Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основания религиозно-философской концепции культуры 15
1.1. Антиномизм и его культурфилософская интерпретация 15
1.2. Символизм религиозной метафизики культуры 33
Глава 2. Культура и религия: проблема их соразмерности и соизмеримости 53
2.1. Проблема «чтойности» религиозной культуры: антиномия культа как сущностное ее основание 53
2.2. Религиозно-символический смысл культуротворчества 73
Глава 3. Типологизация культур: религиозный контекст 96
3.1. Архетип двойственности и его роль в концепции религиозной культуры 96
3.2. Логос и Хаос как критерии типологизации культур 112
Заключение 127
Приложение 129
Библиография 134
- Антиномизм и его культурфилософская интерпретация
- Проблема «чтойности» религиозной культуры: антиномия культа как сущностное ее основание
- Религиозно-символический смысл культуротворчества
- Логос и Хаос как критерии типологизации культур
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В современных условиях кризиса рационализма, обострения различного рода глобальных проблем и нарастания тотальной энтропии духовной сферы жизни общества изучение проблемы связи религии и культуры представляется весьма актуальным. Тот или иной характер этой связи обуславливает сущностное содержание всех сфер культуры. Так, исследования ряда современных западных философов, культурологов, социологов (П.Бьюкинен, Ф.Фукуяма, С.Хантиктон и др.) констатируют, что потеря культурой ее сакрального смысла, ориентация только на секулярные либеральные ценности сопровождается глубоким кризисом в сфере культурно-нравственных отношений. Разрешение сложившегося кризиса, с точки зрения этих исследователей, возможно только на пути консолидации философской и религиозной мыслей в сфере осмысления социокультурных и духовно-нравственных проблем.
Задолго до исследователей конца XX века идею о приоритете духовного начала в жизни общества признавали и русские религиозные философы (Н.Бердяев, С.Франк, В.Эрн, Л.Шестов и др.), связывавшие деструкцию духовно-нравственных ценностей и социокультурный кризис западно-европейской цивилизации конца XIX - начала XX веков с процессами секуляризации. Вопрос о взаимосвязи культуры и религиозных ценностей был одним из главных в философском творчестве выдающегося представителя русской религиозной мысли рубежа XIX и XX веков П.А.Флоренского: «Время, бывшее еще совсем недавно, характеризуется наибольшим отдалением от высших духовных интересов и целостной духовной культуры. ...Человечество и его культура не могут не быть раздробленными, если не руководятся высшими задачами духа»'.
Эти мысли, высказанные П.А.Флоренским в начале XX века, имеют прямое отношение к современной мировой и, в частности, российской культурам. Кризис современной культуры осознается многими современными философами, мыслителями, политическими и государственными деятелями, а потому неслучайно актуализируется проблема поиска высших смыслов бытия человека, норм культуро-творчества, иными словами, проблема возвращения культуре духовного измере-
культур W«JpHP,IAK А
С.-Петербург
1 Флоренский П А Записка о христианстве и культуре // Флоренский П А Христианство и 2001 -С.637
ния. Попытки решения этой проблемы на отечественной почве приобретают форму поиска «русской идеи», державно-государственного и монархического величия и т.д. Многие авторы высказывают мысль о необходимости обращения к религиозным ценностям (О.Богданова, П.Гайденко, П.Гуревич, А.Доброхотов, В.Лега, НЛобковиц, Т.Матяш, В.Межуев, В.Никитин, С.Хоружий и др.). Но при этом остается не вполне решенной проблема смысла этих ценностей, продолжаются дискуссии по вопросу о том, что есть «религиозная культура», и какова ее роль и место в современном социокультурном процессе.
Мировоззрение П.А.Флоренского, сформировавшееся в эпоху трансформации духовных координат, явило собой уникальный синтез науки, философии, богословия и священнического служения, соединив, таким образом, усилия философской и религиозной мыслей в решении проблемы взаимосвязи религии и культуры. Поэтому изучение религиозно-философской концепции культуры на материале его философского наследия представляется особенно актуальным в наши дни, когда начинается осознаваться необходимость духовно-культурного возрождения России.
Степень научной разработанности проблемы. Тема диссертационного исследования имеет междисциплинарный характер и предполагает привлечение источников из области философии культуры, культурологии, религиоведения, истории философии. Научно-исследовательскую литературу по теме диссертации можно условно разделить на несколько групп:
1. Исследования, посвященные изучению общего вопроса связи философии и религии, инспирированности философствования религиозно-богословскими знаниями и религиозным опытом мыслителей. В философских работах, исследующих связь философии и религии сложились две фундаментальные традиции: а) жесткое противопоставление религии и философии (Ф.Вольтер, Ж.-Ж.Русо, Л.Фейербах, К.Маркс); б) признание существования этой связи: новоевропейский философский идеализм (Г.Гегель, Ф.Шеллинг и др.), восточная патристика (Григорий Палама, Максим Исповедник и др.), схоластика (Фома Аквинский, И.Д.Скот, В.Оккам и др.), русская религиозная философия (Н.Бердяев, В.Соловьев, С.Франк, И.Ильин и др.).
В последние десятилетия в отечественной философии появился ряд исследований, в которых анализируется проблема сущности религиозного опыта в социокультурном и философском (И.Н.Полонская, А.Г.Устименко и др.), а также и религиозном контекстах (Н.Г.Келеберда, диакон А.Кураев, В.И.Моргачев, В Б.Рожковский, С.С.Хоружий и др.), рассматривается влияние религиозного опыта философов на их философствование (В.В.Бибихин, П.П.Гайденко, А.Г.Дугин, И.И.Евлампиев, И.В.Евланникова, А.Ф.Замалеев, В.А.Кувакин, Т.П.Матяш, В.И.Моргачев, Е.Ю.Положенкова, В.П.Римский, В.Б.Рожковский, О.В.Чистякова, С.С.Хоружий и др.).
Проблема религиозного содержания философии обсуждается историками религии и богословами (В.Н.Лосский, протоиерей И.Мейендорф, протоиерей А.Шмеман, игумен Иоанн (Экономцев), митрополит Сурожский Антоний (Блум), П.Тиллих, Г.Марсель и др.).
