-усул, т.6, с.667. Об
этом предании аз-Захаби сказал, что «иснад его темный, так как доказа
тельство таким образом не строится». Аш-Шаукани, Мухаммад ибн Али.
Найл ал-автар, т.8, с.27-28.

В этой связи приводится хадис о племени адитов, часть из которых переселилась, а остальные, в числе которых были вдовы и сироты, остались. К главе племени Найму Наххаму пришли его люди и сказали, чтобы он остался, и не переселялся. Они гарантировали ему, что тот останется при своей религии, и что они помогут ему в том, что для этого ему нужно. При этом было обещано, что они также будут удерживать себя от того, в чем удерживает себя он. Пророк по этому поводу сказал, что ему лучше было остаться именно для пользы его народа, нежели в интересах самого пророка. На это Наим Наххам отвечал, что народ, последовавший за пророком, переселился для служения и покорности Аллаху, а также для ведения джихада против Его врагов, а мой народ удержал меня от переселения и покорности Аллаху¹'.

Следующая правовая норма, касающаяся переселения мусульман в дар ал-ислам, связана со снятием данной обязанности с мусульман и основана на примате предпочтительности их выбора. Здесь речь идет о непереселившихся по причине физической слабости и болезней. Норма основана на положении аята: «Кроме слабых мужчин, женщин и детей, которые не могут ухитриться и не находят прямого пути. Этим, может быть, простит Аллах: ведь Аллах -Извиняющий и. Прощающий!» . Принцип предпочтительности по отношению к этой категории людей неприменим, так как они не способны совершить переселение в силу специфики причин.

Четвертая норма, регламентирующая вопрос переселения, указывает на допустимость и предпочтительность пребывания мусульманина в дар ал-куфр. Эта норма актуальна и применима в том случае, когда есть надежда на появление и укрепление ислама на территории самого дар ал-куфр. При этом указывается на необходимость не переселяться в интересах ислама и мусульман и рекомендуется воздержаться от подобного решения. В этой связи приводится хадис об Ибн Аббасе, который принял ислам до Бадрского сражения,

" Ибн Каддама, Абдаллах ибн Ахмад ибн Мухаммад. Ал-Муганни, Т.4.С.515.

¹² Сура «Женщины», аяты 98-99.

и писал Пророку о событиях среди многобожников и мусульмане верили ему. Он собирался переселиться к Пророку, однако пророк, написал ему о том, что он может остаться в Мекке, если позволяют условия.

Пятая правовая норма запрещает переселение из дар ал-куфр в дар ал-ислам и вменяет в обязанность мусульман пребывание в дар ал-куфр. В данном случае мусульманину запрещается переселяться независимо от того, способен ли на это он сам, или может переселиться с помощью кого-либо другого или любым иным образом совершить хиджру. Он обязан прилагать усилия к тому, чтобы превратить дар ал-куфр в дар ал-ислам, исходя из чего ему и запрещает переселяться в дар ал-ислам. Указанием на эту норму служит коранический аят, в соответствии с которым мусульманин, способный к сражению с неверными, должен оставаться в стране неверия и утверждать в ней исламские законы: «О вы, которые уверовали! Сражайтесь с теми из неверных, которые близки к вам. И пусть они найдут в вас суровость. И знайте, что Аллах - с богобоязненными!¹³. Здесь мы имеем дело с мусульманами, которые относят себя к дар ал-куфр, независимо от того, пребывают они в безопасности на этой земле или находятся под постоянным гнетом и подвергаются опасностям со стороны неверных, даже в том случае, если от других мусульман им нет помощи. Все они или часть из них подпадают под одну из перечисленных норм, регламентирующих их переселение в дар ал-ислам, или обязывающих их принять иное решение с учетом сложившихся условий.

Еще одно системообразующее положение в идеологии салафитских группировок - особо интерпретируемое понятие джихада. Салафитские группировки, во-первых, трактуют джихад в первую очередь как вооруженную борьбу, во-вторых, вменяют в обязанность каждому мусульманину (естественно, физически и умственно способному к этому) ведение джихада, в-третьих, объектом джихада определяются кафиры — неверные.

Сура «Покаяние», аят 123.

_ш.

Но поскольку кафирами - неверными объявляются все, кто не согласен с салафитами, то этот джихад ведется в первую очередь против мусульман, в частности против тех, кто не согласен с салафитской трактовкой джиха-да .

Для того, что остановиться на некоторых конкретных примерах трансформации положений джихада в салафитской практике, чему посвящена вторая глава диссертации, необходимо остановиться на терминологии Корана и рассмотреть понятийный аппарат исследовательской базы по проблематике джихада. Для этого рассмотрим понятие «джихад» в лингвистическом, правовом и общеусловном понимании этого слова. Прежде всего, обратим внимание на то, что почти повсеместно в современной западной и российской научной и публицистической литературе термин «джихад» употребляется как синоним термина «священная война», война в религиозных целях, во имя религии, иными словами, понятие джихада отождествляется с христианским понятием «священная война». Однако термин «джихад» на арабском языке означает вовсе не священную войну (по-арабски это словосочетание и понятие звучит как «ал-харб ал-макаддас»), он означает «старание», «усердие», «напряжение» или «приложение усилий». На русский язык . это слово лучше было бы перевести как «борьба», так как джихадом, так же как и борьбой могут быть названы действия и не военного характера. Например, в исламе есть такие понятия, как «джихад сердца», «джихад языка», «джихад руки» и т.д. Коранические тексты и хадисы о джихаде различны и порой противоречивы.

Появление таких отличных друг от друга указаний о джихаде в Коране вполне закономерно: каждое их них вызывалось конкретными условиями жизни мусульманской общины и пророка Мухаммада¹⁴. Если мы берем

¹ Проблематика исламской концепции джихада в раннем исламе, в частности, в пророческую эпоху, исследована в диссертации З.С. Арухова. См.: Концепция джихада в раннем исламе. Диссертация... кандидата фи-лос. наук. Махачкала, 1996.

лингвистическое значение слова «джихад», то находим, что оно касается приложения усилий, предназначенных для достижения определенной цели. К примеру, доисламский поэт может использовать слово «джихад», чтобы описать свои усилия, которые он прилагает при обуздании своих страстей и переживаний после отъезда его любимой с ее племенем, оставив его в одиночестве без какой-либо надежды на встречу.

Вместе с тем, термин «джихад» подразумевает и борьбу, сопротивление и т.д. Поэтому в правовом смысле термин «джихад» отличается по смыслу применения усилия, в силу чего цель «джихада» определена как содействие в достижении воли Аллаха и оказание помощи распространению ислама. При этом вид усилия, требуемого в джихаде, отличается согласно обстоятельствам и специфической ситуации, в который мусульманин окажется. Это может быть простое действие, требующее публичного выступления против игнорирования исламских принципов, или написание статей или публикации книг. Однако главной формой джихада рассматривается непосредственная борьба с врагами ислама в сражении.

Как бы то ни было, основное значение арабского термина «джихад» -это «борьба». Вместе с тем это слово имеет такой же корень, что и слово «иджтихад», которое означает личное усердие, проявляемое, например, мусульманским правоведом с тем, чтобы разъяснить закон божий и определить пути его применения на практике в различных ситуациях, переживаемых мусульманской общиной. Соответствующий глагол, от которого образованы эти слова, употребляется во многих аятах Корана. Выражение «бороться на пути. Аллаха» подразумевает борьбу против врагов ислама. Участников этой борьбы называют «муджахидун» (единств. - «муджахид»), которых зачастую сопоставляют с мухаджирами - мусульманами вместе с пророком Мухаммадом, выселившимися в 622 году из Мекки в Медину. В Коране им также посвяще-

но немало строк . В последующем эти две группы религиозной мусульманской общины стали рассматриваться в качестве величайших мусульман, которые, подчиняясь велениям Господа, покинули все и вся и последовали вслед за посланником и его богом ^,6.

Таким образом, термин «джихад», казалось бы, все более наполняется значением духовного плана, ориентированным на то, чтобы вести борьбу против самого себя, против души, подпадающей под влияние дьявольских искушений¹⁷, против всех чувств, отдаляющих мусульманина от поклонения Богу. Это и есть большой джихад. Что же касается джихада малого, то он сводится к необходимости его ведения против врагов ислама. Однако более углубленное терминологическое рассмотрение данного понятия выявляет ряд существенных особенностей как по смыслу и значимости этих основополагающих в нашем исследовании слов, так и по спектру их применения. Кроме того, и деление джихада на малый и большой некоторыми мусульманскими авторами, в особенности современными, рассматривается как не бесспорное. Однако обратимся, прежде всего, к достаточно обширной области терминологии джихада.

Материалы, привлеченные нами для определения лингвистических значений термина «джихад» подразделяются на два вида, первый из которых составляет категория источников, основывающихся на исследовании тех или

иных терминов, в том числе и языкового их значения , а также труды по ос-

¹⁵ Например, можно привести текст хотя бы одного из таких аятов:
«Поистине, те, которые уверовали и выселились и боролись своим
имуществом и душами на пути Аллаха, и те, которые дали убежище и
помогли, - эти близки друг к другу» (Сура «Добыча», аят 72); О муджахи-
дах говорится также в ряде других аятов (Сура «Завернувшийся», аят 75:
сура «Покаяние», аят 20) и т.д.

¹⁶ Arnaldez, Roger. Les theories classiques de la guerre sainte (jihad). //Les
Religions et la guerre: Judaisme, christianisme, islam. Paris, 1991, p.375.

¹⁷ Сура «Йусуф», аят 53.

¹⁸ См. например: Ибн ал-Асир. Ан-Нихайа фи гариб ал-хадис. Тахкик
Тахир Ахмад аз-Завуи, Махмуд Мухаммад ат-Танахи. Дар ихйа' ал-кутуб
ал-арабийа. 1383/1963. Дж.1; Ал-Джурджани, Али Ибн Мухаммад Ибн

новам фикха («усул ал-фикх»), собственно фикх, тафсиры, хадисы. Если рассматривать термин «джихад» в языковом понимании, то это - отглагольное образование от четырехбуквенного глагола «джаахада». Образование от родственного ему трехбуквенного глагола «джахада» звучит как «джахд», что означает «старание», «усилие», «напряжение». Этот же глагол имеет и такое словообразование как «джухд» - «сила», «способность», «усердие», «чрезмерность в труде». Смысл этой «чрезмерности» сводится к действию, предпринимаемому в отношении кого-либо в ходе участия в трудовом опыте двух сторон. Хотя последнее выражение употребляется реже по сравнению с первым.

Следует подчеркнуть, что, когда арабы говорят «ал-джахд» с фатхой, то это означает «затруднение» («машакка»), а если это слово произносят с дам-мой, то есть «джухд», то это означает «усердие», «усилие». Слово же «джихад» зачастую толкуется как «приложение максимума силы и усердия в слове или в деле». Различные формы глагола «джахада», а также его отглагольных форм таких как «муджахидатан», «джихадан» и т.д. приводятся в словарях арабского языка¹⁹.

Таким образом, относительно языкового значения слова «джихад», можно внести некоторую ясность и дать такое определение: «джихад» - это «приложение усилий в борьбе между двумя сторонами, даже если [противная сторона] предполагаемая». Так называемая «предполагаемость» подразумевает «джихад» человека с самим собой, так как личность человека может быть раздвоенной, когда в нем могут соперничать противоборствующие желания. В этом случае каждый ведет «джихад» с тем, чтобы одно из устремлений его подавило другое.

Основываясь на таком объяснении, «джихад» выражается как бы материально, когда используется оружие. Но это объяснение подразумевает при-

Али. Та'рифат. Тахкик Ибрахим ал-Абйари. Бейрут. Дар ал-китаб ал-арабийа. Дж.1. 1405/1985 и др.

¹⁹ См.напр., ал-Мунджид. Бейрут, 1975, с. 127. ст. «джухд».

ложение усердия и без оружия, то есть посредством имущества, денег, ценностей или даже без них, например, через слово. Более того, «джихад» может выражаться и в воздержанности от какого-либо действия или слова вообще. Например, когда для проявления покорности по отношению к родителям достаточно не приносить им страданий и быть терпеливым в выполнении их воли²⁰. Такой же смысл получает «джихад», когда человек воздерживается от запретных страстей и вынужден вести внутреннюю борьбу с самим собой. В таком случае джихад рассматривается как «суровая терпеливость, будь то в войне или в душе»²¹. Значит, противная сторона, с которой мусульманин ведет борьбу - это душа, лицемеры или неверные. Таким образом, «джихад» рассматривается как борьба мусульманина, прилагающего усердие в борьбе с искушениями сатаны, неверными и другими предписанными исламом противниками, так как это есть «приложение усилий для достижения желаемого»²².

При этом обратим внимание на то, что, рассматривая смысловое значение термина «джихад», не говорится о сути желаемого, к которому стремится тот, кто прилагает усилия. Например, Коран использует глагол «джаахада» при определении характеристики взаимоотношений между сыновьями и их отцами, не уверовавшими в основы новой религии²³.

