Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Критика классической парадигмы соотношения познания и культуры 16
1.1 Культура и познавательная деятельность в контексте современного номинализма 16
1.2. Классическая эпистемология и проблема обоснования познания и культуры 29
Глава 2. Культура и неклассические представления о познании как функции языковой интерпретационной деятельности 46
2.1. Герменевтическое представление о познании и диалогическое понимание культуры 46
2.2. Концепция интерсубъективной языковой деятельности и ее влияние на понимание культуры 55
Глава 3. Постнеклассические познавательные стратегии и культура как процесс лингвистической актуализации 71
3.1. Субъективный (метафорический) и интерсубъективный (буквальный) дискурсы в культуротворческом процессе 71
3.2. Постмодернистская метафизика новизны и панвербальный общекультурный принцип з
3.3. Культура как феномен лингвистической актуализации возможных интерпретаций реальности 95
3.4. Философия культуры как метауровень познания в постнеклассической рациональности 105
Заключение 124
Библиографический список
- Классическая эпистемология и проблема обоснования познания и культуры
- Герменевтическое представление о познании и диалогическое понимание культуры
- Концепция интерсубъективной языковой деятельности и ее влияние на понимание культуры
- Культура как феномен лингвистической актуализации возможных интерпретаций реальности
Введение к работе
Актуальность исследования. Глобальные перемены в культуре современного человечества сопровождаются столь же значительным переосмыслением культурфилософских представлений. Философы и культурологи пришли к необходимости учитывать взаимосвязь культуры и специфики познавательной деятельности, что сопровождается распространением неклассических, а в дальнейшем и постнеклассических идей социокультурной обусловленности познания и рассмотрением его в контексте языка. Представления о культуре оказываются напрямую связанными с картиной мира, которая отождествляется с процессом его культурно-языкового истолкования. В центре исследовательских интересов оказывается изучение динамики культурного становления и коммуникативного процесса, что обусловливает появление новых типов понимания познания и культуры.
Идея языковой обусловленности познания и культуры стала одним из главных современных теоретических оснований для пересмотра традиционных представлений о формах их взаимодействия. Практически все имеющиеся точки зрения сходятся в том, что между культурой и познанием должно иметь место некое соответствие, согласованность, что позволяет говорить об их когерентности, несмотря на то, что ее смысл предстает по-разному с позиции различных познавательных стратегий.
В настоящее время критика классических представлений о форме соотношения познания и культуры наиболее радикально представлена в философском постмодернизме. Постмодернистская стратегия исходит из того, что, поскольку познание - производное культуры, необходимо освободить культуру от диктата разума, от влияния традиционных рационалистических ценностей. Представлению же о нерегулируемости и непредсказуемости развития познания должно соответствовать представление о нерегулируемости культурных изменений. Согласованность культуры и познания выступает здесь как результат хаотического процесса самоорганизации культурного становления.
Постмодернистский переход от экспликации изменчивого ха-
рактера рациональности к представлениям об отсутствии ее объективных оснований элиминирует установку на поиск новых форм рациональности и способов ее соотнесения с культурой. Усматривающий в антитрадиционных аргументах санкцию на свое существование постмодернизм не только констатирует процессы децентра-ции и деонтологизации культуры, но и пытается их легитимировать. Кризис культуры оценивается аксиологически нейтрально как динамический хаос и бесцельный бесконечный транзит.
Наиболее явно процесс перехода от неклассической критики традиционной модели культуры к постмодернистскому утверждению о неконструктивности поиска форм рационального влияния на культуру представлен в работах американского мыслителя, профессора Вирджинского университета Ричарда Рорти.
Исследование творчества Р. Рорти актуально, т.к. оно сопри-частно метаморфозам развития современной мысли и служит демонстрацией трансформации традиционной философии, в ее классической, неклассической и постнеклассической формах, в форму философствования о культуре. В его текстах в наиболее обобщенном виде отражена распространенная сегодня языковая парадигма теории культуры и представлен широчайший материал для анализа теоретических положений о корреляции познания и культуры.