2. Историко-философские труды отечественных философов, исследующих творчество П.А.Флоренского (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, С.С.Глаголев, В.В.Зеньковский, А.Ф.Лосев, В.Н.Лосский, С.А.Левицкий, архимандрит Никанор (Кудрявцев), В.В.Розанов, Е Н.Трубецкой, прот. Г.Флоровский, С.И.Фудель и др.).
Среди современных исследователей религиозного характера философии П.А.Флоренского следует назвать игумена Андроника (Трубачева), внука мыслителя, его наследника и хранителя архива, а также Н.К.Бонецкую, Л.И.Василенко, Р.А.Гальцеву, И.И.Евлампиева, А.Ф.Замалеева, В.В.Иванова, С.В.Михалева, С.М.Половинкина, С.С.Хоружего, Л.Е.Шапошникова и др. Ряд работ посвящен анализу религиозного смысла эстетических представлений П.А.Флоренского (В.В.Бычков, С.Л.Кравец и др.). Идея С.С.Хоружего о том, что философская интуиция П.Флоренского имеет непосредственное отношение к философии И.Канта, использовались в исследовании при анализе антитетики мыслителя.
Анализу творчества П.А.Флоренского посвящен ряд кандидатских диссертаций (О.А.Зоткина, Ю.В.Игошина, О.М.Седых, Э.С.-Э.Мусаева, В.Е.Федоров, В.А.Ярешко и др.), в которых рассматриваются теория имени, проблема символа и тематика, смежная с филологией и др. Но при этом проблема специфики религиозно-философской концепции культуры П.А.Флоренского остается недостаточно изученной.
3. Философские и религиоведческие исследования проблемы религиозных оснований культуры. Наиболее значимыми в контексте нашей диссертации являются идеи русских религиозных философов конца XIX - начала XX веков (С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, Л.П.Карсавин, А.Ф.Лосев, С.Л.Франк, В.Ф.Эрн и др.). С особой глубиной вопрос о сакральных, религиозных основаниях культуры поставлен в трудах И.А.Ильина.
Среди зарубежных исследователей проблемы связи культуры и религии можно назвать К.Довсона, Ж.Маритена, У.Смита, М.Элиаде и др. Ритуалистиче-ский взгляд на культур представлен в трудах К.Гирца, Э.Дюркгейма, В.Тернера, Э.Тайлора и др. Особую значимость для диссертационного исследования представляют работы современного исследователя В.Н.Нечипуренко, в которых ритуал рассматривается как генетическое основание культуры.
В диссертации используются идеи таких современных отечественных религиоведов, как Н.С.Капустин, М.Г.Писманик, Д.М.Угринович, И.Н.Яблоков, в трудах которых разрабатываются методологические аспекты исследования проблемы соотношения культуры и религии.
4. Исследования, посвященные анализу проблемы связи культуры и религии в творчестве П.А.Флоренского (Ю.Асоян, В.Бычков, Л.Воронкова, Р.Гальцева, О.Генисаретский, И.Загарин, А.Иванов, А.Малафеев и др.). В них рассматривается связь культурологической концепции П.А.Флоренского с традицией православного богословия, а также с философским авангардизмом XX в., проводится критический анализ идеи культа как сакрального основания культуры, исследуются эвристические аспекты культурологического метода П.Флоренского, связанные с использованием категории пространства в интерпретации культуры. В ряде работ рассматривается опосредованная связь культурфилософских взглядов П.Флоренского с религиозным контекстом «серебряного» века русской культуры (Л.Василенко, И.Евлампиев, Е.Иванова, О.Седых, С.Хоружий и др.).
Анализ работ выше названных авторов показывает, что многие из них вплотную занимались проблемой религиозного понимания культуры в творчестве П.А.Флоренского. Но все же никто так и не представил в целостности религиозно-философскую концепцию культуры П.А.Флоренского, не прояснил до конца рели-
гиозные и философские истоки этой концепции, а так же не дал ее критически-рефлексивного осмысления.
На сегодняшний день отсутствуют специальные работы, в которых на основании изучения идей П.А.Флоренского осуществлялась бы реконструкция религиозно-философской концепции культуры вообще, что позволяет заявить тему нашего диссертационного исследования как новационную.
Объектом исследования является характер взаимодействия и взаимовлияния религии и культуры.
Предмет исследования взаимодействие и взаимовлияние религии и культуры в философии П.А.Флоренского.
Гипотеза исследования: религиозно-философская концепция культуры, с одной стороны, должна базироваться на теологическо-метафизических и аксиологических установках той или иной религии, а, с другой стороны, должна быть своеобразной экспликацией различных философских идей, соответствующих (несоответствующих) этой религиозной традиции. В тексте диссертации эта гипотеза конкретизируется в ходе реконструкции религиозно-философской концепции культуры П.А.Флоренского.
Методологические принципы исследования определяются тем фактом, что в творчестве П.А.Флоренского наличествует два уровня анализа культуры: куль-турфилософский и культурологический. Теоретический анализ культурфилософ-ских проблем предполагает ответ на следующие вопросы: а) Что есть культура вообще? (п.2.1); б) Как возможна культура? (п. 2.2.); в) С помощью каких понятий она описывается? (п.2.2.) При решении вопросов условий возможности существования культуры и способов ее семантико-вербального выражения широко применялся структурно-семиотический метод исследования, а также этимологический анализ как средство выяснения смыслов понятий и терминов, с помощью которых выражается сущность культуры.
Культурологический уровень в религиозно-философской концепции культуры П.А.Флоренского нашел свое выражение в концепции типологизации культур. В диссертации реконструируются культурологические аспекты типологизации культур П.А.Флоренского (гл. 3), для чего используются методы классификации, сравнительного анализа и теоретического моделирования.
Кроме того, важным сквозным методом, используемым в диссертации, является герменевтический (Ф.Шлейермахер, В.Дильтей, Г.Гадамер и др.), применение которого обусловлено тем фактом, что П.А.Флоренский не создал специального труда, посвященного анализу культуры, а потому автору диссертации пришлось реконструировать его религиозно-философскую концепцию культуры Процедура реконструкции, включающая в себя приемы интерпретации и понимания, является герменевтической по определению.
Реконструкция религиозно-философской концепции культуры осуществляется с позиций деятельностного (Ю.А.Жданов, В.Е.Давидович, Г.В.Драч, Е.Е.Несмеянов, Е.Я.Режабек и др.) и аксиологического (А.И.Арнольдов, Э.А.Баллер, Н.С.Злобин, Л.Н.Коган и др.) подходов.