Аш-Шаукани, Мухаммад ибн Али. Найл ал-автар шарх ал-мунтакка ал-ахбар мин ахадис сайид ал-ахйар. Мактаба Мустафа ал-Баби ал-Халаби. Ал-Кахира. [Б.г.], т.4, с. 193.

См.: Тафсир ал-Джалалайн. Ал-Махалли, Джалал ад-Дин Мухаммад ибн Ахмад. Ас-Суйути, Джалал ад-Дин Абд ар-Рахман ибн Аби Бакр. Тафсир ал-куран. Мактаба ал-Маллах. Димашк. [Б.г.], т.З, с.441.

²² Ан-Нисабури. Тафсир ал-кур'ан ва рагаиб ал-фуркан, Каир. [Б.г.], т. 10, с. 126.

«А если они будут усердствовать [не будут вести джихад], чтобы ты придал Мне сотоварищей из того, о чем у тебя нет знания, то не повинуйся им. Ко мне ваше возвращение, и Я открою вам то, что вы делали!» (Сура «Паук», аят 8); « А если они будут усердствовать [вести джихад], чтобы ты придал Мне в сотоварищи то, о чем у тебя нет никакого знания, то не повинуйся им. Сопровождай их в этом мире в добре и следуй по пути тех, кто об-

В отличие от излагаемого в Коране и Сунне лексического смысла, о котором мы говорили выше, правовое понимание слова «джихад», сводится к строго специальному значению и означает «приложение усердия в сражении на пути Аллаха непосредственно на поле боя, или посредством оказания помощи имуществом, словом, выражением мнения или иными путями»²⁴.

Это специальное значение термин «джихад» приобрел лишь в мединский период истории ислама, а что касается периода мекканского, то тогда подобного правового определения этого понятия еще не существовало. Следовательно, можно сделать предварительный вывод о том, что понятие «джихад» в мекканский период имеет только лексический, языковой смысл ⁵. В суре «Лукман» встречается один аят такого плана, который уже упоминался выше²⁶. Что касается так называемого «аята о джихаде» из мекканской суры «Муравьи», то в нем, как отмечают некоторые комментаторы Корана, упоминается о «переселении» (хиджре), что указывает на его мединское происхождение, хотя она и находится внутри мекканской суры²⁷.

Термин «джаахада» («вести джихад») в мединских аятах упоминается 26 раз. Кроме того, еще большее количество соотносимых с ним по смыслу вы-

ратился ко Мне. Потом ко Мне ваше возвращение, и Я сообщу вам о том, что вы совершали» (Сура «Лукман», аят 15).

²⁴ Ибн Абидин, т.З, с.336.

²⁵ Таково понимание этого термина в трех аятах суры «Паук»: «А кто
ведет джихад, тот ведет его для самого себя. Поистине, Аллах не нуждается в
мирах!»; «А если они будут вести джихад, чтобы ты придал Мне сотовари
щей из того, о чем у тебя нет знания, то не повинуйся им. Ко Мне ваше воз
вращение, и Я открою вам то, что вы делали!»; «А тех, которые ведут джихад
за Нас, - Мы поведем их по Нашим путям. Поистине, Аллах, конечно, с доб-
родеющими!» (Сура «Паук», аяты 6, 8, 69);

²⁶ «А если они будут усердствовать [вести «джихад»], чтобы ты придал
Мне в сотоварищи то, о чем у тебя нет никакого знания, то не повинуйся им.
Сопровождай их в этом мире в добре, следуй по пути тех, кто обратился ко
Мне. Потом ко Мне ваше возвращение, и Я сообщу вам о том, что вы совер
шали» (Сура «Лукман», аят 15).

²⁷ «Потом, поистине, твой Господь к тем, которые выселились после ис
пытания, а затем вели джихад и терпели, - поистине, твой Господь после это
го Прощающ, Милосерд!» (Сура «Муравьи», аят 110).

ражений ясно указывает на значение слова «сражение» . Исходя из смысла этого аята, становится понятной и суть «джихада» в значении «выхода на сражение». Кроме того, в нем указывается и на преимущество осуществившего это выступление над теми, кто «сидит» и не выходит на путь Аллаха. Об этом же в суре «Покаяние» повествуют следующие строки: «Выступайте легкими и тяжелыми и ведите джихад своими имуществами и душами на пути Аллаха! Это - лучше для вас, если вы знаете»²⁹.

Таким образом, непосредственное участие в джихаде после приказа о мобилизации означает «сражение». В Коране подробно сообщается о ситуациях, связанных с ответом на призыв к мобилизации³⁰. Эти коранические тексты, касающиеся понятия «джихад», относятся к мединскому периоду. В них мы со всей очевидностью видим, что они специально указывают на сражение, а вместе с тем и на то, что требуется обычно от мусульманина для реализации своего «усердия»: приложения имущества, которое необходимо

«Не равняются сидящие из верующих, не испытывающие вреда, и ведущие джихад на пути Аллаха своим имуществом и своими душами. Дал Аллаха преимущество ведущим джихад своим имуществом и своими душами перед сидящими на степень. Всем обещал Аллах благого, а ведущим джихад Аллах дал преимущество перед сидящими великой награде» (Сура «Женщины», аят 95).

²⁹ Сура «Покаяние», аят 41.

³⁰ «Когда была низведена сура: «Веруйте в Аллаха и ведите джихад вме
сте с Его Посланником», - обладающие достатком из них попросили у тебя
дозволения и сказали: «Оставь нас, мы будем сидящими!» (Сура «Покая
ние», аят 86); «Они довольны были оказаться с остающимися, и наложена
печать на их сердца, и они не понимают. Но Посланник и те, которые уверо
вали вместе с ним, вели джихад своими достатками и своими душами. Для
них - блага, и они - счастливы!» (Сура «Покаяние», аяты 87-88). Об этом же,
после упоминания в начале текста о сражении, говорится и в суре «Ряды»:
«Поистине, Аллах любит тех, которые сражаются на Его пути рядами, как
будто бы они - плотное здание» (Сура «Ряды», аят 4). После этого следуют
еще две суры, в которых сражение называется «джихадом»: «О вы, которые
уверовали! Не указать ли мне вам на торговлю, которая спасет вас от мучи
тельного наказания? Вы веруете в Аллаха и Его Посланника, ведете джихад
на пути Аллаха своим имуществом и своими душами. Это лучше для вас, ес
ли вы знаете!» (Сура «Ряды», аяты 10-11).

для получения средств ведения сражения или непосредственного выступления на это сражение. При этом необходимо выполнять условие, влияющее на законность начала сражения - это доведение до неверных призыва о принятии ислама, так как это - ключевое и основное условие сражения³¹.

Наряду с аятами Корана важное место в раскрытии идеологии джихада принадлежит хадисам, преданиям о делах, поступках, высказываниях и намерениях пророка³². В пророческой Сунне слово «джихад» чаще всего приводится в этом же значении, то есть в значении сражения. Согласно Абу Ху-райре, Пророка попросили: «О Посланник Аллаха, сообщи нам о деле, которое равно джихаду на пути Аллаха». Он ответил: «Мне не сыскать такого». Снова сказали: «О Посланник Аллаха, сообщи нам, наверняка мы сыщем нечто подобное». Он сказал: «Муджахид на пути Аллаха подобен постящемуся, неустанно повторяющему аяты Аллаха, не прекращая голодания и подавание милостыни, пока муджахид не.вернется к своей семье»³³. Из текста данного хадиса ясно, что вопрос был задан о «муджахиде», и ответ также указывает на этот смысл - «пока муджахид не вернется к своей семье», то есть пока не вернется со сражения. Согласно Джаберу, Пророка спросили: «Какой джихад самый достойный?» Он ответил: «Джихад [того], чей конь ранен и чья кровь пролита!»³⁴.

Об этом подробно говорится в книге шейха Мухаммада аш-Шарбини ал-Хатиба «Муганни ал-мухтадж ила ма'рифа алфаз ал-минхадж». Багдад. Мактабат ан-нахд'а. 1385/1965. См. также: Ан-Навави, Мохи ад-Дин. Шарх 'ала сахих Муслим. Ал-Кахира. (Б.п). т.4, с.223.

³² Как правило, они содержатся в главах, посвященных джихаду и со
бранных в специальных сборниках преданий («кутуб ас-сунан»).

³³ Ибн Абу Шейба, Абдаллах. Мусаннаф, 5/287. Подобный хадис при
водят ал-Бухари и Муслим в «Ат-Таргиб ва-т-тархиб», 2/115. ал-Бухари,
Сахих, №2787, Ал-'Аскалани, Ибн Хаджар. Фатх ал-Бари би шарх сахих
ал-Бухари, т.6, сб. Муслим, Сахих, №1878, т.З, с. 1498.

³⁴ Ибн Абу Шейба, Абдаллах. Мусаннаф, 5/21-29; Ибн Маджа, №27,
т.2, с. 34. Шейх Наср ад-Дин ал-Албани сказал, что этот хадис достовер
ный. См.: ал-Албани, №2253, т.2, с. 128.

В Коране и книгах по Сунне встречаются десятки хадисов, в которых упоминается о теме джихада в значении сражения, хотя смысл этот передается другими словами, связанными по своему значению с понятием «джихад», как, например, «война» (харб), «набег», «поход» (газв), «сражение» (китал) и так далее. Так, например, глагол, собственное значение которого, сводится к смыслу слова «воевать» («хараба»), в Коране встречается лишь два раза. В этих аятах он применен теми, кто непосредственно воюет, иными словами, Богом и его посланником.

Существительное «харб» («война») в Коране употреблено четыре раза, из них дважды с тем, чтобы указать на войну, которую вели Бог и Его посланник, во-первых, против непокорных: «А если же вы этого не сделаете, то услышьте про войну от Аллаха и Его посланника»; и, во-вторых, против аравийских иудеев: «Мы бросили между ними вражду и ненависть до дня воскресения. Как только, они зажгут огонь войны, тушит его Аллах. И стремятся они по земле с нечестием, а Аллах не любит распространяющих нечестие!». В двух других аятах слово «харб» используется как синоним слова «джихад»: «Если ты застанешь их в битве, то прогони ими тех, которые позади них, - может быть они вспомнят!»; «А когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы. Либо милость потом, либо выкуп, пока война не сложит своих нош» ³⁵. Следует отметить, что в Коране, в отличие от слова «харб», которое используется довольно редко, слово «газв» («набег») практически не встречается³⁶. Термин «газв» чаще употребляется в хадисах, когда с его помощью хотят передать специфику и характер военных экспедиций пророческой эпохи. В Коране этот термин встречается только однажды в суре «Семейство Имрана» в форме вопроса людей, призываемых для участия в военном походе. Термином «гази» на-

³⁵ Arnaldez, Roger. Les theories classiques de la guerre sainte (jihad), p.375.

зывают человека, который присоединяется к экспедиции джихада. Этот термин более или менее синонимичен слову «муджахид», но реже используется.

Слово «харб» - «война», а также производные от него термины упоминаются в Коране шесть раз: один раз в форме глагола «хараба» («воевать»): «Кто раньше воевал с Аллахом и Его Посланником»³⁷; другой раз - также в форме глагола, но во множественном числе - «йухарибун» («они воюют с кем-либо»); и, наконец, четыре раза, как указывалось выше, это слово приводится исключительно в значении «войны» («харб»).

Если сравнить слово «харб» с другими кораническими терминами, то область их применения значительно шире, чем слово «война». Например, если определить смысловую нагрузку таких слов как «китал» («сражение») и «джихад» («борьба», «усердие»), то она гораздо обширнее практически однозначного толкования слова «харб». В мекканских сурах и аятах встречается 11 слов, парадигмально относящихся к слову «джихад». Смысловое значение этих терминов весьма обширно и не сводится лишь к понятию «война», а подразумевает такие значения как «пропаганда», «соблюдение клятв и союзов» и т.д.³⁸. Что касается мединских сур, то они содержат аяты, относящиеся к экспедициям, сражениям и всему тому, что происходило в этот период истории ислама. Общее их число, по свидетельству Мухаммада Хабиба Бел-ходжи, составляет семнадцать³⁹.

Прежде чем вернуться к терминам «харб», «китал» и «джихад», следует отметить, что первый из них рассматривается как термин доисламский, а

³⁶ Интересно в этой связи отметить, что в практике кавказских тарика-
тов джихад называется термином «газават», образованным от малоупотре
бительного в Коране слова «газв», но во множественном числе.

³⁷ Сура «Покаяние», аят 107.

³⁸ См. соответствующие суры и аяты Корана: 6:152; 7:157; 16:125-126;
23:8; 25:52; 26:214-216; 30:47; 32:33; 42:39-43; 70:22; 100:4-5.

³⁹ Belkhoja,Muhammad Habib. Guerre et paix dans Poptique de la tradition
musulmane. //Les Religions et la guerre: Judaisme, christianisme, islam. Paris.
Ed. duCerf, 1991, p. 362-363.