Актуальность диссертационного исследования обусловлена прежде всего тем, что выводы об отсутствии прагматической необходимости рационального влияния познавательных институтов на культуру представляются не вполне корректными и таящими опасности в ситуации глобального кризиса цивилизации.
Научная значимость изучения представлений о когерентности культуры и познавательных стратегий определяется необходимостью анализа теоретических подходов к осмыслению программирующей роли культуры в развитии общества. Философия культуры в поисках путей выхода из глобального кризиса должна открывать новые перспективы для выработки стратегий самосохранения современного человечества.
Научная разработанность темы. Рассмотрение различных сторон взаимосвязи культуры и познания имплицировано в философской традиции, от Платона и Аристотеля, вплоть до становления
классической новоевропейской эпистемологии. Свое эксплицитное выражение соотношение культурной и познавательной проблематики получает, начиная с Канта. Традиционное соотношение культуры и познания находит свое выражение в философии классического типа рациональности, связанной с сциентистской установкой на субстанциальность мышления и его связь с языком. ( И. Кант и неокантианцы, В. Виндельбанд, Г. Зиммель, Э. Кассирер, Г. В. Ф. Гегель, К. Маркс, В. Дильтей, Э. Гуссерль и др.). К ним примыкают направления языкового понимания познания и культуры, заменившие традиционную проблематику связи мышление - реальность на проблематику языковых связей: структурализм и аналитическая философия ( Ф. де Соссюр, Р. Барт, Ю.М. Лотман, Л. Витгенштейн, Д. Деннет, Д. Девидсон, Р. Карнап, YB.O. Куайн, X. Патнэм, Г. Райл, Б. Рассел, Y Селларс, Дж. Р. Серль, П. Фейерабенд, Н. Ре-шер, Г. Фреге и др.). Антисциентистская экспликация связи культуры и языка впервые наиболее полно выражена в философии Ф. Ницше, творчество которого стало основанием таких неклассических направлений, как экзистенциализм и герменевтика, по-новому рассмотревших соотношение культуры и познания, в виду понимания процессуальное языка в его связи с историческим развитием общества. ( М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, ГГ. Гадамер, А. Камю, П. Рикер и др.).
Эти философские идеи явились основой для концепций, видящих субстанциальную основу языка в речевом общении и рассматривающих культуру и познание в аспекте коммуникации. (Д. Дьюи, поздний Л. Витгенштейн, Ю. Хабермас, М. Бахтин и Р. Рорти и др.).
Постмодернизм переходит от рассмотрения обусловленности культуры диалогическими коммуникативными процессами к отождествлению культуры и способов говорения (словарей) (Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Лиотар, Р. Рорти и др. ).
Тексты Рорти представляют собой средоточие философской полемики по проблеме взаимоотношения культуры и познавательных стратегий. В анализе связей познания и культуры Рорти, с одной стороны, опирается на классическую рациональность аналитической философии, используя ее методы и приемы. С другой - цели
своей философии заимствует сначала из неклассической познавательной стратегии (экзистенциалистско-герменевтической традиции), а затем и из постнеклассической (постмодернистской) и у американских прагматистов. Труды участников полемики, а также комментаторов его философии, частично использованы в тексте диссертации. Этот список открывает Витгенштейн, философию которого Рорти считает ядром своей позиции, и продолжают Р.Д. Бернстайн, Ж.-К. Вольф, Г.Х Вригт, Е.Г. Гадамер, Ж. Делез, Д. Деннет, Ж. Деррида, Y Джеймс, И. Джохадзе, Дж. Дьюи, Д. Дэвидсон, Р. Карнап, YB.O. Куайн, Т. Кун, И. Лакатос, Ж.-Ф. Лиотар, X. Патнем, Ч.С. Пирс, Г. Райл, Б. Рассел, Н. Решер, М. Рыклин, Ж.П. Сартр, Y Селларс, Дж. Р. Серль, П. Фейерабенд, Г. Фреге, С. Хаак, Ю. Хабермас, М. Хайдеггер, Р. Хестанов, Я. Хинтикка, М. Хоркхай-мер, Т. Адорно и др.