Наряду с выше перечисленными методами и подходами в диссертации используются диалектические принципы исследования: принцип конкретности рассмотрения, принцип историзма, а также методы анализа, сравнения и обобщения.
Цель исследования — выявить основные принципы построения религиозно-философской концепции культуры, используя в качестве эмпирической базы философские тексты П.А.Флоренского.
Данная цель предполагает постановку и решение следующих исследовательских задач:
Выявить значение антиномизма и символизма в построении религиозно-философской концепции культуры П.Флоренского;
Рассмотреть роль и значение проблемы культа в концепции культуры П.Флоренского;
Проанализировать спецификацию проблемы творчества в религиозно-философской концепции культуры;
Выявить критерии типологизации культур в контексте религиозно-философской концепции культуры;
Для уточнения содержания целей и задач диссертационного исследования сделаем следующие предварительные замечания.
1. Тема диссертации может быть исследована в трех аспектах: философско-культурологическом, религиоведческом и богословском. В нашей работе мы абст-
рагировались от богословско-теологического аспекта и сосредоточили внимание на религиоведческом и философско-культурологическом.
2. Религиозно-философскую концепцию культуры представляется возможным изучать следующими способами. Во-первых, путем создания собственной религиозно-философской концепции культуры, на что автор не претендует. Во-вторых, средствами анализа работ современных исследователей религиозной культуры (П.Гуревич, А.Доброхотов, игумен Иоанн (Экономцев), В.Лега, В.Никитин, О.Николаева, прот. А.Шмеман, С.Хоружий и др.). Однако этот путь представляется автору не вполне продуктивным, в силу того, что он представляет вторичный уровень рефлексии. С точки зрения автора для более адекватного понимания религиозно-философской концепции культуры необходимо провести реконструкцию концепции, используя в качестве эмпирической базы работы П.А.Флоренского. Несмотря на то, что П.А.Флоренский не создал специальных культурфилософских работ, тем не менее, в его трудах проблема взаимосвязи культуры и религиозных ценностей является одной из центральных, что и дало возможность ее реконструкции в диссертации.
Научная новизна результатов диссертационного исследования:
Выявлены основные религиозно-философские и теоретико-методологические принципы культурфилософской концепции П.Флоренского, пределы их применимости для моделирования представлений о религиозном типе культуры;
Проведена критически-рефлексивная реконструкция принципов антиномиизма и религиозно-философского символизма в философии культуры П.Флоренского;
Доказано, что абсолютизация культа в качестве сакрально-антиномического основания культуры манифестирует магическое понимание культуры и элиминирует роль культуротворческой деятельности человека;
Исследован религиозно-символический смысл культуротворчества, показано, что в понимании творчества П.Флоренским умаляется творческая индивидуальность человека;
Введено понятие «архетип двойственности» и изучена его роль в построении религиозно-философской типологизации культур;
Выявлено содержание таких критериев религиозно-философской типологиза-ции культур как Логос и Хаос, показаны границы их применимости. Положения, выносимые на защиту: 1 .Реконструкция религиозно-философской концепции культуры П.А.Флоренского, проведенная на двух уровнях - культурфилософском и культурологическом - позволила выявить теоретико-методологические, религиозно-философские и мировоззренческие основания и установки, которые являются общезначимыми при рассмотрении вопросов взаимосвязи и взаимовлияния религии и культуры, выявления сущностных характеристик религиозного типа культуры.
-
Разработанный П.А.Флоренским антиномизм в его религиозно-философском содержании может выступать в качестве одного из основных теоретико-методологических принципов построения религиозно-философской концепции культуры. В философии П.А.Флоренского интерпретация антиномизма формировалась под воздействием кантовской философии и христианского богословии, что обусловило онтологизацию антиномий, присущих всем аспектам культурного бытия, а также привело к элиминации возможности развертывания их в диалектическое противоречие. Такого рода религиозно-философское понимание антиномизма и породило символизм «конкретной метафизики» П.А.Флоренского, т.е. метафизики всеединства, обогащенной религиозно-философским символизмом, позволяющим выявить те первичные религиозные символы (культ, икона, Логос и др.), которые обуславливают спецификацию культуры, выступая в качестве ее основания.
-
Одна из главных интуиции «сакральной теории» культуры П.Флоренского, состоящая в признании этимологического родства терминов «культ» и «культура», позволила рассматривать культ в качестве генетического сакрально-антиномического по своей природе основания культуры. Но абсолютизация культа на всех этапах генезиса и бытия культуры не соответствует в полной мере ни современным представлениям о структуре религии, ни богословскому взгляду на культовую сторону веры. Кроме того, идея культа в «сакральной теории» культуры П.А.Флоренского, во-первых, нередко приобретает ритуалистиче-ский смысл, что делает ее коррелятивной взглядам представителей сравнительной антропологии (Г.Аллен, С.Джевонс, Э.Лэнг, У.Смит и др.), а, во-вторых, включает
в себя элементы античной мистериальной религиозности, наиболее полно представленной в платонизме и неоплатонизме. Это позволяет идентифицировать культурфилософскую концепцию П.Флоренского как магическую, которая умаляет роль трудовой деятельности человека в процессе создания культурных ценностей.
4. Религиозная концепция культуры, предполагая неразрывную связь культуры с творчеством, специфицирует само понятие творчества: ему приписывается религиозно-символический характер, что с необходимостью требует введения в тезаурус говорения о культуре понятия «символ». Эта идея, которую разделяли Э.Кассирер, а затем и А.Лосев, стала главной в философии культуры П.Флоренского. Но в концепции П.А.Флоренского культуротворчество связано с феноменом теургии, выступающим в качестве мерила процесса создания любых культурных ценностей, а задача творца культуры сводится к раскрытию уже существующих культурных образов, что характерно для пантеистической модели творческого процесса. Такая позиция умаляет роль творческой индивидуальности человека и обедняет само понятие творчества, что делает невозможным адекватное понимание не только сущности культуры вообще, но и сущности религиозного искусства.