второй термин находит частое применение как до, так и после появления ислама на Аравийском полуострове. Что же касается термина «джихад», то он относится к категории чисто исламских слов, вошедших в лексику арабов после появления новой религии. Он отличается от слова «харб» и в известной степени идентифицируется со словом «китал», когда он встречается, например, в выражениях типа «фи сабили ллах» («на пути Аллаха»). Этот термин согласуется с глаголом «джаахада», подразумевающим способность к сопротивлению, терпеливость в сражении, недопустимость отчаяния. Как отмечает . М.Бельходжа, этот новый для мусульман термин используется в Коране и Сунне для того, чтобы объяснить смысл ведения военных действий, динамику жизненного бытия и степень возвышения духовности мусульман, сражающихся на пути Господа⁴⁰.

При этом необходимо делать различие между значением слова «китал», знакомого арабам до появления ислама еще во времена язычества, и словом «джихад», ведение которого предписывалось сторонникам новой религии. На данное различие указывается в хадисе, рассказанном Абу Мусой и приводимом в своем сборнике ал-Бухари. В нем говорится: «Некий человек подошел к пророку и сказал: «D Посланник Аллаха, есть люди, которые сражаются, чтобы получить военную добычу, другие желают лишь славы, остальные же воюют просто из-за хвастовства. Но кто же тот человек, который [действительно] находится на пути Аллаха?» Пророк ответил ему: «Тот, кто борется за то, чтобы слово Аллаха было всего превыше»⁴¹. Таким образом, из этих текстов на основе многочисленных примеров становится ясно, что «право» как бы переводит слово «джихад» из лексического понятия в конкретное, частное, и сводит его к сражению на пути Аллаха.

Определение термина «джихад» в форме сражения и правовое понимание связанных с ним норм получило значительное отражение в книгах по му-

⁴⁰ Belkhoja,Muhammad Habib. Guerre et paix dans Poptique de la tradi
tion musulmane, p. 363.

⁴¹ Ibid, p. 364.

сульманскому праву. Так, например, в ханафитском мазхабе джихад с точки зрения языкового значения рассматривается как «приложение усилия», а в правовом отношении как «приложение усердия в сражении на пути Аллаха своими душами, имуществом, языком и так далее».

У маликитов правовое определение термина «джихад» сводится к тому, что он рассматривается как сражение мусульманина с неверным, с «которым у него нет договора», и ведущееся с тем, чтобы «превознести слово Всевышнего Аллаха превыше всего». Кроме того, в качестве джихада рассматривается и «участие мусульманина в сражении», или «вступление мусульманина на землю неверного с целью сражения». Шафииты определение джихаду дают как «сражению на пути Аллаха». Представитель этой же правовой школы аш-Ширази по данному поводу просто и коротко констатирует, что «джихад -

А!*)

это сражение» . Ханбалитский автор Ибн Кадцама в своей «Книге джихада» практически ни о чем другом связанном с войной не говорит, кроме как исключительно о джихаде и сражении с неверными, будь то в форме коллективной обязанности или в форме индивидуальной, или же в форме охраны верующих от их врагов на пограничных сторожевых постах (рибат)⁴³.

Таким же образом слово «джихад» из условного понимания на начальном этапе истории ислама перешло из своего лексического понимания к правовому значению, вплоть до того, что это слово при его произнесении не понималось иначе как «сражение». В конечном итоге, правовое и условное понимание этого слова совместилось в одном значении - «джихад». Рассмотрим

Ал-Файрузабади, аш-Ширази Ибрахим ибн Али ибн Иусуф. Ал-Мухаззаб фи фикх мазхаб имам аш-Шафии. Мактаба ал-Исса ал-Баби ал-Халаби. Ал-Кахира. [Б.г.], т.2, с.227.

⁴³ Скорее всего, исходя именно из этого ханбалитского тезиса, и появилось высказывание о том, что «охрана [границ - «рибат»] - основа джихада и его форма». См.: Ибн Кадцама, Абдаллах ибн Ахмад ибн Мухаммад. Ал-Муганни. Дар китаб ал-араби. Бейрут. 1392/1972, т. 10, с.375. Ибн Кадцама также указывает на то, что, «если прибыл враг, то джихад на них (мусульман) возлагается в форме индивидуальной обязанности, а если это упрочи-

это положение на примере нескольких хадисов. Об этом говорится, в частности, в хадисе, повествующем о том, что Убайда ибн ал-Джаррах написал Умару ибн ал-Хаттабу письмо, отвечая на послание, присланное ему последним. В нем приводился стих Корана⁴⁴. Рассказывал он: «Тогда Умар вышел с письмом Абу Убайды, прочитал его людям, и сказал: «О жители Медины! То, о чем написал Абу Убайда, касается вас и побуждает вас к джихаду...»⁴⁵. В данном хадисе слово «джихад» и в понимании произносившего его Умара ибн ал-Хаттаба, и в понимании тех, кто его слушал, приводится не иначе как в значении сражения на пути Аллаха.

В другом хадисе говорится, что согласно Али ибн Зайду ибн Джадаану, Абу Тальха сказал: «Выступайте легкими и тяжелыми! Старыми и молодыми! Я не видел, чтобы Аллах простил кого-то, поэтому выступай в аш-Шам и сражайся (джахада)!»⁴⁶. Слова сподвижника Абу Тальхи, переданные Али ибн Зайдом - «выступи и сражайся» не подразумевают ничто иное как выступление на сражение на пути Аллаха.

В третьем хадисе из этой группы говорится о неком человеком, который прибыл к Абу Мусе ал-Ашари в мечеть, и сказал: «О Абдаллах ибн Кайс, что ты думаешь о том,.если бы я взял свой меч и пошел бы сражаться, стремясь узреть лик Аллаха, и погиб. Где я окажусь в таком случае?» Он ответил: «В раю» . Таким образом, как считают салафитские авторы, термин «джихад» в

лось, то они выходят не иначе как по приказу амира, так как повеление на войну - его прерогатива». См. там же: 10/30-38.

«Поистине, Всевышний Аллах сказал: «Знайте, что жизнь земная - забава и игра и красование и похвальба среди нас, и состязание во множестве имущества и детей, наподобие дождя, растения, от которого приводит в восторг неверных; потом оно увядает, и ты видишь его пожелтевшим, потом оно бывает соломой, а в последней - сильное наказание и прощение от Аллаха, и благоволение, а жизнь земная - только пользование обманчивое» (Сура «Железо», аят 20).

⁴³ Ибн Абу Шейба, Мусаннаф, 5/335.

⁴⁶ Там же, 5/341.

⁴⁷ Ибн Абу Шейба, Абдаллах. Мусаннаф, 5/342.

общем условном понимании в начальный период истории ислама не выходил за рамки понятий «сражение», «поход», «война» и подобных им терминов.

Салафитские ученые в области мусульманского права, хадиса, толкования Корана и житий Пророка не принимают специального смысла слова «джихад». При этом они основывались на его правовом, общеусловном значении, а это, по их мнению, - также «сражение на пути Аллаха». Данное обстоятельство, согласно их трактовке, было связано с тем, что исламские знания давали определение слову «джихад» в правовом значении, а в понятиях, которые предшествовали такому понятию «джихад», это значение не учитывалось. Исходя из этого, у ал-Касталани в его комментарии к ал-Бухари при определении термина «джихад» они находят, что терминологически джихад

- это «сражение с неверными для победы ислама и превознесения слова Ал-

лаха...» .

Подводя краткий итог, можно сказать, .что слово «джихад» раскрывает два понятия: в лексическом отношении это - приложение усердия в борьбе между двумя сторонами, даже если одна из них условная. В правовом понимании смысл термина «джихад» сводится к тому, что это - исключительно сражение с соответствующими условиями. Исходя из этого, до того, как появился хадис «Мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить к джихаду большому», нередко спрашивали: «Что представляет собой «большой, великий джихад?». И отвечали: «Джихад «сердца», а в другом повествовании -«противоборство (муджаахада) раба [божьего] со своей страстью»⁴⁹.

В данном высказывании о «малом джихаде» пророк характеризует свое возвращение со сражения, как возвращение опять-таки к джихаду, более того

- к джихаду великому. Его спрашивали - что такое «великий джихад?», так

⁴⁸ ал-Касталани о ал-Бухари, т.5, с.ЗО.

⁴⁹ ал-Кари, Молла Али. ал-Асрар ал-марфуа, с. 127, №480-481. По
мнению ал-Аскалани, этот хадис передается со слов Ибрахима ибн Албы.
Ал-Ираки считает, что иснад его слабый. См.:Кунз ал-'аммал, т. 4, с.616,
№117799; а также: Заметки ал-Баджури на комментарий Ибн Касима,
2/265.

как мусульмане знали о правовом смысле джихада, который для них сводился к понятию «сражение», а слово «джихад» им было известно как «сражение» (китал). Получается, что они должны были вести джихад после того, как вернулись со сражения, но - где? В своих селах, домах, семьях. Слово «джихад» здесь, следовательно, используется иносказательно, требует толкования, однако не того толкования известного и укрепившегося в их сознании в правовом смысле. Поэтому вслед за этим следует толкование о том, что это «джихад сердца» или «противоборство раба [божьего] со своей страстью». Данное толкование является речевой метафорой для- искомого значения⁵⁰. Можно допустить, что их возвращение в свои дома после сражения с противником есть метафора обстоятельственная, указывающая на условное значение. Иносказательное использование слова «джихад» мы встречаем в ряде правовых текстов, как в хадисе от ал-Бухари и Муслима о почитании родителей. Абдаллах ибн Амру рассказывал: «Сказал некий человек Посланнику Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует: «Я буду участвовать в джихаде». Он спросил: «Есть ли у тебя родители». Ответил: «Да». Сказал Пророк: «Иди к ним, и веди джихад подле них»⁵¹.

Ибн Хаджар, толкуя слова «и веди джихад», которые приводятся здесь в. лексическом значении, говорит, что речь идет о приложении усердия. В то же время он разъясняет, что джихад - это сражение с врагом. Ссылаясь на слова «иди к ним» он продолжает, что если у тебя есть родители, то приложи усердие для того, чтобы окружить их уважением и добротой, что для тебя урав-нится со сражением с врагом . Современные салафитские интерпретаторы эти тонкости текста упускают, подчеркивая только вооруженное значение

⁵⁰Хайкал, Мухаммад Хайр. Ал-Джихад ва-л-китал фи сийасат аш-шар'ийа. Рисала дуктура ан-ал-джихад фи садр ал-ислам ва фикх ал-ислами ва-л-аср ал-хадис. Бейрут. Дар ал-байарик. 1414/1993, т.1, с. 47.

⁵¹ ал-Бухари, Сахих, №5972, т. 10, с.403. Муслим, Сахих, 254, т.4, с. 1975.

Ал-Аскалани, Ибн Хаджар. Фатх ал-Бари би шарх сахих ал-Бухари. Бейрут. Дар ал-ма'рифа. [Б.г.], т. 10, с.403.

джихада. Между тем, следовало бы несколько подробнее с точки зрения самих мусульманских авторитетов рассмотреть теоретические основы концепции джихада, в особенности в современных условиях, выявить специфику аргументов тех, кто поддерживает силовую политику, или выступает против этого. Подробно об этом говорится во второй главе диссертации, однако сделаем несколько предварительных замечаний по данной проблематике, так как в этой сфере встречаются полярные мнения.

В современной мусульманской энциклопедической литературе приводятся различные определения данного понятия «джихад». В них говорится, в частности о том, что «войны мусульман предпринимались или с целью распространения исламского призыва, или для заключения договоров, или для ведения сражения. В случае вступления противника на территорию мусульманской страны, джихад становится индивидуальной обязанностью»⁵³.

Салафитский автор Мухаммад Фарид ал-Ваджди считает, что ислам не может рассматриваться как единственная религия, обращающаяся к военной проблематике, когда речь идет о защите интересов, как веры, так и ее последователей. Однако война в исламе ведется в рамках строгих и определенных границ и условий, которые детально регламентируют действия ее участников, основываясь на многочисленных запретах и рекомендациях. В исламе запрещены варварские методы ведения военных действий, учтены принципы гуманного отношения к военнопленным и лицам, не принимающим прямого участия в войне, установлены пределы, за которыми следует прекращать сражение против противника⁵⁴. Например, в Коране о своевременном прекращении военных действий, когда в них нет более необходимости, говорит-

Ljt ⁵³ Ал-Мавсу'а ал-арабийа ал-муййасара. Ишраф Мухаммад Шафик Гар-

^ бал. Дамаск. - 1972. - С. 653.

⁵⁴ Ал-Ваджди, Мухаммад Фарид. Ал-Ислам дин ал-хадайат ва-л-ислах. Каир, 1978. - С. 166. См. также его статью «джихад» в: «Даират ма'ариф ал-карн ал-'ашрин. Дар ал-Ма'ариф. Бейрут. [Б.г.]. - Т.З. - С.255.

ся: «А если они склонятся к миру, то склонись и ты к нему и полагайся на Аллаха: ведь Он - Слышащий, Знающий!»⁵⁵.