Необходимо отметить исследователей, чьи комментаторские работы оказали диссертанту помощь при рассмотрении концептуальных основ изменения познавательных стратегий Рорти (А.Ф. Грязнов, М.С. Козлова, Г.С. Кнабе, С.А. Крипке, Т.П. Матяш, Е.Д. Смирнова, З.А. Сокулер, В.А. Успенский, Р. Халлер, НС. Юлина и
ДР-)-
В диссертационном исследовании используются также труды,
посвященные анализу методологических принципов неклассической и постнеклассической рациональности, в частности, постпозитивистские концепции теоретической нагруженности познания со стороны языка и культуры, а также учения эволюционизма и синергетики. (Н. Бор, Г. Гейзенберг, И.П. Гетманов, К. Глой, Т. Кун, Е.Н. Князева, СП Курдюмов, И. Лакатос, В.А. Лекторский, Н.Н. Моисеев, И. Пригожий, И. Стенгерс, Е.Я. Режабек, B.C. Степин, П. Фейерабенд, Г. Хакен, А. Эйнштейн и др.).
Различные способы видения культуры, задающие концептуальную сетку для анализа ее феноменов, представленные в работах НА. Бердяева, ПС. Гуревича, В.Е. Давидовича, Г.В. Драча, Ю.А. Жданова, Е.В. Золотухиной-Аболиной, М.С. Кагана, Л.Н. Когана, П. Козловски, Б. Малиновского, Э.С. Маркаряна, Т.П. Матяш, В.М. Межуева, X. Ортеги-и-Гассета, М.К. Петрова, Ю.В. Степанова, А. Тойнби, О. Шпенглера и др., послужили методологической и акси-
ологической основой диссертационного исследования.
Концепция культуры Рорти является примером ее лингвистического понимания, что помещает ее в контекст работ о связи языка и культуры (М.М. Бахтин, B.C. Библер, В.Гумбольдт, Э. Кассирер, А.Ф. Лосев, М.Ю. Лотман, М.К. Петров, Э. Сепир, Ю.С. Степанов, Б. Уорф и др.).
Несмотря на обширность и разнонаправленность исследований, затрагивающих проблематику взаимодействия культуры и познания, не существует специальной монографии, посвященной рассмотрению конкретных теоретических форм представлений о когерентности культуры и познавательных стратегий в контексте философии Р.Рорти, что дает возможность диссертанту заявить тему научной работы.
Объектом исследования является культура и познание в их взаимообусловленности.
Предметом исследования является культура в логико-методологическом и эпистемологическом контекстах.
Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы - анализ теоретических форм представлений о когерентности культуры и познавательных стратегий (на основе реконструкции куль-турфилософии Р. Рорти). Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи:
1.Рассмотреть принципы номиналистического подхода к толкованию взаимосвязи культуры и познания.
Проанализировать критику классической модели соотношения культуры и познания в контексте проблемы обоснования теории познания.
Выявить основания неклассических представлений о познании как функции процесса интерсубъективной интерпретационной деятельности в рамках культуры. Определить сущность неклассического понимания языка в его связи с коммуникативной динамикой.
Эксплицировать механизм перехода к постмодернистской метафизике новизны и панвербальному общекультурному принципу.
Показать влияние неклассического понимания взаимосвязи культуры и познания на постмодернистские представления и вы-
явить их отличие от неклассической рациональности.
6. Определить сущность когерентности познавательной и культурной деятельности как феноменов лингвистической актуализации, в контексте методологической парадигмы философии культуры в постнеклассическом типе рациональности .