-
Религиозно-философская концепция культуры порождает спецификацию проблемы типологизации культур, связанную с «архетипом двойственности», который обнаруживается, прежде всего, в антиномии «религиозная культура - нерелигиозная культура». Этот «архетип», базирующийся на специфическом понимании П.А.Флоренским антиномизма и использовании им идей мистико-гностической традиции, используется в качестве основания типологизации культур и объективируется им в концепциях «ночного» и «дневного» сознаний, акустического и визуального символизма, масляной и гравюрной живописи, прямой и обратной перспектив в искусстве т.д.
-
«Архетип двойственности» позволил П.А.Флоренскому ввести такие критерии типологизации культур, как Логос и Хаос, которые по определению имеют ярко выраженный онтологический статус, а потому могут рассматриваться как общезначимые. Примерами культур Логоса и Хаоса выступают у П.Флоренского соответственно культуры Средневековья и Возрождения, которые он интерпрети-
рует в контексте антиномизма как «культуру» и «антикультуру». Но типологиза-ция культур по этим критериям имеет границы, так как элиминирует культуро-творческую и вообще трудовую деятельность человека из сущности культуры, превращая бытие культуры в сверх- и надчеловеческое.
Практическое значениерабо/пы. Выводы исследования позволяют углубить теоретические представления о религиозной культуре, осознать некоторые современные проблемы взаимосвязи культуры и религии и выработать адекватные пути их решения, а также прогнозировать развитие культуры в современных условиях начавшегося духовного возрождения. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы при анализе актуальных проблем культурологии, религиоведения и истории философии, а также при составлении общих и специальных учебных курсов по культурологии, религиоведению, философии культуры и истории философии.
Апробация работы. Отдельные разделы диссертации обсуждались и защищались в виде дипломных работ на кафедре философии и культурологи Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Ростовском государственном университете (2005 г.) и кафедре культурологии Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (г.Москва, 2005 г.).
Концептуальные положения диссертационного исследования докладывались на научно-практических конференциях: Восьмые, Девятые Димитриевские Чтения (г.Ростов-на-Дону, 2003-2004 гг.), Шестые межрегиональные научные чтения по актуальным проблемам социальной истории и социальной работы (г. Новочеркасск, 2005 г.).
Текст диссертации обсуждался на заседании отдела гуманитарных и социальных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы (2006 г.).
Материалы диссертационного исследования отражены в семи публикациях.
Структура диссертации включает Введение, три главы, состоящих из шести параграфов, Заключение, Приложение и библиографический список использованной литературы, имеющий 259 источников. Общий объем работы составляет 149 страниц машинописного текста.
Антиномизм и его культурфилософская интерпретация
Реконструкция религиозно-философской концепции культуры предполагает работу с такими базовыми теоретическими понятиями, как культура и религия. В контексте нашего исследования мы понимаем культуру как технологию, способ созидательной деятельности человека в обществе, как надприрод-ный способ накопления и передачи человеческого родового и индивидуального опыта, его оценивания и осмысления. Культура включает в себя и деятельность, и ее результаты, смыслы и оценки [см.: 66, 101, 192, 211].
Определиться с понятием религии сложнее, поскольку в современном религиоведении существует богословско-теологический, философский и научный подходы к изучению религии. В нашем исследовании акцент делается на философском подходе, в рамках которого религия осмысливается как мировоззрении, миропонимание, мироощущение, а также связаннное с ними поведение людей, определяемое верой в существование сверестественной сферы, артикулируемой в зрелых религиях в качестве Бога, божества [см.: 103, 160, 259].
П.А.Флоренский, культурфилосфскую концепцию которого мы реконструируем, анализирует религиозные феномены с богословско-теологических позиций, подчиняя религиозному мировосприятию и философию: «Каждый народ в лучшем своем определяется тем, во что он верит. И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется» [229, с. 190-191]. Религиозная ориентированность философии П.Флоренского требует экспликации понятия «вера», являющегося одним из основных при анализе религиозного сознания. В религиоведении вера понимается как обязательный элемент религиозного сознания, включающий систему чувств, эмоций, переживаний, сопровождающих любое религиозное действие [см.: 103, 160, 197]. С позиций религиозной веры П.Флоренский понимает религию: «...если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменологически - религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение в том наиболее широком, психологическом смысле слова есть равновесие душевной жизни» [230, с.132]. С таких позиций П.Флоренский анализирует все феномены духовной жизни, и, в частности, культуру. Следовательно, для выявления теоретико-методологических установк философии культуры П.Флоренского необходимо изучение вопроса о влиянии религии на его философию.
П.Флоренский критично относился к попыткам В.Соловьева при помощи рациональных построений установить «гармонию» между философией и религией, а значит, и между верой и разумом, что демонстрирует еще одну особенность философствования мыслителя - антиинтеллектуализм. В своей работе «Столп и утверждение Истины» философ подчеркивает, что его сочинение выступает против «примирительной философии В.Соловьева» [237,с.612]. Однако П.Флоренский понимал, что традиционная «хула разума» мало убеждает в истинности религиозных положений, потому что человек для того, чтобы верить, должен «разумом своим испытать Бога» [230,с.136]. Это «испытание» мыслилось им как «поражение» человеческого интеллекта «перед запредельным». Но обосновать подобный вывод он стремился при помощи философии, естественных и гуманитарных наук, опровергая истины разума при помощи аргументов того же разума.
Схоластическая теология, по мнению П.Флоренского, пыталась при помощи теории двойной истины разделить научные и религиозные положения, но такая программа представлялась ему своего рода «поминками по христианству» [218,с.640]. Отвергая плюрализм при определении истины, он объявляет философские, научные, искусствоведческие изыскания не только не противоречащими религии, но и подтверждающими правильность религиозных доктрин. Более того, для П.А.Флоренского совершенно очевидно, что «искусство, философия, политика, экономика и т. д. - не могут быть признаваемы самодовлею щими сущностями», так как значение им придает только «христоцентрическая устремленность» [там же, с.642].
Иными словами, все проявления человеческой культуры имеют ценность лишь постольку, поскольку их можно «преобразовать в христианском духе», т.е. сделать полезными религии. Следовательно, при целостной оценке мировоззрения П. Флоренского нельзя акцентировать внимание только на его научных, искусствоведческих или культурологических изысканиях, поскольку мыслитель подчеркивал, что отсутствие религиозных ориентиров приводит к тому, что «серые порождения головы» во многом засоряют «духовные очи» [228,с.693]. Такая установка и определила понимание философии П.А.Флоренским как «свидетельства о мире духовном». Формы этого свидетельства в размышлениях философа весьма разнообразны, но в большинстве своем отличны от западноевропейского рационализма и часто имеют внепоня-тийный и вневербальный характер. Поэтому, как отмечает В.В.Бычков, словесное выражение философских идей П.А.Флоренский осуществляет нетрадиционным для западноевропейской философии образом — в «глобальном антино-мизме и парадоксии, доходящей в своей заостренности и алогизме иногда до формально-логического абсурда» [39,с. 309].