Мухаммад Фарид ал-Ваджди считает, что законность, или точнее, правомочность объявления и ведения джихада наступает при наличии следующих трех причин: необходимость защиты мусульманами самих себя; необходимость искоренения идолопоклонничества; наличие в обществе социальной необходимости в объявлении джихада. В первом определении следует обратить внимание на то, что в нем допускается возможность ведения наступательного или так называемого превентивного джихада, предпринимаемого с целью упреждения ожидаемого со стороны противника удара. Вместе с тем в этом определении не учтена специфика правомочности джихада, ведущегося за пределами дар ал-ислама, хотя характеристика его содержится в Коране: «А если они попросят у вас о помощи в религии, то на вас лежит помощь, если только не против того народа, между которым и вами есть договор» ⁵⁶.

Как отмечает ал-Ваджди, когда власть находится в руках враждебных исламу сил, наличие общественной заинтересованности в объявлении джихада в целях свержения неправедной власти и установления исламской формы правления совершенно очевидна. Можно сказать, пишет он, что религия есть социальная необходимость, а религия от Аллаха - это ислам, в силу того, что он содержит в себе самые последние богооткровения, отменяющие установления и ложные наслоения предыдущих верований. Исходя из этого, считает ал-Ваджди, можно констатировать, что социальная необходимость сводится к тому, чтобы признать за исламом право регулирования человеческого существования. Что же касается правомочности джихада, предпринимаемого в этих целях, то она и должна обеспечить осуществление этой общественной необходимости на практике.

Сура «Добыча», аят 61. Сура «Добыча», аят 72.

_'щ

Если со стороны других стран и народов по отношению к мусульманам не исходит враждебность и когда дело распространения исламского призыва вне опасности, объявление джихада в подобных условиях относится к категории запретного («харам»). Вместе с тем, ал-Ваджди выделяет ряд проблем, решение которых возможно мирными средствами: это пограничные инциденты, территориальные претензии, спорные вопросы по распределению водных ресурсов и т.д. Однако в том случае, если из-за позиции одной из сторон мирные средства разрешения конфликтов окажутся исчерпанными, то применение силы следует рассматривать как оправданное решение.

Следует указать на то, что слово «джихад» в большинстве современных работ переводится как «усердие», прилагаемое для достижения всеобщих интересов, будь то усердие в образовании, усердие в убеждении и наставничестве, усердие в политической деятельности или усердие в сооружении зданий общественного пользования. Именно в этом смысле звучит выражение Абд ар-Рахмана ар-Рафии - «джихад лидера 1908 года». Он упоминает в связи с этим деятельность египетского руководителя Мухам-мада Фарида, который .в указанном году соприентировал Национальную партию на создание сети вечерних школ для населения, формирование профсоюзов рабочих, первый из которых - профсоюз рабочих-ремесленников был образован в 1909 г. в Булаке близ Каира. Более того, сооружение памятника Мустафе Камилю в том же году ар-Рафии также называет «джихадом», проявленным египетским лидером этого периода⁵⁷. Слово «джихад» употребляется и для обозначения деятельности по распространению исламских знаний, исламского воспитания. При этом мусульманские авторы ссылаются на пророческий хадис, в котором говорится: «Ведите джихад с многобожниками вашим имуществом, вашими ду-

⁵⁷ Ар-Рафии, Абд ар-Рахман. Батл ал-кифах. - Каир. -1971. - С.76.

шами и вашими языками» ⁵⁸. Мухаммад Сайд Рамадан ал-Бути, призывая к объединению рядов мусульманских ученых в Шаме и исключению противоречий между ними, говорит о том, что для них настал час джихада, когда они обязаны приложить усилия, чтобы добиться единения между собой ⁵⁹. В этом же смысле использовано слово «джихад» в книге шейха Абд ал-Мутаала ас-Саиди «Обновители ислама», в которой он говорит, что Мухаммад Абдо вместе со своим учителем участвовал в джихаде, призывая египтян к проведению в обществе широких реформ ⁶⁰. Интересное в этом плане сравнение в своей книге «Имам ал-Бухари» приводит и шейх Таки ад-Дин ан-Надави, который усилия и неимоверный труд величайшего мухаддиса по сбору пророческих преданий и составлению известного сборника «ас-Сахих» назвал словом «джихад» ^6І.

1.2. Генезис и эволюция концепции «дар ал-ислам» и «дар ал-харб» в суннитском исламе

Основное представление о мире в рамках современной салафитской практики сводится к его делению на два противоположных полюса «дар ал-ислам и «дар ал-харб» и к утверждению о том, что единственным решением является «джихад» и что все «воины», участвующие в нем - герои веры и в случае смерти получат мгновенный доступ к раю.

Социальная характеристика многих молодых мусульман из салафит-ских группировок практически одинакова: они выросли в многочисленных

(О

Абу Дауд, 2504; ан-Насаи приводит это предание с другой версией: «и вашими руками» вместо «вашими душами». Достоверность хадиса подтверждена ап-Албани. Как считает, шейх Арнаут, у этого хадиса прочный иснад. Достоверность его подтверждена и Ибн Хиббаном.

⁵⁹ Ал-Бути, Мухаммад Сайд Рамадан. Мин ал-фикр ва-л-калб. Дамаск. -
1986.-С.270.

⁶⁰ Ас-Саиди, Абд ал-Мутаала. Муджаддидун фи-л-ислам. - Каир. —1989.-
С.532.

⁶¹ Ан-Надави, Таки ад-Дин, Имам ал-Бухари. Бейрут. - 1992. - С.93.

41 РОССИЙСКАЯ

ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА

лагерях беженцев в странах Ближнего и Среднего Востока, имеют низкое или вообще не имеют образование и работу. Их увещевают муллы в рамках нелегальных группировок или в местной мечети, в которой они читают им проповеди, полные ненавистью к иудеям и христианам, как правило, к американцам, они вовлечены в террористические структуры, проводящие свои акции против всех «неверных»⁶².

В этом параграфе подробнее рассмотрим некоторые теоретические основы салафитской доктрины, посредством которой идеологи религиозно-политического экстремизма пытаются обосновать необходимость ведения джихада и построения исламского общества. Однако, прежде всего, необходимо отметить, что, несмотря на распространенную практику смешивать все исламские народы и движения под знаменем «исламского фундаментализма», достаточно существенные различия в самих мусульманских странах не позволяют делать какие-либо обобщения на этот счет. Другими словами, не все исламисты, которые стремятся к единству среди мусульман, разделяют представление о мире, разделенном на «дар ал-ислам» и «дар ал-харб». Характерно, что сторонники исламских реформ в Турции относительно их отношений с соседним Ираном и влияния, оказываемого на них идеями иранской революции, отмечают, что Иран следует рассматривать как пример и руководящий принцип, однако программа, стратегия и тактика исламских преобразований заложена в Коране и не исходит от конкретного исламского государства. Что касается Ирана, то «земля ее относится к дар ал-ислам, на которой было сокрушено богохульство»⁶³. Лишь немногие из них верят в необходимость борьбы со всеми «неверными», для того чтобы достичь «мира»⁶⁴.

Norval, Morgan. Triumph of Disorder: Islamic Fundamentalism, the New Face of War. Sligo Press, Oregon, 1999, p. 19.

⁶³ Там же.

⁶⁴ Как пишет Бернард Льюис, «некоторыми правоведами отношения
между «миром ислама» и «миром неверных» рассматриваются в качестве
одной из форм открытой или скрытой войны. Если эту линию мысли при-

Обратимся к трактовке концепций «дар ал-ислам» и «дар ал-куфр» и рассмотрим этот вопрос с нескольких позиций. Прежде всего, остановимся на самих терминах. Арабское словосочетание «дар ал-ислам» относится к правовому термину, который указывает на определенную характеристику страны. Слово «дар ал-куфр»⁶⁵ также является правовым термином, указывающим на противоположную первому термину характеристику.

Употребление этих слов получило свое хождение из преданий пророческой Сунны и наследия сподвижников Пророка. Так, например, ал-Маварди приводит хадис, в котором. Посланник Аллаха говорит: «Запретил дар ал-ислам все, что в нем, и разрешил дар ал-харб все, что в нем»⁶⁶. Это означает, что жизнь и имущество живущих в дар ал-ислам защищены, и покушение на них не дозволено, кроме как на законной основе. В то же время граждане в дар ал-харб (или дар аш-ширк) подобными гарантиями в сохранении их жизни и имущества не обладают.

Когда пророк обосновался в Медине, она стала называться «дар ал-ислам». Весь мир за пределами Медины был назван «дар ал-куфр» или «дар ал-харб», а затем становится «дар ал-ислам», расширяясь в результате завоеваний и включения в его состав других стран до тех пор, пока в дар ал-ислам

нять некритически, то вообще нельзя будет говорить о мире или мерах по поддержанию мира в исламе. См.: Bernard Lewis. The political Language of Islam. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1988, pp. 78-79. Ср. мнение Б. Льюиса с точкой зрения Сатхи-Ананда: Satha-Anand. Core Value for peacemaking in Islam; его же: The nonviolent crescent: eight theses on Muslim nonviolent action. //Arab Nonviolent Political Struggle. //The Middle East, Ralph Crow, Philip Grant & Saad E. Ibrahim, eds. Boulder, Co.: Lynne Rienner Publishers, 1990, pp. 25-28. Сатха-Ананд достаточно подробно рассматривает в данной работе особенности «большого» и «малого» джихада в исламе, и подчеркивает выраженную линию борьбы против насилия в исламе.

⁶⁵ Синонимами данного термина являются такие словосочетания как
«дар аш-ширк» и «дар ал-харб».

⁶⁶ Ал-Маварди, Абу ал-Хасан ал-Багдади ал-Басри Али ибн Мухаммад
ибн Джайб. Ахкам ас-султанийа. Матба'а Мустафа ал-Халаби. Ал-Кахира.

не вошло три четверти старого мира. Согласно Ибн Хазму, «любая местность, кроме Медины - города Посланника Аллаха, была областью пограничной, дар ал-харб, местом ведения джихада...»⁶⁷.

Специалистами в области мусульманского права достаточно подробно исследована проблема, связанная с дар ал-ислам и дар ал-куфр. Вкратце ознакомимся с наиболее характерными мнениями по этому поводу. При этом мы не будет далеко отходить от основной темы нашего исследования, так как вопрос о дар ал-ислам и дар ал-куфр непосредственно связан с такой проблемой как безусловное, вменение в обязанность джихада для того, чтобы защищать мусульман в дар ал-ислам и вне дар ал-ислам.

Дар ал-куфр становится дар ал-исламом при появлении в первом из них определенных норм ислама. Мнения о том, благодаря чему дар ал-ислам становится или переходит в дар ал-куфр противоречивы. Так, согласно ханифи-там, дар ал-ислам не переходит в категорию дар ал-куфр за исключением трех случаев: первое из них - появление норм неверия в нем. Во-вторых, когда оказывается негативное влияние со стороны дар ал-куфр, и третье - в нем не остается ни мусульманина (муслим), ни покровительствуемого (зимми), которые верили бы верой истинных мусульман.

Абу Иусуф и Мухаммад также подтверждают это мнение, считая, что дар ал-ислам превращается в дар ал-куфр с появлением норм неверия. Так, например, в комментариях Ибн ал-Абидина на книгу «Ад-Дар ал-мухтар шарх танвир ал-абсар» приводится мнение о том, что дар ал-ислам не становится страной войны в том случае, если сторонники войны в одной из стран не одерживают верх, или если жители этой страны не становятся веротступ-никами как жители Египта и не распространяют в ней нормы неверия, или если не нарушают договоры с покровительствуемыми, захватывая их страны.

Тиба'ат 1. 1356/1938, с.60. Данный хадис практически не встречается в книгах по Сунне.

Таким образом, если нет этих трех условий дар ал-ислам страной войны не становится. Абу Иусуф и Мухаммад говорят и о том, что превращение в дар ал-куфр может произойти и при одном условии - при появлении норм неве-

рия, что, впрочем, рассматривается лишь как кииас - суждение по аналогии .

Как считает салафитский шейх Мухаммад Абу Захра, яблоко раздора и всякие противоречия между теми, кто в нашу эпоху судит, полагаясь на мнения, проистекают из практики Абу Ханифы, считавшего, что исламские народы от Магриба и до степей Туркестана и Пакистана находятся в мусульманских странах, так как население их на практике придерживается норм ис-. лама. Имам Абу ал-Хасан ал-Ашари, ссылаясь на мнение ибадитов, говорил, что они полагают, будто бы страна их правителей есть страна единобожия (дар ат-тавхид), кроме лагеря (аскар) султана, тогда как это есть страна куф-ра...»⁶⁹.

Саади Абу Джайба в своем «Словаре по мусульманскому праву» о дар ал-ислам и дар ал-куфр говорит, что дар ал-харб у шафиитов - это страна неверных, не имеющих мира с мусульманами»⁷⁰. Иными словами, дар ал-ислам у шафиитов - это любая страна, которую основали мусульмане, как Багдад, Басра, или жители которой приняли ислам как Медина или ал-Иаман, или была завоевана путем войны ('анватан) как Хайбар и Миср (Египет), Черный Ирак, или завоевана мирно на основе договора, при этом земли принадлежат мусульманам, а неверные платят подушную подать (джизью). В отличие от шафиитов, у ханбалитов дар ал-ислам - это любая страна, ведущая себя как

Ибн Хазм, Абу Мухаммад Али ибн Ахмад ибн Са'ид. Ал-Мухалла. Дар ал-фикр. Бейрут. Тиб'ат мукабала 'ала-н-нусха ал-лятий хаккакаха аш-шайх Ахмад Мухаммад Шакир. [Б.г.], т.7, с.353, №969. ⁶⁸ Ибн Абидин. Хашийат, т.З, С.390. ал-Ашари, Али ибн Исмаил. Макалат ал-исламийин ва ихтилаф ал-мусаллийн. Дар ихйа' турас ал-араби, Бейрут. [Б.г.], с. 104.