Исследовательская гипотеза. Идея когерентности культуры и познавательных стратегий может служить а) методологическим базисом для изучения смены типов рациональности, б) инструментом изучения сущности культурных трансформаций, в)быть использована для исследования различных методологических подходов к проблеме взаимовлияния культуры и познания, для анализа моделей, способных стать эвристической базой в деле преодоления системного кризиса современной цивилизации.
Теоретические и методологические основы исследования определяются установкой на рационалистические идеалы и нормы научной деятельности, в том числе применительно к антисциентистскому и постмодернистскому дискурсам. В диссертации были использованы методы герменевтического, семиотического и рефлексивно-критического анализа, а также историко-философской реконструкции, принципы диалектики и историзма, универсального эволюционизма, теоретические положения синергетики.
Важнейшей теоретической и мировоззренческой, ценностной основой диссертации являются традиции и идеалы, выработанные в отечественной научной мысли, в особенности учеными ростовской школы философии и культурологии.
Формулировка идеи когерентности культуры и познавательных стратегий явилась итогом проведенной в диссертации реконструкции кулыурфилософии Р. Рорти и анализа теоретико-методологических истоков и предпосылок его позиции. Философия Рорти, самоидентификация которой декларируется как аутентичный вариант развития принципов позднего Витгенштейна, является динамической системой, своими смысловыми связями включенной в полемическую систему мировой философии и инкорпорирующую в себя различные направления философской мысли. Поэтому эта философия не является по сути изолированной теорией и для диссертационной работы представляет собой не столько предмет, сколько
материал исследования. В виду этого изучение философии Рорти не носит характера историко-философского анализа.
В диссертационной работе развернуты логико-методологические аргументы против постмодернистского стремления рассматривать неклассическую критику традиции в качестве основания своей позиции. При том, что главной эмпирической базой исследования являются тексты Р. Рорти, критические аргументы против постмодернистских подходов во многом опираются на его собственные положения предшествующего (неклассического) периода творчества, сформулированные в работе «Философия и зеркало природы». Таким образом, аналитический инструментарий частично заимствуется у самого Рорти, а цели и направленность исследования согласуются с позициями таких его критиков, как, например, Ю. Хабермас, который согласившись с большей частью критических замечаний в адрес традиции, не отказался от защиты рационалистических ценностей с учетом коммуникативной культурно-языковой констелляции познания.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
1.Выявлены номиналистические основания деонтологизации представлений о познании и культуре и замены парадигматики «мышление - реальность» и «язык - реальность» на парадигму «язык - язык», имеющую следствием отождествление культуры с совокупностью притязаний на знание.
2.Эксплицирована сущность инверсии к субъективности как основание перехода к постмодернистскому панвербализму и субъективистской метафизике новизны.
3.Доказана теоретическая несостоятельность постмодернистских попыток использовать неклассическую критику традиции в качестве логико-обосновательной базы для негации рационалистических ценностей.
4.Проведена критика и деконструкция постмодернистского перехода от неклассического тезиса о невозможности дать независимое от языковой интерпретации описание объекта к тезису о несуществовании независимых от интерпретации объектов, в том числе, применительно к существованию онтологических основа-
ний познания и культуры.
5.Сформулирована постнеклассическая методологическая парадигма философии культуры как метауровня познания, основанная на когерентности познавательной и культурной деятельности как феноменов процесса лингвистической актуализации совокупности интерпретационных практик человечества.
Положения, выносимые на защиту:
1. Номинализм Рорти связан с витгенштейнианским пред
ставлением о мышлении как способности пользоваться словом и
рассматривает познание как деятельность, не могущую получить
эмпирических или онтологических обоснований, т. к. они консти
туируются лишь внутри языкового контекста в процессе коммуни
кации. Рациональность и эпистемический авторитет объясняются
ссылкой на то, что говорит общество, а не наоборот. Данная по
зиция, определяемая Рорти как эпистемологический бихевиоризм,
основана на тезисе о том, что обоснования познания есть отноше
ния между суждениями, а не результат специального отношениями
между идеями (или словами) и объектом.