Мыслитель сознательно стремился к выявлению антиномий как в области научного мышления, так и в области религии. Об «антиномиях христианской жизни», об «антиномиях биографии бога» говорили Б.П.Выщеславцев, С.Н.Булгаков, Л.И.Шестов, В.Ф.Эрн и др., употребляя, однако, это понятие чаще всего эпизодически, в то время как в работах П.А.Флоренского антиномии-противоречия становятся предметом систематического рассмотрения, превратившись в итоге в «широко реализуемую методологию» [45, с.39]. «Введение противоречия и любовь к противоречию наряду с античным скепсисом, - писал о. Павел, - кажется, высшее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким как есть...» [237,с. 157]. Эта методологическая и одновременно тематическая идея П.А.Флоренского была предметом критически-рефлексивного анализа таких философов, как В.Н.Ильин, Н.О.Лосский, прот.Г.Флоровский. Полемизировал по этому поводу с П.А.Флоренским князь Е.Н.Трубецкой, а Н.А.Бердяев самым ценным в книге «Столп и утверждение Истины» называл учение об антиномичности [24,с.274].
Дело в том, что понятия «антиномия», «противоречие» являются важными категориями и в философии культуры. Так говорят о таких культурфило-софских антиномиях, как материальное и идеальное, культура и природа, культура трагическая и сократическая; дионисийское и аполлоновское начала в основании западного типа культуры (Ф.Шеллинг), культура как способ самоутверждения человека и как препятствие для самоутверждения (Н.М.Бахтин) и Др.
В связи с тем, что антиномизм, во-первых, является методологическим принципом философии П.Флоренского, и, во-вторых, широко используется в философии культуры, можно говорить об антиномизме как теоретико-методологическом принципе религиозно-философской концепции культуры. Для нашего исследования важным представляется выявление содержания и смысла понятия «антиномия» как основного методологического принципа философии культуры П.Флоренского.
Антиномия (греч. dvnvojiia — противоречие в законе) — форма существования противоречия в познании: противоречие, образуемое двумя суждениями (умозаключениями, законами) по одному и тому же вопросу, каждое из которых признается истинным. Понятие «антиномия» возникло в античности (Платон, Аристотель, Зенон), и близким ему по значению являлся другой термин -«апория» (греч. шгоріа - неразрешимое противоречие). В истолковании Аристотеля под апорией понимается равенство противоположных и равнозначных умозаключений. [175,с.И8].
Проблема «чтойности» религиозной культуры: антиномия культа как сущностное ее основание
С точки зрения современного религиоведения религиозная культура представляет собой комплексное явление, и все аспекты религии как общественной подсистемы находят выражение в социокультурной области. Религиозная культура - это совокупность имеющихся в религии «способов и приемов осуществления бытия человека», которые реализуются в религиозной деятельности и представлены в «ее продуктах, несущих религиозные значения и смыслы» [160, с.83]. Деятельностным центром религиозной культуры является культ. Идея культа как основы религиозной культуры используется и П.А.Флоренским, рефлексия которого по проблеме «чтойности» религиозной культуры важна для нашего исследования.
Теоретическое оформление концепции культуры в русской религиозной метафизике было связано с попыткой противостояния энтропийным процессам в сфере духовного 10-20-х годов XX века, которые характеризуются, согласно мыслителю, «наибольшим отдалением от высших духовных интересов и целостной духовной культуры» [218, с.637]. Это явилось прямым следствием «прямого и открытого восстания против Бога», попытки «объявить себя независимым от Бога и, следовательно, враждебным Ему» [там же]. Деструкция духовно-нравственных ценностных ориентации связывалась философами того времени с тем, что в свое время мыслители и ученые неправильно отождествили прогресс человеческой культуры с человеческой рациональностью, развитием науки и техники.
В понимании феномена культуры присутствуют разные уровни ее структурного восприятия. Идентификация культуры как второй природы, созданной человеком, дает простую классификацию отраслей и предметов культуры без ее качественной характеристики, в результате чего можно говорить о практической целесообразности, полезности, но остается открытым вопрос об оценке культурных ценностей. П.Флоренский не обожествляет человека и плоды его культурной деятельности, поскольку ему важен критерий для изучения качества предметов культуры. Внедряясь в сферу культурного мира человека, которая представлена в виде конкретных продуктов его деятельности, П.Флоренский занимается поиском в структуре культуры такого элемента, который мог бы стать, по его словам, «бутоном культуры», т.е. ее сущностным основанием.
Для решения проблемы «чтойности» культуры П.Флоренский, предвосхищая социодинамику культуры П.Сорокина и вторя культурфилософии О.Шпенглера, создает оригинальную «сакральную» теорию культуры, основанную на поиске некоего критерия развития культуры, выходящего за ее пределы и являющегося высшим по отношению к ней. Таковым критерием и основанием является антиномия религиозного культа: «Культура ... есть производное от культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура» [212, с.114]. При решении вопроса «чтойности» культуры в религиозно-философской концепции мыслителя мы полагаем это утверждение базовым.
Эксплицируя понятие «культ», мы отмечали, что П.Флоренским он понимается как «выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное». Именно в культе мыслитель видит «подлинный источник и возбудитель... антиномистического движения: постоянный двигатель нет и да нашему бытию» он не жалеет эпитетов для прояснения своего определения, для придания ему глубокого духовного и эмоционального смысла: «Это (культ - К.В.) - жерло, в котором никогда не покрывается каменистою корою лава. Это - окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные. Это — брешь земного существования, откуда устремляются питающие и укрепляющие его струи из иного мира» [219, с.89]. Следовательно, П.Флоренский понимает культ несколько иначе, чем светское религиоведение.