⁷⁰ Абу Джайб, Са'ди. Камус ал-фикхи лугатан ва истилахан. Дар ал-фикр. Димашк. 1402/1982, с.84.

мусульманская как, например, Басра, или та, что завоевана как, например, города аш-Шама⁷¹.

Сразу несколько мнений по проблеме дар ал-ислам приводит ас-Сана'ани. Во-первых, дар ал-ислам - это, территория, на которой произносятся две шахады, молитва, и нет проявлений неверия за исключением как по соседству или со стороны покровительствуемых. Во-вторых, дар ал-ислам -это территория, на которой имеют место две шахады, молитва и тому подобное, даже не взирая на то, что вместе с этим проявляются и признаки неверия. В-третьих, если в стране сила и мощь в руках неверных, а если сила на стороне мусульман, то это - страна ислама - дар ал-ислам. В-четвертых, если большинство населения страны составляют мусульмане, то это - дар ал-ислам, если же большинство за неверными, то это - дар ал-куфр. В-пятых, категория страны зависит от характера правления, в соответствии с чем, если правитель - неверный, то страна называется дар ал-куфр, а если все жители страны - верующие и правитель их относятся к мусульманам, то страна их называется дар ал-ислам, а если все население страны составляют - неверные то страна - дар ал-куфр.

В соответствии с приведенной градацией ас-Сана'ани считает, например, что в колониальный период Йемен (Аден) и Индия, несмотря на присутствие в этих странах европейцев и проявления признаков неверия, считались странами, относящимися к дар ал-ислам. Таким образом, Аден и другие области, если в них имеют место быть две шахады и молитвы, даже при наличии признаков неверия, являлись дар ал-ислам, однако в случае, если шахады и молитв там не было, то при наличии признаков неверия, они считались странами войны - дар ал-харб. Он при этом указывает на то, что «когда неверные стали господствовать над страной ислама, которой ранее правили мы, и они увеличились в ней и числом и мощью, так, что невозможно стало произно-

⁷¹ Абу Джайб, Са'ди. Камус ал-фикхи, с. 181.

сить слово ислама из-за преобладания неверных, то страна такая становится дар ал-харб, даже если в ней и соблюдается молитва» .

По мнению Абд ал-Кадира Ауды, дар ал-ислам - это страна, в которой имеют место нормы ислама, или жители которой мусульмане отправлять свои исламские нормы, она входит в число дар ал-ислам все население этой страны или ее большинство - мусульмане. И наоборот...⁷³ Похожее суждение по этому поводу высказывает и Абд ал-Ваххаб Халаф, считающий, что дар ал-ислам - это страна в которой поддерживаются исламские нормы, и для население которой, независимо от того, мусульмане они или покровителдьст-вуемые - безопасность обеспечивают мусульмане. И наоборот...⁷⁴

Салафитский шейх Таки ад-Дин ан-Набхани разграничивает определение А.Халафа и обращает внимание на две вещи: первое - закон основан на исламе, второе - безопасность также обеспечивают мусульмане, то есть посредством их власти и их правления. Если в стране сохраняются эти два элемента, подчеркивает ан-Набахани, то это - дар ал-ислам и, наоборот... В случае же, если нормы в стране поддерживаются исламские, а безопасность достигается посредством власти неверных, то такая страна относится к категории дар ал-куфр.

Вслед за этим ан-Набхани подтверждает мнение, которое высказал и Абу Захра относительно признаков современных мусульманских стран. Согласно ему, сегодня все мусульманские страны - это дар ал-куфр, так как они не управляются на основе ислама. Они остаются таковыми даже если неверные в них становятся мусульманами и судят в них по исламу. Однако они остаются под властью неверных и безопасность им гарантируется ими же, неверными⁷⁵. Иными словами, как говорит доктор Вихба аз-Захайали, лишь на-

⁷² Хайкал, Мухаммад Хайр. Ал-Джихад ва-л-китал фи сийасат аш-
шар'ийа... т.1, с. 665.

⁷³ Ауда, Абд ал-Кадер. ат-Ташри' ал-джанаи ал-ислами. Муасасат ал-
ба'са. Техран. 1402, т.1, с.421.

⁷⁴ Халаф, Абдель Ваххаб. ас-Сийаса аш-шар'ийа. с.69

⁷⁵ ан-Набахани, Таки ад-Дин. аш-Шахсийа ал-исламийа, т.2, с.215-216.

личие исламской власти и выполнение законов ислама в стране дает ей право называться дар ал-ислам⁷⁶.

Таким же образом рассматривает данную проблему сирийский исследователь Мухаммад Сайд Рамадан ал-Бути, согласно которому, к дар ал-ислам может относиться та страна, в которой мусульмане управляют сами и живут по законам ислама. Выполнение всего комплекса мусульманских канонов и норм есть необходимое условие причисления той или иной страны к дар ал-ислам...⁷⁷ По мнению другого современного автора Абд ал-Карима Зейдана, к дар ал-ислам может относиться страна, даже если в ней проживает немусульманское население, но она, согласно шафиитам, считающим наличие мусульманского населения обязательным показателем, должна управляться мусульманами⁷⁸.

Таким образом, дар ал-ислам - это территория, на которой практикуются исламские нормы правления, и поддерживается исламский режим. В то же время, в ней есть внутренняя и внешняя безопасность, и она в руках самих же мусульман, в том смысле, что военная мощь, которая обеспечивает внутреннюю стабильность, охраняет границы от внешнего противника. Эти силы контролируются мусульманами, а если немусульмане и будут принимать в них участие, то второстепенное, при котором контроль и руководство осуществляют сами мусульмане.

Для получения целостного представления о дар ал-ислам оба эти условия необходимо рассматривать вместе, то есть исламская власть и исламская мощь, гарантирующая стране и ее гражданам безопасность как внутри страны, так и от внешнего противника. Как это имело место в Мекке и Медине после хиджры. Что касается периода, предшествовавшего хиджре, то Мекка

⁷⁶ аз-Захайали, Вихба. Асар ал-харб. с. 155.

⁷⁷ ал-Бути, Мухаммад Сайд Рамадан. Хаказа фа-л-над'у ила-л-ислам.
с.91-93.

⁷⁸ У шафиитов об этом см: ар-Рафии. Фатх ал-азиз шарх ал-фаджиз.
т.8, с. 14; Зейдан, Абд ал-Карим. Маджму'ат бухус ал-фикхийа. с.51.

и другие страны относились к странам неверия (дар ал-куфр). После переселения пророка и мусульман в Медину, она впервые в истории мусульман становится дар ал-ислам, в то время как Мекка оставалась в состоянии дар ал-куфр. Исходя из этого, мы можем получить представление о характеристике Мекки и других подобных ей областей как о странах неверия - дар ал-куфр, так же как и о Медине, единственном к тому времени городе, имевшем статус дар ал-ислам. Различия между ними и будут определять основу характеристики этих двух понятий. Однако какова особенность характеристики Мекки и других областей мира и каковы изменения, которые последовали в результате того, что Медина стала называться дар ал-ислам?

Понятно, что ситуация в Мекке и Медине после переселения мусульман имела свои особенности, которые весьма отличались друг от друга. В Мекке ислам не мог свободно распространяться по всему городу и так, чтобы все его обряды беспрепятственно отправлялись. И если иногда некоторыми мусульманами время от времени и совершались, например, молитвы под сводами Каабы, то происходило это не благодаря мощи самих мусульман, а только лишь потому, что это дозволялось неверными. Поэтому исполнять какие-либо обряды мусульмане не могли из-за своих относительно слабых позиций в этом городе. С другой стороны, они не могли иметь собственной безопасности более той, которую могли допустить неверные. Что касается прямой защиты, то речи об этом быть не могло. Отдельные мусульмане жили под по-стояной угрозой со стороны неверных. Таким образом, реалии Мекки, в которых жили мусульмане, абсолютно не позволяли им выполнять требования ислама и не гарантировали безопасности мусульман. Практически такие же условия были и в Эфиопии, куда переселилась группа первых мусульман в силу того, что ислам не мог распространяться по всей стране, а исполнение мусульманами обрядов также происходило с дозволения неисламских сил, не говоря уже об обеспечении безопасности, гарантировавшейся с их же стороны.

Однако с переселением мусульман в Медину ситуация кардинальным образом изменилась. Проявления ислама имели общегородской уровень, власть стала исламской, исполнение норм новой религии обеспечивалось мощью исламской власти. Отдельные проявления неверия имело место теперь уже с дозволения самих мусульман и при их покровительстве, в рамках правовых и допустимых границ. Безопасность мусульман гарантировалась исламской властью, которая распространялась как внутри общины, так и за ее пределами. Безопасность неверных в этой общине регулировалась на договорных основах, что в Мекке также не имело места.

Таковы коренные отличия ситуации в Мекке и Медине после переселения мусульман. В последнем случае имело место два фактора, характерные Медине как территории ислама - дар ал-ислам. Во-первых, ислам, в смысле того, что правящий режим имел статус исламского, и во-вторых - обеспечение безопасности мусульман, основанной на собственной силе мусульман. Именно эти два положения отличали Медину после переселенческого периода от всех других мест. При отсутствии одного из факторов та или иная территория не могла считаться дар ал-ислам.

Страны куфра переходят в категорию дар ал-ислам, благодаря осуществлению правления в них ислама, даже если население их относится к числу покровительствуемых. Это означает, что страна должна быть управляема исламским режимом для того, чтобы она стала дар ал-ислам, даже если неверные поставят, например, условие, что они не будут следовать этим нормам и что их страна не должна управляться исламскими законами, чтобы им стать в ней покровительствуемыми. В результате этого лишь часть такой страны становится мусульманской, то есть - дар ал-ислам. Однако такое условие недопустимо и жители, ставящие такое условие, не могут быть отнесены к категории покровительствуемых, а страна их, в свою очередь, не становится дар ал-ислам, в силу того, что в аяте о джизье говорится, что они должны платить налог своей рукой, будучи униженными. Это может быть обеспечено

только при условии установления в этой стране исламского закона, что подразумевает и то, что неверные в этой стране не должны относиться к числу враждебной силы. Это, во-первых.

Во-вторых, из положений текста аш-Шайбани можно сделать вывод об условии, обеспечивающем установление и практику исламских норм в стране, что возможно при наличии силы, способной это осуществить. Подобной силой должны обладать мусульмане, так как при появлении противодействия устанавливаемым нормам со стороны покровительствуемых, она должна быть достаточной, чтобы обеспечить из покорность новой власти;

В-третьих, вывод касается центральной силы в стране, где устанавливаются мусульманские законы. Власть в ней должна быть мощной и непререкаемой, так как, оказавшись силой второстепенной, мусульмане будут не способны защитить самих себя и свои права.

Таким образом, краткое резюме этого положения сводится к необходимости учета нескольких условий, при которых страна может называться дар ал-ислам: исламское правление, соответствующая сила, которая претворяет в жизнь требования этого правления и представлена мусульманами. Кроме того, в такой стране должна быть обеспечена всеобщая безопасность и сила, ее гарантирующая, которая также должна быть представлена мусульманами. При отсутствии одного из этих условий характеристика той или иной страны как страны, относящейся к дар ал-ислам, не может быть верной.

Если обратиться к практике пророка и его последним шагам при основании им дар ал-ислам в Медине, то мы увидим, что приведенный выше текст аш-Шайбани соответствует именно этим нормам. При этом следует отметить, что пророк не переселялся в Медину и не приступал к основанию в нем дар ал-ислам до тех пор, пока сам не создал в этом городе силу, которая господствовала бы в нем, что стало возможным лишь в результате второй акабской клятвы. Тем самым была обеспечена внутренняя безопасность для этого города и предпосылки установления исламского правления в ней имен-

но с ее использованием. Кроме того, участники второго акабского совещания
«'> договорились и в отношении тех людей, кто намеревался совершать набеги

против Медины. Тем самым была обеспечена и внешняя безопасность города с привлечением этой же силы.

*

Однако какой должна быть характеристика мусульман, относящих себя к дар ал-ислам и дар ал-куфр? Как отмечает Мухаммад Хайкал, мусульмане, которые относят себя к дар ал-ислам, это те, кто принял его в качестве своей родины и постоянно в ней находятся. Если им позволено выезжать в другие местности по какой-либо причине, например, для торговли, лечения, нанесения визитов, путешествий, в поисках знаний и так далее, то, независимо от сроков отсутствия, они должны понимать, что их нахождение на стороне временное, если он не посчитал для себя другую страну родиной. Дело в том, что там, где он постоянно находится, он вбирает в себя характер этой местности и, в конечном итоге, относит себя к нему. Исходя из этого, мусульмане, которые относят себя к дар ал-ислам обязаны возвращаться на свою территорию как бы долго их отсутствие за его пределами ни продолжалось⁷⁹.