Неклассическое понимание познания и культуры обусловлено отказом от субстанциональности мышления и представлений о языке как посреднике репрезентации. В поздневитгенштейновской традиции мышление индивида рассматривается как продукт ин-териоризации социокультурной коммуникации, фиксирующейся в языковых формах и являющейся источником обоснования истинности высказываний. Интерсубъективное взаимодействие определяет возникновение языковых форм и правил их использования, изменение которых определяет собой процессы изменения мышления и является основой познавательного и культурного развития. Однако, в отличие от Рорти, Витгенштейн указывает , что представление о мышлении и познании как функциях языкового взаимодействия в рамках культуры есть лишь феноменалистский методологический инструмент, который не является номинализмом. Витгенштейн отказывается выносить решения по поводу статуса внеязыковых реалий и гипостазировать отсутствие оснований познания за пределами языкового становления.
Истина в постмодернистской стратегии Рорти оказывается
уже продуктом не коммуникативной практики, а субъективного метафорического творчества. Итогом инверсии к субъективности является метафизика новизны, которая в ущерб традиции гипостазирует ценность нового и отсутствие оснований. Она выражается в стратегии панвербализма, отождествляющего процесс развития культуры с творением новых слов и текстов. Из невозможности обосновать познавательные практики и найти абсолютный критерий верификации истинностных высказываний Рорти делает вывод о том, что культура не должна содержать в своем словаре понятия истины, объективности и т.д. Однако постмодернистская попытка утверждать, что «истина не открывается, а творится», противоречит неклассической установке и является продолжением классического разделения репрезентации и интерпретации в ситуации отсутствия оснований для его применения.
Неклассическая критика попыток построения культуры на основе познавательных достижений лишь указывает, что новейшие теории, словари могут не быть последней и единственно возможной репрезентацией реальности, но являются одним из многих потенциально возможных способов описания мира. Совокупность языков, познавательных и культурных практик человечества, - только одна из форм актуализации потенциально бесконечных возможностей описания реальности и деятельности в ней. Если неклассический этап творчества Рорти характеризуется акцентированием потенциальной нетождественности описания и реальности, то в своей постмодернистской стратегии он отождествляет описание и реальность. Фактически он переходит от тезиса, что реальность всегда дана нам лишь при определенном описании, к утверждению, что вне описания ничего нет, «все есть текст». Данная панверба-листская стратегия рассматривает познание как функцию процесса хаотического знакового взаимодействия, что угрожает ценностям и познания, и культуры.
Постмодернистская позиция, согласно которой основания познания не просто признаются неэксплицируемыми, но гипостазируются в качестве отсутствующих, столь же неверифицируема, как и классическое гипостазирование этих оснований. Поэтому вся критика Рорти в адрес традиции применима и к его собственным
постмодернистским попыткам «закрыть философский разговор». Они есть продолжение все того же философского, но теперь уже деградировавшего, по- сути антифилософского фундаментализма. Если, как это утверждает Рорти, нет оснований проецировать познавательные теории на культурную практику, то тем более нет оснований проецировать на культуру теории, говорящие об отсутствии оснований. Представления о необоснованности не могут выступать в качестве ценностей, предлагаемых культуре, и не должны функционировать как некая теоретическая идеология, позволяющая дедуцировать выводы и экстраполировать их на культуру.
6. Для постнеклассической рациональности познание, и рождаемая им онтология, предстает в культурно-языковой обусловленности, что не тождественно утверждению об отсутствии оснований. Изучая универсалии культуры, философия может претендовать на научность, замещая проблематику обоснования онтологических и познавательных взглядов рефлексией над «предельными смыслами» культуры. Тем самым философия культуры обретает статус метауровня познавательной рефлексии, становится «первой философией». Императивом постнеклассической рациональности должна стать идея когерентного развития познания и культуры, влияния рационального познания на культуру с целью обеспечения условий сохранения человечества.
Научно-практическая значимость исследования заключается в раскрытии современных теоретических представлений о формах когерентности познавательных стратегий и культуры, их логико-методологических оснований и оценке последствий их экстраполяции на культурную практику.