Несмотря на то, что духовным ядром культа и его средоточием является богослужение, вполне ясно, что П.Флоренский не сводит его только к системе обрядов, а понимает культ как определенное мировоззрение, вполне сводимое к христианскому миросозерцанию. «Можно вовсе не верить в христианский культ, то есть быть вне христианской религии. Но быть причастным к ней - это значит, веруя, участвовать в культе. Тогда нет места легкости к нему, той легкости, которой мало кто не предан» [там же, с.99]. Таким образом, П.Флоренский акцентирует внимание на богослужебно-культовой составляющей религии, несмотря на то, что в ее структуре имеются и другие достаточно важные элементы (религиозный текст, социальная организация, эмоционально-психологическая сторона и др.) [51, 103, 205, 259].
Культоцентризм философии культуры П.Флоренского обусловлен общей религиозной ориентированностью русской философии. Для многих русских исследователей культура всегда была религиозно окрашенной и ориентированной на культ, интуиция которого предопределяла многие философские построения С.Булгакова, Л.Карсавина, С.Франка, А.Лосева. Так, разрабатывая онтологическую концепцию культуры, Н.Бердяев писал: «Культура связана с культом. Она из культа развивается» [22, с.66]. Мыслитель отмечает рождение культуры из культа и сакральность ее истоков. Идея зависимости культуры от религиозного культа обусловлена, как мы уже отмечали, тем, что религиозный опыт находит свое практическое выражение в формировании культа, обеспечивающего упорядоченную структуру поклонения религиозному объекту, что оказывает влияние на формирование культуры. Также культ понимается как наиболее адекватная форма объективации религиозного опыта, основной предикат которого - ге-неративность или культуротворчество (С.Хоружий) [см.: 246].
Каким же образом мыслитель приходить к культучентричной концепции культуры, и чем он ее аргументирует? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к его рассуждениям. П.Флоренский неоднократно подчеркивает, что человек — «деятельностное существо», и важной задачей является анализ различных проявлений человеческой активности. Философия П.Флоренского наполнена «энергиями» деятельностного отношения к миру (Н.К.Бонецкая), поэтому мы разделяем мнение Л.Е.Шапошникова, утверждающего, что главной проблемой философии мыслителя есть вопрос о том, какая деятельность первична [250, с.72].
Человеческую деятельность П.Флоренский сводит к трем основным формам: первая - теоретическая или мировоззренческая, следствием которой является «совокупность понятий о мире, нравственности, правде, Боге - вообще обо всем»; вторая — практическая или хозяйственная деятельность, в результате которой создается «совокупность орудий производства, внешняя материально-утилитарная культура»; наконец, литургическая или культовая деятельность, т.е. «производство святынь» [219, с. 108].
В качестве основной и основополагающей П.Флоренский не признает ни теоретическую, ни экономическую деятельности, поскольку первая ведет к «культу великих людей», а вторая — сильно искажает реальное положение вещей, все многообразие духовной жизни сводя лишь к «экономическим потребностям масс» [там же, с.ПО]. Своим определением перводеятельности П.Флоренский принципиально расходится с И.Кантом и, хотя и считает его «величайшим философом» («Платон и Кант — два величайших философа, в своей совокупности определившие всю философию» [там же, с. 126]), с беспощадной жесткостью критикует последнего за «протестантское» отрицание фундаментально-гносеологической роли культа.
Религиозно-символический смысл культуротворчества
В религиозно-философской концепции сущность культуры непосредственно связана с культом. Далее возникает вопрос — «как возможно существование религиозной культуры?», т.е. каким образом антиномия культа реализуется в жизни и деятельности людей. В связи с этим, необходимо показать специфику культуротворчества, которое приводит к становлению и развитию культуры. Но так как в основании концепции религиозной культуры выступает антиномия культа, то можно констатировать религиозно-символический характер культуротворчества.
В контексте нашего исследования творчество понимается как процесс человеческой деятельности, созидающий качественно новые материальные и духовные ценности. Творчество представляет собой возникшую в труде способность человека из доставляемого действительностью материала созидать (на основе познания закономерностей объективного мира) новую реальность, удовлетворяющую многообразным общественным потребностям [см.: 81, 101, 211].
Но в религиозно-философской концепции символ является не только формой бытия культуры, реализуемой в культуротворчестве, но и становится формой сказывания, говорения о культуре. Таким образом, понятие «символ» является не только онтологическим основанием культуры, но и входит в тезаурус говорения о культуре (наряду с такими понятиями, как «деятельность», «объект», «субъект» и др.). В связи с этим, в настоящем параграфе нам предстоит ответить и на вопрос о формах вербально-семантического опредмечивания культуры или о формах говорения о ней, что соответствует фундаментальным задачам метафизики культуры.
Рассмотрев самое обобщенное содержание культуры и определив место в ней культа в предыдущем параграфе и указав на религиозно-символический смысл культуротворчества, обратимся к изложению конкретного анализа структуры культурной деятельности человека. Для этого сделаем несколько предварительных замечаний.
Во-первых, проблема творчества в религиозно-философской концепции культуры П.Флоренского отправляет к учению о человеке П.Флоренского, которое не является объектом пристального внимания его «конкретной метафизики». Как отмечает исследователь Н.В.Пономарев, атроподицея П.Флоренского тесно связана с теодицеей и не носит самостоятельного и системного характера. Ее следует рассматривать не столько как попытку решения вопроса о сущности человека и целях его пребывания в мире, сколько как интерпретацию бытия как воплощенного смысла, связанного с научением человека видению мира в Боге [174,с.159].
Во-вторых, культ - базовое основание культурологии П.Флоренского -объясняет, в соответствии с философским символизмом мыслителя, характер отношения двух миров — феноменального и ноуменального. Поэтому особый характер, тесно связанный с культом, приобретает и всякая активность, прямо зависящая от этого отношения, затрагивающая границу миров. Так, С.Хоружий предлагает в контексте расширенного понимания пограничной активности рассматривать и творчество, направленное на раскрытие ноуменальной стороны явления [248, с.536]. Следовательно, творчество в религиозно-философской концепции культуры П.Флоренского понимается не только как культуроцен-тричная, но и символическая деятельностью человека.
В связи с отсутствием антропологической укорененности и культовой ориентацией философия творческого процесса в системе П.Флоренского не будет, на наш взгляд, существовать как отдельная теория, поскольку она является неотъемлемой частью «сакральной теории» культуры мыслителя. Поэтому обращение к его концепции творчества позволит более глубоко реконструировать религиозно-философскую концепцию культуры философа.