В хадисе от Бурайды об этом говорится: «Призывай их к исламу, и если они ответят тебе⁸⁰, то приближайся к ним и не предпринимай против них никаких действий. Затем призови их к переселению в свою страну - в дар ал-хиджра - на землю мухаджиров (переселенцев) и сообщи им, что если они поступят таким образом, то им то, чем пользуются мухаджиры, и на них то, что лежит на мухаджирах⁸¹. Если они отвергнут переселение, то сообщи им, что они будут как мусульмане-бедуины (а'раб ал-муслимин) - распространяется на них закон Аллаха, который распространен на мусульман, но нет у них

Хайкал, Мухаммад Хайр. Ал-Джихад ва-л-китал фи сийасат аш-шар'ийа... т.1, с. 674.

⁸⁰ То есть, примут ислам. (Прим. авт.).

⁸¹ В данном случае речь идет о комплексе прав и обязанностей, кото
рыми пользуются жители Медины, переселившиеся из Мекки.

доли с военной добычи (ганима) и трофеев (фай), за исключением, если они будут участвовать в джихаде вместе с мусульманами...»⁸².

В этом тексте пророк требует от жителей дар ал-куфр, если они примут ислам, переселиться к мухаджирам, то есть в дар ал-ислам, для того чтобы они пользовались теми же правами, что и жители Медины. Однако принуждать к этому невозможно и поэтому им разъясняется, что для них запрещены те права, если они не отнесут самих себя к дар ал-ислам фактом своего переселения туда. Кроме того, сподвижники Пророка выходили за пределы Медины, которая для них.являлась дар ал-ислам, направлялись в страны неверия

- дар ал-куфр - для участия в военных походах или с торговыми целями. Как,
например, предпринял путешествие со своими сподвижниками сам пророк,
когда он направился в Мекку с целью совершения умры, в то время, как
Мекка продолжала оставаться дар ал-куфр. Однако пророк не относил себя к
этому городу и подписал мирное Худайбийское соглашение с курейшитами.
Благодаря этому перемирию, он направился в этот город на следующий год,
хотя Мекка все так же оставалась страной неверия. Однако эти поездки и
временное пребывание на земле неверных не следует рассматривать как при
чину, по которой их нельзя было бы более относить к дар ал-ислам.

Таким образом, из хадиса от Бурайды, из характеристики поездок мединских мусульман из дар ал-ислам в дар ал-куфр, и временного их пребывания там можно сделать вывод о том, что мусульман можно разделить на две части. Первая часть мусульман, относит себя к дар ал-ислам, и считают его своей родиной, а пребывание их за его пределами носит временный характер

- им в терминах хадиса можно дать название «граждан исламского государ
ства» (маватину ад-давлат ал-исламийа). Другую часть составляют мусуль
мане, которые не идентифицируют себя с дар ал-ислам, и родиной для них
являются другие страны. Если они и приезжают в дар ал-ислам, то для вре
менного пребывания в нем, после чего возвращаются в страны, к которым

Муслим. Сахих. №1731, т.З, с. 1357.

'*

они себя относят. Их следует называть гражданами иностранного государства.

Выше мы говорили о том, что мусульманам вменяется обязанность давать отпор свершившейся агрессии против мусульманского государства, так же как и о необходимости защиты жителей дар ал-ислам. Однако следует указать на то, что защита жителей дар ал-ислам должна быть обеспечена независимо от того, где они находятся - в дар ал-ислам или за его пределами. Данное обстоятельство в правовых текстах о необходимости защиты жителей дар ал-ислам и их страны, предоставляло гарантии безопасности пророку в период его пребывания и правления в Медине, который, в свою очередь, также оказывал как самому дар ал-ислам, так и отдельным жителям его защиту и помощь от любой агрессии. Однако какова в таком случае правовая норма защиты страны, в которой проживают мусульмане, если она не является дар ал-ислам с точки зрения правовой терминологии, а также положение тех людей, которые относят себя к этой стране. Для ответа на этот вопрос следует, прежде всего, рассмотреть некоторые понятия, которые характеризуют категории стран, в которых живут мусульмане. Их можно подразделить на три вида: во-первых, это дар ал-ислам - страна, в которой функционирует исламское правление, безопасность обеспечивается самими мусульманами, как говорилось об этом выше.

Во-вторых, это может быть дар ал-куфр, каковой считается страна, в которой правят немусульмане, если даже безопасность мусульман в такой стране обеспечивается самими мусульманами или если правление в подобной стране исламское. Однако при этом безопасность населения не входит в прерогативу мусульман, и, наконец, если ни один из этих двух факторов в такой стране не имеет места. Классическим примером таких стран сегодня выступают Великобритания, Франция, Дания, Швеция, ряд других стран Западной Европы, где существуют политические и законодательные условия, благоприятные для пребывания мусульман. Поэтому именно в этих странах име-

ются наиболее многочисленные мусульманские диаспоры, члены которых не имеют таких возможностей у себя на родине. Они совершают в эти страны хиджру, рассматривая их в качестве дар ал-ислам. Это уникальная ситуация, которую мы можем характеризовать в контексте трансформации данной идеологической доктрины в современных условиях.

Деятельность некоторых организаций, выступающих в Великобритании с радикальных позиций, запрещена. Так, в числе исламских организаций находятся: египетские «Ал-джихад», «Гамаат ал-исламийа», алжирские «Вооруженная исламская группа», «Салафитская группа противодействия и джихада», ливанская «Хезболлах», военное крыло палестинской группы «Бригада Иззадина ал-Кассама», палестинские «Исламский джихад» и Группа Абу Нидаля, «Исламская армия Йемена»; иранская «Муджахедин-е хальк»; Революционный народно-освободительный фронт Турции; три кашмирские экстремистские группы: «Харакат ал-муджахидин», «Джайш Мухаммад», «Лашкар-е таиба». Наиболее активную деятельность в Англии проводят такие салафитские группировки как «Гамаат ал-исламийа» «Ал-Джихад ал-ислами», «Ал-Мурабитун» и другие. В данном случае речь не идет о запрете этих организация, а об эволюции мусульманской территориальной доктрины и ее влиянии на ситуацию не только в исламских странах, но и в странах, которые не относятся к дар ал-ислам.

В то время как в Дании беженцам не разрешается участвовать в политических действиях, британские законы никаких ограничений на этот счет не содержат. Согласно исследованию, подготовленному правительством консерваторов, их деятельность в Англии не рассматривается незаконной. Очевидно, английские власти опасаются, что меры против них, предпринятые на основе поправок к существующим законам, могут привести к ограничению основных свобод беженцев в части политической деятельности и права проводить кампании против деспотичных режимов. Помимо всего,

поправки к имеющимся законам создали бы проблемы с необходимостью

разграничения понятии между «законным» насилием и «терроризмом» . Подобная позиция дает основание некоторым экспертам полагать, что Запад решил выступить с радикальными исламистами единым фронтом. Такое мнение основано на том, что «множество экстремистских группировок, прикрывающихся знаменем ислама, действуют не на исторической родине, к примеру, в Египте, Йемене, Саудовской Аравии и т. д., откуда их изгнали, а в США, Великобритании и других западных странах»⁸⁴.

В-третьих, следует выделить и такую категорию исламских стран, которые, с точки зрения правовой терминологии салафитов, не относятся к дар ал-ислам. Это такие страны, в которых отсутствует один из характерных показателей мусульманского государства - исламское правление или собственная безопасность мусульман, или оба вместе взятые. Страны эти не относятся к дар ал-ислам, хотя и называются странами исламскими⁸⁵.

Изложенное может объясняться одним из следующих положений: во-первых, мусульманская страна может относиться к одной из указанных категорий в том случае, если раньше такая страна находилась под влиянием мусульман, однако со временем исламское правление в ней.ослабло, и в ней возобладали силы неверия. В результате этого все население такой страны или большинство ее уже не относится к мусульманскому, как, например, в Андалусии, в отношении которой слово «исламское государство» применяется с учетом того, что было и как должно быть, так как вызволение из под влияния тех, кто оказался в подобных обстоятельствах, есть обязанность мусульман. Это правовая норма, которая не подвержена изменениям временного факто-

Hisham Mubarak. The government is wasting its breath on the dangers of Islamist extremists in Europe. //Cairo Times. Vol. №1, Iss.№ 24, 22 January 1998.

⁸⁴ См.: Василий Михайлов. ОБСЕ объявит России джихад. //Коммерсант-Daily. - 1999. - 18 ноября.

⁸⁵ Хайкал, Мухаммад Хайр. Ал-Джихад ва-л-китал фи сийасат аш-шар'ийа... т.1,с. 678.

pa; во-вторых, если в настоящее время все население страны или большинство жителей такого государства относится к числу мусульман. В таком случае употребление слова «исламское государство» по отношению к такой стране вполне очевидно.

На основе этого, мусульмане во всем мире могут быть причислены к одному из следующих состояний: во-первых, они могут быть отнесены к дар ал-ислам в силу своего присутствия в нем в то или иное конкретное время, а при отсутствии данного обстоятельства их правовое положение регламентируется в соответствии с различными мнениями по этому поводу; во-вторых, их можно причислить к дар ал-куфр, если они пребывают в стране неверия, то есть в одной из неисламских стран; и, наконец, в-третьих, они могут относиться к дар ал-куфр, хотя и пребывают в одной из исламских стран;

Точка зрения, которую мы сейчас рассматриваем, относится к данному случаю. Иными словами, мусульмане относят себя к исламскому государству, не будучи в дар ал-ислам. Но, несмотря на это, они должны быть защищаемы от любой враждебности, которой они подвергаются со стороны неверных, независимо от того, против чего направлена эта враждебность: земли, страны, имущества и тому подобного. Это объясняется тем, что тексты, вменяющие обязанность ответа на агрессию, носят общий характер и включают в себя все, чем владеют мусульмане. Поэтому на право, иметь защиту никоим образом не должно влиять то обстоятельство, что мусульмане, находящиеся под гнетом, живут в дар ал-куфр - стране неверия.

Некоторые мусульманские авторы считают, что причисление исламских стран к категории дар ал-харб или дар ал-куфр ведет к тому, что мусульмане в других странах не выступают активно в защиту своих собратьев по вере, подвергающихся в подобных странах агрессии. В итоге это ведет к снижению активности мусульман при выполнении и других обязанностей. Так, например, Мухаммад Сайд Рамадан ал-Бути говорит по этому поводу, что, «причисляя некоторые страны к дар ал-харб, мы снимаем с себя ответстст-

венность за их защиту, и это непосредственным образом отражается на невыполнении одобряемого и воздержании от порицаемого в исламе, не способствует тому, что люди стремятся к сообществу и коллективности. Эти страны продолжают оставаться в пределах дар ал-ислам и считаются мусульманскими, так как в свое время они были под господством мусульман и их власти. Следовательно, мы должны отвечать на враждебные действия врагов против них, как в Палестине и других странах.!.»⁸⁶

Необходимой считается защита даже такой исламской страны, которая по одному из своих признаков - режиму правления или безопасности по отношению к мусульманам, проживающим в ней или с учетом того и другого фактора вместе взятыми, относится к дар ал-куфр. То же самое касается мусульман в этой стране, которые также, в случае агрессии против них или принятия против них каких-либо враждебных мер, должны быть защищаемы со стороны мусульман, находящихся в дар ал-ислам.

Рассмотрим вопрос о том, как трактуется правовая норма, регулирующая необходимость защиты мусульман, проживающих дар ал-куфр. Приведем наиболее характерные точки зрения, которых придерживаются мусульманские правоведы. В данном случае подразумевается, что мусульманское население в стране, относимой к этой категории, составляет меньшинство. Прежде всего, следует отметить, что враждебность против дар ал-куфр в форме оккупации со стороны другого государства неверных - это оккупация, отличная от той, которой подверглись бы мусульмане в дар ал-ислам. Кроме того, это также несоизмеримо с той формой агрессии, которой подверглись бы мусульмане, проживающие в дар ал-куфр, если они составляют там большинство населения. В любом случае мусульмане жили бы под властью неверных, независимо от того, естественная эта власть или та, которую установили неверные, прибывшие из-за пределов данного государства. Следовательно, господство мусульман в том или ином случае и при любой власти не-

⁸⁶ ал-Бути, Мухаммад Сайд Рамадан. Хаказа ва-л-над'у... С.95.

верных все равно исключалось бы. Как указывалось выше, эти страны, в которых господствуют неверные, не относятся к дар ал-ислам, хотя они не являются и исламскими. Неверные из этих стран вошли в свое время во владения мусульман, чтобы враждебность по отношению к ним классифицировалась как направленная против мусульман в этих же странах, что автоматически вызвало бы необходимость их защиты.