В концепции П.Флоренского творчество выступает как активная деятельность, напряжение воли, целеустремленность, трудовое действие, направленные на осуществление «жизни в мире», т.е. на формирование «реалистического» отношения к нему. Критерием подлинного творчества является привнесение себя в мир, а мира в себя, когда сам этот процесс становится реальностью. Язык - а культура есть не что иное, как язык духа, - существует постольку и тогда, когда творится. Нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении индивидуальным творческим воплощением. В этом равновесии всеобщности и индивидуального начал - залог жизненности языкового творчества [233, с.156-157]. П.Флоренский противопоставляет культуру как «обретение» вечного в бытии «изобретению» как иллюзионистическому пассивному миропониманию, деятельности, не считающейся с реальностью, замыкающейся в субъективизме. «Обретение» требует усилия, направленного на бытие, тогда как «изобретение» - лишь виртуозная рассудочная разработка предзаданного сочиненного принципа, в результате которого возникает не реальность, а лишь «представления» - полуреальность [233, с.ЗЗЗ]. Трактуя культуру как творческое восхождение от конкретного к всеобщему, всечеловеческому, П.Флоренский считает себя продолжателем концепции культуротворчества Платона, Гете, Шеллинга, с которой он связывал надежды на выход философской мысли из концептуального рационалистически-индивидуалистического кризиса, свойственного мировоззрению Нового времени и обозначенного со всей остротой О.Шпенглером [там же, с.31].
Творчество как активный переход сознания в бытие понимал и А.Ф.Лосев. Этот переход осуществляется в выражении, представляющем самопревращение внутреннего, осмысляющего плана во внешний, очевидный, при этом и внутреннее, и внешнее находятся в отношении самотождественного различия. Наиболее органично и целостно формула выражения осуществлена в символе, а высшей формой символизации, где идеал и вещественность тождественны и различны не только в смысле, но и реально, по мысли А.Ф.Лосева, является «миф как символически данное самосознание жизни». Собственно и сама «абсолютная мифология» понимается философом как «креационизм», т.е. теория творчества [124, с.457-458]. Таким образом, «творчество» - универсальная категория философии культуры, преодолевающая антиномию сознания и бытия через символ.
Далее обратимся к символизму культуротворчества, поскольку идея творческой активности субъекта культуры - краеугольный камень всех символических концепций, какой и является «конкретная метафизика» П.А.Флоренского. Религиозно-символический смысл культуротворчества имеет не только онтологическое укоренение, но и является одновременно и формой, дающей возможность говорить о культуре. А.Л.Доброхотов понимал культуру как «некий символический язык, знаковую систему, кодирующую результаты творчества, благодаря чему возможно не только понимание своей культуры, но и относительное постижение, расшифровка чужой культуры и общение с ней» [69, с.82]. В связи с этим, символ имеет в религиозно-философской концепции культуры П.Флоренского две функции. Во-первых, символ является вписанным в само творчество, и творчество по исходу является религиозно-символическим (онтологическая функция). Во-вторых, описывать указанное выше творчество возможно при введении в тезаурус философии культуры понятия «символ» (гносеологическая функция). Эти две функции символа предполагают неразрывное единство и проявляются при анализе культуротворчества мыслителя
Как не могли обойтись без этого понятия Э.Кассирер и А.Лосев, так и П.Флоренский ничего не смог сказать о культуре без символа. Уже начиная с Э.Кассирера символ входит во все онтологические концепции культуры, которые не рассматривают ее исключительно лишь как прагматическую деятельность человека. Светский вариант духовной компоненты культуры тоже требует понятия «символ». Таким образом, вариант религиозной культуры не может обойтись без использования понятия «символ», что делает его центральным в философии культуры П.А.Флоренского.
Мыслитель в великом множестве культурных феноменов выделяет три как бы пограничных области, где символический характер культуры наиболее очевиден. Тремя уровнями символического познания мира, согласно ему, являются сновидения, искусство и культ [220].
На уровне стремления к истине индивидуальной человеческой души П.Флоренский указывает на сновидения, которые существуют на границе двух миров. Он различает два вида сновидений - вечерние и предутренние: первые носят по преимуществу психофизиологический характер - отражают впечатления, накопившиеся в душе за день. Это как бы сброшенные одежды души, некая «шелуха» ее; вторые - мистичны, т.к. являются душе, наполненной ночным сознанием, обогащенной опытом посещения духовного мира. Первые возникают при восхождении души от дольнего мира к горнему и являются образами и символами только что оставленного мира; вторые - символом небесных видений. Подобный процесс, по мысли П.Флоренского, происходит при любом переходе из сферы в сферу, а символика восходящих и нисходящих образов приобретает в культурологи П.Флоренского всеобщий характер [там же, с.530].
Логос и Хаос как критерии типологизации культур
Идея Логоса и Хаоса определяет «этический дуализм» концепции П.А.Флоренского, наиболее полно выраженный в архетипе двойственности, и доминирует при построении типологии культур. В контексте представлений о «культурно-исторических типах» и теории «локальных цивилизаций» (Н.Данилевский, Б.Чичерин, О.Шпенглер и проч.), постулирующих самостоятельное, органическое существование отдельных замкнутых культур, П.А.Флоренский рассматривает идею типологизации основных типов человеческих культур, известных документальной истории. Основной теоретико-методологической посылкой типологизации культур является наличие единого фундамент или критерия в соответствии с которым она осуществляется. Так в концепции П.А.Флоренского критерием типологизации культур выступает идея Логоса и Хаоса как результат объективации архетипа двойственности. В соответствии с этим критерием он выделяет два, с его точки зрения, типа культур: Средневековый и Возрожденческий [212, с. 114].
Религиозно-метафизическое понимание культуры возможно только в отстранении от социальной прагматики. В связи с этим метафизическое видение культуры строится вне исторических реалий, а рассуждение, совершаемое на основе историцизма теории прогресса, выступает как заблуждение [36, с.261-309; 255, с.198-219.]. Однако культурфилософские изыскания П.Флоренского и других религиозных философов не были чисто метафизическими, так как их волновали судьбы русской культуры, а потому их размышления о культуре имели экзистенциальную тональность. Следует также принять во внимание тот факт, что идеалом и образцом культурфилософских построений русских религиозных философов являлась культура церковная, имеющая в дореволюционной России богатую историю и значительное влияние.