Что же касается враждебности против мусульман, проживающих в таких странах, то это есть враждебность, порождаемая государством, к которому эти мусульмане себя причисляют.-Враждебность может исходить как от жителей этой страны, так и со стороны иностранного государства. В каждом из этих случаев имеет место враждебность против мусульман, которая рассматривается как агрессия против мусульман, обязывающая оказать последним помощь. Мусульмане, которым следует оказать помощь, относятся к двум категориям: в первую входят мусульмане, которые относят себя к дар ал-ислам и проживают в нем; ко второй - мусульмане, относящие себя к дар ал-ислам, но проживающие в дар ал-куфр. Что касается первой категории мусульман, то они должны оказывать помощь тем мусульманам, кто подвергся враждебности и относит себя к дар ал-куфр, что осуществляется при соблюдении следующих условий: во-первых, если мусульмане, подвергшиеся враждебности, просят помощи у жителей дар ал-ислам; во-вторых, если причина, в соответствии с которой они просят помощи, есть причина религиозного плана; в-третьих, если между дар ал-ислам и дар ал-куфр, который и допустил враждебность против мусульман, нет договора о мире, обязывающего стороны не применять силу; и в-четвертых, если воздержание от помощи мусульманам предпочтительнее, чем его оказание.

Разъяснение трех первых условий содержится в кораническом тексте, называемом «аят о помощи» (аят ан-нусра): «Поистине, те, которые уверовали и выселились и вели джихад своим имуществом и душами на пути Аллаха, и те, которые дали убежище и помогли, - эти близки друг другу. А те, ко-

торые уверовали, но не выселились, - нет у вас никакой близости к ним, пока они не выселятся! А если они попросят у вас помощи в религии, то на вас лежит помощь, если только не против того народа, между которым и вами есть договор. И Аллах видит то, что вы делаете!» .

Четвертое условие разъясняется в Сунне. Об этом свидетельствует, в частности, хадис, согласно которому пророк предпочел помощи угнетенным в Мекке, являвшейся дар ал-куфр, мирное худайбийское соглашение. Это объясняется тем, что он посчитал предпочтительным мир для распространения исламского призыва в последующей перспективе, нежели ближайшие интересы, связанные с оказанием помощи тем мекканцам, кто в ней нуждался. Последнее, кроме всего, могло бы повлечь за собой сражение и смерть мусульман в ходе него.

В приведенном аяте речь идет о мусульманах, переселившихся в Медину, то есть тех, кто относит себя к дар ал-ислам. Этот аят указывает на отсутствие дружественных отношений между мусульманами в дар ал-хиджра, то есть в дар ал-ислам и мусульманами, находящимися в дар ал-куфр. Исключение составляет одно - оказание помощи со стороны со стороны переселившихся мусульман мусульманам в стране неверных при соблюдении перечисленных выше четырех условий.

Обусловливание просьбы о помощи содержится в словах «а если они попросят», то есть условие требует, чтобы была причина, вызывающая необходимость оказания помощи. Далее следует слово «в религии», то есть помощь должна быть оказана лишь в том случае, если это касается области религии, например, когда государство запрещает открывать мечети, или вынуждают женщин не носить покрывала в соответствии с требованиями шариата. Напротив, если тема, которая требует помощи, отвергаема религией, то помощь при этом не оказывается, как, например, в случае, когда требуется помощь против государства в смягчении условий ввоза спиртных напитков,

Сура «Добыча», аят 72.

нарокотиков, или в признании прав одной национальности по отношению других народов страны или в иных областях, запрещаемых религией.

Следует отметить, что тема борьбы с дар ал-куфр не исчерпывается оказанием помощи мусульманам, которые попросили ее в результате агрессии против них. Даже если нет прямого факта агресии, мусульмане должны вести борьбу за распространение ислама, чтобы в стране, где царит неверие, были утверждены нормы ислама и, в конечном итоге, исламское правление. Однако это отдельная тема.

Что касается второй категории мусульман, которые не относят себя к дар ал-ислам, и оказывают помощь своим братьям по вере в дар ал-куфр, то это также мусульмане, на которых возложена обязанность вести джихад на пути Аллаха за слабых мужчин, женщин и детей... Указанием на эту категорию мусульман служит хадис, переданный Бурайдой о мусульманах, не относящихся к дар ал-ислам, не пользующихся соответствующими правами, для которых запрещена доля от военной добычи. Муджахидам из их числа сделано исключение и они пользуются своей долей от этой добычи в результате их участия в джихаде, даже если они и не причисляли бы себя к дар ал-ислам. Напомним, что в этом хадисе, приведенном выше, говорится: «Нет у них доли с военной добычи и трофеев, за исключением, если они будут участвовать в джихаде вместе с мусульманами». Однако эта помощь также обуславливается отсутствием у них соответствующих мирных договоров с потенциальными противниками мусульман из дар ал-куфр.

В том случае, если нет в достаточном количестве мусульман или они слишком слабы, чтобы оказать помощь своим собратьям по вере, живущим в дар ал-куфр, то последние должны, если они в состоянии, переселиться в дар ал-ислам, или в любую другую страну, в которой они могли бы выполнять свои религиозные обязательства и сторониться запретного. В случае если они не могут сделать и этого, то есть переселиться, то они относятся к категории тех, кто допускает запретное по вынуждению, что для них простительно.

Таким образом, анализ различных точек зрения мусульманских правоведов о теории дар ал-ислам и дар ал-куфр свидетельствует о достаточно выраженной полярности мнений. Характер трактовки тех или иных положений данной концепции представителями различных правовых школ ислама, несмотря на многочисленные коранические ссылки и упоминания соответствующих хадисов, говорит о конъюнктурности богословских подходов в современных условиях. Несмотря на то, что в настоящее время в условиях глобализации все труднее проводить строгое разграничение между дар ал-ислам и дар ал-куфр салафитские богословы призывают к буквальному восприятию соответствующих норм, причем комментируя их с учетом экономической и социально-политической целесообразности.

Религиозно-правовая система салафизма: характеристика понятий «такфир», «хиджра» и «джихад»

Системообразующими понятиями современной салафитской практики являются такие понятия как «такфир», «хиджра» и «джихад». Как нам представляется, с методологической точки зрения такой подход и именно выбор данных понятий оправдан в силу того, что при анализе причин появления религиозного экстремизма именно они вносят наиболее существенный вклад в радикализацию исламских норм. Причем если «такфир» теоретически обосновывает экстремистские проявления, а «хиджра» создает для этого необходимые условия, то «джихад» выступает как практическое воплощение современного салафитского экстремизма. Следовательно, эти понятия необходимо исследовать последовательно, причем наибольшее внимание следует обратить, на наш взгляд, современной трактовке са лафитской концепции джихада. Важно также обратить внимание на то, что салафизм не существует только как некая система представлений, а реализуется в деятельности соответствующих организаций. Салафитские группировки отличаются тем, что в их учении, которое они расценивают как единственно правильную трактовку ислама, присутствуют два непременных, системообразующих, органично присущих салафизму положения — о такфире и джихаде. Такфир - это обвинение в неверии (по-арабски куфр) всех тех, кто не согласен с салафитами. При этом важно подчеркнуть, что главным объектом такфира не являются немусульмане, ведь они и так ка фиры - неверные. Целью такфира являются мусульмане. Другими словами, салафиты провозглашают кафирами — неверными всех мусульман, ко торые не следуют той, специфической интерпретации ислама, которую са-лафиты провозглашают единственно правильной. А в этом случае мусульмане, которых салафиты обвиняют в неверии - куфре, приобретают, по оценке самих салафитов, статус вероотступников (по-арабски муртадд), т.е. людей, которые были мусульманами, а потом отошли от ислама. В отношении же вероотступников в шариатских нормах предусмотрена исключительная мера - смертная казнь или убийство, которое становится похвальным делом для всякого мусульманина. Здесь надо отметить, что кровь вероотступника в шариатских терминах «разрешена» после выяснения действительного положения вещей и троекратного предложения покаяться и вернуться в лоно ислама, но салафиты об этом намеренно забывают. Такфир салафиты распространяют на представителей власти в исламских государствах, на правоохранительные органы и силовые структуры, которые это государство защищают и поддерживают, на тех мусульман, которые самим фактом отказа салафитам.в поддержке ставят себя в один ряд с правителями - «верооступниками»1. Что касается немусульман как таковых, например иудеев и христиан, то их салафиты, определенным образом интерпретируя Коран и Сунну, квалифицируют уж подавно как не-верных (кафиров) - с вытекающими отсюда практическими последствиями.

Второе базовое понятие салафитской идеологии составляет теория о хиджре, переселении мусульман из дар ал-куфр в дар ал-ислам. Несколько подробнее рассмотрим эту теоретическую проблему, которая в деятельности современных салафитских группировок находит свое практическое воплощение. Надо сказать, что переселение мусульман из дар ал-куфр в дар ал-ислам или «хиджра» имеет не одну правовую норму, их много, в зависимости от различных условий и с учетом той или иной ситуации. Первая норма касается ситуации, когда хиджра рассматривается как религиозная обязанность, а уклонение от нее - как недопустимый грех. В соответствии с этой нормой, хиджра может иметь место в следующих случаях: невозможность выполнять требования шариата3; боязнь смуты в религии, даже если есть возможность выполнять религиозные требования4; если ее потребовал имам для укрепления своей власти5.

Указание на вменение в обязанность хиджры и недопустимости пренебрежения этим разъясняется в Коране: «Тем, кого упокоят ангелы причинившими несправедливость самим себе, они скажут: «В каком положении вы были?» И скажут они: «Мы были слабыми на земле». Они скажут: «Разве не была земля Аллаха обширной, чтобы вам переселиться в ней?» У этих убежище - геена, и скверно это пристанище!»6.

Некоторые авторы высказывают мнение о том, что отказ от переселения, если для этого есть возможность, свидетельствует о вероотступничестве. Так, например, ал-Джасас приводит слова Хасана ибн Салиха, который считает: «Если харби (житель дар ал-харб) принял ислам и остался в своей стране, имея возможность переселения, то он мусульманином не является...»7. По мнению ал-Джасаса, точка зрения Хасана ибн Салиха о вероотступничестве противоречит положению Корана и иджме, так как Всевышний сказал: «А те, которые уверовали, но не выселились, - нет у вас никакой близости к ним, пока они не выселятся . Однако они остаются верующими, даже оставаясь на территории дар ал-харб после того, как до этого приняли ислам, а мусульманам следует оказывать им помощь: «А если они попросят у вас помощи в религии, то на вас лежит помощь»9.

Кроме того, хадис от ал-Бурайды также свидетельствует, что отказ от переселения мусульманина в дар ал-ислам не является ни его вероотступничеством, ни проявлением неверия: «Если они отвергнут переселение, то сообщим им, что они будут как мусульмане-бедуины (араб ал-муслимин)». Подобное возможно только в том случае, если не выполняется требование на выселение при наличии перечисленных условий. Исходя из этого, отказ от хиджры свидетельствует о допущенном грехе, а если этот отказ от переселения стал причиной смуты в религии и ее искривления, то в этом случае имеют место и вероотступничество и неверие.

Генезис и эволюция концепции «дар ал-ислам» и «дар ал-харб» в суннитском исламе

Основное представление о мире в рамках современной салафитской практики сводится к его делению на два противоположных полюса «дар ал-ислам и «дар ал-харб» и к утверждению о том, что единственным решением является «джихад» и что все «воины», участвующие в нем - герои веры и в случае смерти получат мгновенный доступ к раю.

Социальная характеристика многих молодых мусульман из салафитских группировок практически одинакова: они выросли в многочисленных лагерях беженцев в странах Ближнего и Среднего Востока, имеют низкое или вообще не имеют образование и работу. Их увещевают муллы в рамках нелегальных группировок или в местной мечети, в которой они читают им проповеди, полные ненавистью к иудеям и христианам, как правило, к американцам, они вовлечены в террористические структуры, проводящие свои акции против всех «неверных»62.

В этом параграфе подробнее рассмотрим некоторые теоретические основы салафитской доктрины, посредством которой идеологи религиозно-политического экстремизма пытаются обосновать необходимость ведения джихада и построения исламского общества. Однако, прежде всего, необходимо отметить, что, несмотря на распространенную практику смешивать все исламские народы и движения под знаменем «исламского фундаментализма», достаточно существенные различия в самих мусульманских странах не позволяют делать какие-либо обобщения на этот счет. Другими словами, не все исламисты, которые стремятся к единству среди мусульман, разделяют представление о мире, разделенном на «дар ал-ислам» и «дар ал-харб». Характерно, что сторонники исламских реформ в Турции относительно их отношений с соседним Ираном и влияния, оказываемого на них идеями иранской революции, отмечают, что Иран следует рассматривать как пример и руководящий принцип, однако программа, стратегия и тактика исламских преобразований заложена в Коране и не исходит от конкретного исламского государства. Что касается Ирана, то «земля ее относится к дар ал-ислам, на которой было сокрушено богохульство»63. Лишь немногие из них верят в необходимость борьбы со всеми «неверными», для того чтобы достичь «мира»64.

Обратимся к трактовке концепций «дар ал-ислам» и «дар ал-куфр» и рассмотрим этот вопрос с нескольких позиций. Прежде всего, остановимся на самих терминах. Арабское словосочетание «дар ал-ислам» относится к правовому термину, который указывает на определенную характеристику страны. Слово «дар ал-куфр»65 также является правовым термином, указывающим на противоположную первому термину характеристику.

Употребление этих слов получило свое хождение из преданий пророческой Сунны и наследия сподвижников Пророка. Так, например, ал-Маварди приводит хадис, в котором. Посланник Аллаха говорит: «Запретил дар ал-ислам все, что в нем, и разрешил дар ал-харб все, что в нем»66. Это означает, что жизнь и имущество живущих в дар ал-ислам защищены, и покушение на них не дозволено, кроме как на законной основе. В то же время граждане в дар ал-харб (или дар аш-ширк) подобными гарантиями в сохранении их жизни и имущества не обладают.

Когда пророк обосновался в Медине, она стала называться «дар ал-ислам». Весь мир за пределами Медины был назван «дар ал-куфр» или «дар ал-харб», а затем становится «дар ал-ислам», расширяясь в результате завоеваний и включения в его состав других стран до тех пор, пока в дар ал-ислам не вошло три четверти старого мира. Согласно Ибн Хазму, «любая местность, кроме Медины - города Посланника Аллаха, была областью пограничной, дар ал-харб, местом ведения джихада...»67.

Специалистами в области мусульманского права достаточно подробно исследована проблема, связанная с дар ал-ислам и дар ал-куфр. Вкратце ознакомимся с наиболее характерными мнениями по этому поводу. При этом мы не будет далеко отходить от основной темы нашего исследования, так как вопрос о дар ал-ислам и дар ал-куфр непосредственно связан с такой проблемой как безусловное, вменение в обязанность джихада для того, чтобы защищать мусульман в дар ал-ислам и вне дар ал-ислам.

Дар ал-куфр становится дар ал-исламом при появлении в первом из них определенных норм ислама. Мнения о том, благодаря чему дар ал-ислам становится или переходит в дар ал-куфр противоречивы. Так, согласно ханифи-там, дар ал-ислам не переходит в категорию дар ал-куфр за исключением трех случаев: первое из них - появление норм неверия в нем. Во-вторых, когда оказывается негативное влияние со стороны дар ал-куфр, и третье - в нем не остается ни мусульманина (муслим), ни покровительствуемого (зимми), которые верили бы верой истинных мусульман.

Абу Иусуф и Мухаммад также подтверждают это мнение, считая, что дар ал-ислам превращается в дар ал-куфр с появлением норм неверия. Так, например, в комментариях Ибн ал-Абидина на книгу «Ад-Дар ал-мухтар шарх танвир ал-абсар» приводится мнение о том, что дар ал-ислам не становится страной войны в том случае, если сторонники войны в одной из стран не одерживают верх, или если жители этой страны не становятся веротступ-никами как жители Египта и не распространяют в ней нормы неверия, или если не нарушают договоры с покровительствуемыми, захватывая их страны.

Таким образом, если нет этих трех условий дар ал-ислам страной войны не становится. Абу Иусуф и Мухаммад говорят и о том, что превращение в дар ал-куфр может произойти и при одном условии - при появлении норм неверия, что, впрочем, рассматривается лишь как кииас - суждение по аналогии .

Как считает салафитский шейх Мухаммад Абу Захра, яблоко раздора и всякие противоречия между теми, кто в нашу эпоху судит, полагаясь на мнения, проистекают из практики Абу Ханифы, считавшего, что исламские народы от Магриба и до степей Туркестана и Пакистана находятся в мусульманских странах, так как население их на практике придерживается норм ис-. лама. Имам Абу ал-Хасан ал-Ашари, ссылаясь на мнение ибадитов, говорил, что они полагают, будто бы страна их правителей есть страна единобожия (дар ат-тавхид), кроме лагеря (аскар) султана, тогда как это есть страна куф-ра...».

Салафитский радикализм как идеология религиозно-политического экстремизма

Для того чтобы определить характер современного салафитского радикализма, необходимо вкратце остановиться на типологии религиозно-политического сознания, на наиболее общих подходах в этой области. Предварительно надо отметить, что и в российском исламоведении и в западной науке позиции различных авторов приблизительно одинаковы, но вместе с тем имеются и некоторые особенности в трактовке тех или иных явлений современной исламской практики.

Дэвид Киббл считает, что мусульманские движения могут быть кате-горизированы в рамках трех основных «типов»1. Согласно ему, первая ось предполагает наличие религиозного начала, которая на одном конце представлена модернистами, а на другом - крайними реваивалистами, которые стремятся к возврату к основным принципам веры. Второе направление, если выражаться категориями христианской терминологии, представляет собой своего рода евангелистскую ось, которая выражается в том, что мусульмане верят в то, что религия - вполне частный вопрос. Третье направление представлено военно-политическими группами, которые рассматривают терроризм как легитимное средство политического действия для достижения своих целей.

Максуд Афтаб делает различие между так называемыми реваивалистами, призывающими к возвращению к исламским идеалам, и фундамен-талистами, чья буквальная интерпретация Корана призывает к воинственному действию, они, согласно ему, могут быть или «умеренными», или «Экстремистскими»2.

В российской литературе наиболее продуктивная попытка построения типологии религиозно-политического сознания была предпринята М. Т. Степанянц3. Ею выделяется четыре типа такого сознания: ортодоксия (традиционализм), модернизм, возрожденчество, реформаторство. Современные исламские религиозно-политические течения, характеризующиеся как «фундаменталистские», попадают в такой классификации под категорию возрожденчества. Вместе с тем указывается на реформаторский характер фундаменталистской модели4. Некоторые исследователи характеризуют "исламский фундаментализм" как традиционализм5, другие же противопоставляют традиционализм и фундаментализм6. Кроме того, в последние годы в научный оборот был введен термин «салафизм» , представляющий собой кальку с арабского салафиййа (от салаф — предки, предшественники).

Салафиты - это общее название мусульманских религиозных деятелей, которые в разные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и исповедание веры ранних мусульман -«праведных предков» (ас-салаф ас-салих). Салафиты резко выступали против различных «нововведений» (бид а) в сферах вероучения и повседневной жизни, начиная с методов символико-аллегорического толкования Корана и кончая всевозможными новшествами, привнесенными в мусульманский мир в результате его контактов с Западом. К салафитам причисляют таких мусульманских богословов средневековья, как Ибн Ханбал, аш-Ша-фии и Ибн Таймийя. Салафитская доктрина лежала в основе идеологии ваххабитского движения, возникшего в XVIII в. в Аравии. В новейшее время салафитские идеи были подхвачены идеологами «Братьев-мусульман». Салафитами называют себя последователи «пуританского» течения в исламе на территории бывшего СССР (прежде всего на Северном Кавказе), обычно отождествляемого с «ваххабизмом»8.

В суннитской традиции используется термин салафийа этимологически релевантный термину «фундаментализм», однако этот термин употребляется в более широком контексте. В традиционном исламском дискурсе категория салаф или ас-салаф ас-салихун («благочестивые предки) включает в себя три первых поколения мусульман - сподвижников Пророка (асхаб), их учеников и последователей (таби ун) и учеников этих последних (таби у таби ин). Салафитами, таким образом, являются те, кто при решении религиозных вопросов апеллирует к опыту ахль ас-салаф. При этом к числу салафитов традиция относит, например, основателей мазхабов (религиозно-правовых школ) Мухаммада ибн Идриса аш-Шафии и Ахмада ибн Ханбала9.

Характер и основные формы проявления суннитского экстремизма в исламе. Джихадизм как идеология радикального салафизма

На наш взгляд, основной формой проявления суннитского экстремизма в исламе является теоретическое обоснование и практическая реализация именно доктрины джихада. Как отмечалось выше, специфическое представление о джихаде как непримиримой борьбе не только против язычников, но и против мусульман, не разделяющих ваххабитские воззрения, является важнейшим моментом ваххабитской доктрины. Ибн Абд аль-Ваххаб считал таких мусульман гораздо худшими многобожниками, чем люди джахилийи, и прямо обвинял их в неверии и отступлении от истинного ислама. На определенном этапе в практику ваххабитов вошло повсеместное разрушение надгробий на могилах святых и праведников, сожже- ниє книг богословов, не согласных с их учением. Убеждение ваххабитов в том, что их противники — кафиры, даже если формально они являются мусульманами, оправдывало нетерпимость и жестокость по отношению к ним. Одновременно такой фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое оправдание вполне антиисламским по своему духу и характеру действиям. Благодаря этому, ваххабизм с самого начала стал идеологией военной экспансии. Впоследствии такая логика отнюдь не исламского происхождения, оправдывающая убийство иноверца и просто оппонента, легла в основу экстремистской деятельности так называемых «мусульманских фундаменталистов»38.

Радикальные исламисты (экстремисты) не только хотят образования исламского государства, они добиваются исламизации - установления норм шариата - в планетарном масштабе, причем немедленно и в полном объеме. Их действия направлены в первую очередь, потвидимому, против существующих режимов в мусульманских странах, якобы уклонившихся с пути, указанного Кораном, и послушных воле Запада. Экстремистское крыло представлено множеством групп, ведущих активную террористическую деятельность против немусульманских, с их точки зрения, режимов. Поскольку, по мнению радикальных исламистов, «родина для мусульманина только там, где правит шариат»39, то надо бороться ради государства ислама, и при этом допустимо применение силы, чтобы преодолеть все препятствия на этом пути. Ядро экстремистских движений составляет жаждущая справедливости недовольная молодежь из разных социальных слоев.

Со второй половины XX века шла синхронная активизация религиозно-политических движений. С начала 70-х годов исламский фактор начинает оказывать существенное воздействие на внутреннюю ситуацию и внешнюю политику многих стран мусульманского ареала, происходит своеобразная «вторичная исламизация ислама»40. Исторически одним из основных очагов и распространителем религиозного экстремизма является регион Ближнего Востока и Северной Африки. В 1970-е годы во многих государствах, как Египет, Судан, Сирия, Алжир произошла резкая активизация религиозно-политических движений. По мнению российских востоковедов причина возникновения «исламского бума», - агрессивная политика Израиля в районе Ближнего и Среднего Востока, поддерживаемая Соединёнными Штатами»41. Движения радикального исламизма рассматривали «палестинскую катастрофу» как «величайшее унижение для всего мусульманского мира». В результате в большинстве афро-азиатских стран под религиозными лозунгами возникли экстремистские организации и вооруженные группировки «Исламская группа», «Джихад», «Обвинение в неверии (такфир)» и другие. По региону их возникновения и признаку вероисповедания основного населения и появился термин «исламские экстремисты». Эти организации отвергали контроль государства за своей деятельностью, являлись, как правило, тайными; часто противопоставляли себя и государству, и «официальному исламу». Среди религиозных политических организаций имелась и серьезная оппозиция ближневосточным режимам, как салафитская группа Джухаймана ал- Утейби, которая призывала к свержению «проамериканского режима» династии Саудидов42.

С окончанием холодной войны рост религиозного сознания во многих мусульманских странах совпал с параллельным ростом экстремизма и террора, получивших в настоящее время беспрецедентное распространение.

На современном этапе салафитский радикализм, как идеологическая доктрина и основанная на ней политическая практика, реализуется в деятельности различного рода исламистских организаций, образующих в своей совокупности радикальное исламское движение. В настоящее время в мусульманском мире существуют сотни экстремистских организаций и группировок. По оценкам западных экспертов, в 1968 г. их было 13, а в 1995 г. уже около 100. Причем общее число активных членов подобных групп к этому времени составляло не менее 50 тысяч человек43. Как считает Ю.П.Кузнецов, в конце XX в. на мировой арене действовали почти 150 исламских организаций, в то время как другой российский исследователь проблем радикализма в исламе А.А.Игнатенко называет цифру 20044.

Среди наиболее радикальных группировок, действующих в современном мусульманском мире, можно назвать: египетские «Ал-Гамаат ал-исла-мийа» и «Ал-Джихад», алжирские «Фронт исламского спасения» и «Вооруженную исламскую группу», пакистанские «Джамаат ал-фукра» и «Ха-ракат ал-ансар», палестинские «Хамас» и «Исламский джихад», ливанский «Хезболлах», международные «Ал-Каида» и «Мировой фронт джихада».

Похожие диссертации на Салафитский радикализм и трансформация идейных доктрин в суннитском исламе

Ислам и глобализация современного мира : Социально-философский анализ процессов адаптации и эволюции мусульманских религиозно-правовых доктринВагабов Нариман Михайлович

Эволюция социально-экономической доктрины ислама: Традиции и современностьНуриахметова, Флюра Мубаракзяновна

Основные элементы социальной доктрины исламаИзмайлов Рустам Ганиевич

Государственно-политические конфликты институтов российского и мусульманского права в процессах реализации социальной доктрины ислама Петров Эдуард Александрович

Политический радикализм в исламе и национальная безопасность РоссииВолков Владимир Васильевич

Молодёжный радикализм : формирование угрозы безопасности в период трансформации российского обществаКруглов Алексей Евгеньевич

Молодёжный радикализмКруглов Алексей Евгеньевич

Сталинизм: Тоталитарная форма трансформации политической доктрины марксизмаЛи Вон Йонг