В результате экзистенциальной важности православной культуры именно она стала рассматриваться в качестве «идеи», «эйдоса», «типа» культуры светской. Секуляризированная культура мыслилась от нее исходящей и анализировалась именно в этом отношении. «Православный православен не только в догматах, - писал П.Флоренский, - И, может быть, менее всего в них, а в том, что он ... живет в определенном быту, что он сын православной культуры» [227, с.480]. Православно-христианская культура представлена историческими формами и традициями, фиксирующими определенный религиозный опыт. Как отмечает Т.П.Матяш, православная «культура характеризуется церковным влиянием на духовно-ценностные приоритеты всех форм жизни человека» [138, с. 132]. Можно сказать, что православная культура представляет собой специфический органический мир, в котором доминирует мировоззрение, признающее христианско-православный догмат в качестве жизненной основы.
Из идеи православной культуры, с одной стороны, и из воспринятого от европейской философии культуры противопоставления культуры и цивилизации, с другой стороны, в религиозной метафизике выстраивается типология культуры, разработанная П.Флоренским, а также Н.Бердяевым, В.Эрном, Л.Карсавиным и С.Булгаковым [22, с.90, 94-95, 98, 100-102 и др.; 212, с. 114-116; 233, с. 32, 57-59, 60-61; 255, с.71-108.]. Мы считаем, что типология культур в русской философии есть не обращение к анализу культурных типов, а, скорее, апологетика культуры христианской (Средневековый культурный тип у П.Флоренского и Н.Бердяева).
Развивая мысль о подчиненности культурно-исторического процесса смене и чередованию двух типов культуры: средневековой и возрожденческой, П.Флоренский, тем самым, не поддерживает идеи эволюции и прогресса в развитии культуры. Современный исследователь И.Акчурин в качестве огромной и великой заслуги П.Флоренского (наряду с такими «титанами», как М.Хайдегер и Дж.фон Нейман) перед философской наукой XX века указывает на совершенно новую концепцию исторического развития [5, с. 108]. Эта «новая концепция исторического развития» была имманентна задаче исследователя - подтвердить истинность положения о религиозной укорененности историко-культурного процесса, о глубоком единстве религии и культуры. Поэтому необходимо обратиться к изучению религиозно-философских установок, лежащих в основе выбранных П.А.Флоренским критериев типологизации культур.
В «Автореферате» П.Флоренский, резюмируя свое мировоззрение, отмечает, что основным законом мира он считает закон возрастания энтропии, «взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Хаосу противостоит Логос - начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса Вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству - смерти» [212, с. 114]. Современный исследователь творчества П.Флоренского, его внук, игумен Андроник (Трубачев), считая идею борьбы Христа и Антихриста квинтэссенцией творчества мыслителя, уточняет, что для П.Флоренского эта идея была тождественна идее борьбы Логоса и Хаоса [239, с. 131]. Заметим, что эту идею высказал впервые К.Леонтьев, а бердяевская «Философия неравенства», написанная в разгар революции и гражданской войны, также рассматривает культуру в качестве начала, противостоящего уравниванию, приобретающему у Н.Бердяева не только социальный, но и космический статус.
В чем же сущность концепции борьбы Логоса и Хаоса? В мире, считает П.Флоренский, действует закон, согласно которому в самом общем понимании возрастают хаотичность, упрощение, деградация, раздробление на однотипные элементы. Мир, предоставленный самому себе, хаотизируется и деградирует, может перейти лишь на более низкий уровень своего существования. Мыслитель полагает, что саморазвитие мирового целого невозможно, в чем и заключается основной закон мира. Согласно этой концепции П.Флоренского, противостояние Хаосу осуществляется посредством культуры. Но не всякая культура способна служить этой цели, а лишь Культура, ориентированная на Культ, т.е. на абсолютные ценности. Культура, ориентированная иначе, заходит в тупик, где начинается ее хаотизация, разложение и гибель [170,с.641]. Следовательно, культурологическая проблематика в понимании П.Флоренского приобретает сотериологическое значение.
В центре спасения мира стоит человек, в котором борются космические и хаотические силы, и от его спасения зависит спасение мира. В отличие от макрохаоса и макрокосмоса эти силы можно назвать микрокосмосом и микрохаосом. Лишь через преодоление микрохаоса можно преодолеть макрохаос природы и общества, лишь микрокосмизация способна породить макрокосми-зацию. Космическое начало, отождествляемое П.Флоренским с божественным «Ладом и Строем» [237, с. 16], противостоит хаосу-лжи-смерти-беспорядку-анархии-греху. Грех есть хаотический момент души, основа «разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их» [там же, с. 174]. «Праздно-хаотическая душа» противопоставляется П.Флоренским «устроенной душе» [там же, с. 177], и истоки космичности, характеризуемой закономерностью и гармоничностью, коренятся в Логосе. Хаосу способны противостоять «вера-ценность-культ-миропонимание-культура». Утверждая этико-культурный дуализм, П.Флоренский тем самым отказывается от идеи прогресса культуры в духе прогрессистского историцизма. Таким образом, идее Логоса, соотносимой с космическим порядком, П.Флоренский придает культурфилософский смысл.
Но идея Логоса является центральной не только во многих философских системах начиная, с античной философии, но и в христианской метафизике. Этой проблеме посвящен фундаментальный труд С.Трубецкого «Учение о Логосе в его истории», работа В.Эрна «Борьба за Логос в России». Мы не ставим перед собой задачу детального изучения проблемы философской экспликации идеи Логоса, но считаем возможным в целях нашего исследования выделить и воспользоваться следующими историко-философскими моделями идеи Логоса:
1. В древнегреческой философии Логос - это слово, речь, ее смысловая структура, а также закон упорядоченности бытия, придающий космосу осмысленность и целостность. Это также принцип разумности мироздания.
2. Филон Александрийский (I в.), следуя ветхозаветной вере, высоко оценил древнегреческое понимание Логоса как высшего прообраза мира и впервые сблизил его с библейским Словом Божиим - высшей Премудростью, действующей в единстве с повелением Творца «Да будет». Логос стал надкосмиче-ским; Филон признал его «вторым Богом» - посредником между тварью и Творцом. Этот Логос предстает у Филона неоднозначно то как Сын, то как высшая из сил Божиих.