Критика абсолютизации представлений о культурной релятивности познания и намеченные контуры парадигмы взаимообусловленной когерентности культуры и познания могут стать основой для исследований, направленных на возможность усиления роли и влияния на культуру познавательных институтов, в том числе философии.
Материалы работы могут быть использованы в исследованиях, посвященных связи теории познания и философии культуры, в теоретических разработках проблем философии языка и метафилосо-
фии, в преподавании курсов философии, антропологии, философии науки, культурологии.
Апробация исследования. Основные результаты диссертационной работы изложены в тезисах Третьего Российского Философского Конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия», и в пяти научных статьях общим объемом 2,08 п.л.
Диссертация обсуждена на заседании отдела социально-гуманитарных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы 25 мая 2006г. и рекомендована к защите.
Структура диссертации определяется последовательностью решения основных задач и состоит из введения, трех глав, включающих 8 параграфов, заключения и списка использованной литературы из 186 наименований. Общий объем диссертации 140 стр.
Классическая эпистемология и проблема обоснования познания и культуры
Максимальное обобщение чпозволяет сформулировать следующую картину смены форм заимодействияї культуры и познания. Классическая парадигма взаимодействия познания и культуры исходит из того, что культура может и должна находиться под контролем разума. Разум в лице воплощающих его познавательных институтов (в первую очередь философии) первичен, а культура - его производная. Классическая познавательная стратегия - стратегия построения культуры на началах разума с помощью предоставления теорией познания оснований познания и стандартов рациональности.
Неклассическая философия переворачивает эту парадигму. Она исходит из того, что мышление основано на языке, а он не является посредником репрезентации и получает свои значения в процессе коммуникации. Кроме того, последнее обоснование познания невозможно, верификация стандартов рациональности недостижима. Поскольку теория познания не может обосновать и предсказывать развитие познания, она не может быть основанием культуры. В целом для неклассической парадигмы культура первична, познание, разум, мышление, стандарты рациональности - функции, производные культуры.
В настоящее время критика традиции и констатация факта относительности познания к культуре и языку находит одно из своих продолжений в постмодернизме. Постмодернизм, как кажется на первый взгляд, доводит до логического конца аргументы неклассической философии. Постмодернистская стратегия исходит из того, что вера в разум иррациональна, т.к. неверифицируема и необосновываема. Представлению же о нерегулируемом и непредсказуемом характере познания должно соответствовать представление о нерегулируемом характере культурных изменений. И если и имеет смысл говорить об их когерентности, то только как о результате хаотического процесса спонтанной самоорганизации культурного становления. В современном интеллектуальном контексте смена теоретических форм представлений о характере взаимодействия познания и культуры связана со сменой типов познавательных стратегий. Осуществляется переход от классических положений о субстанциональности мышления и его связи с языком к неклассическому пониманию познания и языка как функций коммуникативного процесса в рамках культуры. Этому соответствует замена отношений субъект-объект и язык-объект на отношения внутри коммуникативного пространства.
Представление о культуре как выражении познавательных притязаний любого рода имеет исток в кантианских моделях. Несмотря на то, что Кант пишет три критики, ограничивая разум в правах, неклассическая философия постфактум определяет классическую парадигму культуры как продолжение разума, поскольку даже его самоограничение осуществляется собственными средствами. Само разделение познавательных и непознавательных сфер осуществляется с помощью познания. На это указывают критики традиции, отказывающиеся от разделения данных сфер. Это дает возможность Рорти отождествлять познание и культуру, понимая под познанием уже не только репрезентацию, но и другие способы использования языка. Разделение на репрезентацию и интерпретацию подвергается деструкции, ввиду невозможности нахождения нейтрального основания для их проведения.
Практики обоснования высказываний связываются с отношением между этими суждениями и другими, из которых они могут быть выведены, а не с отношениями между суждениями и реальностью. Из этого делается вывод, что познание не нуждается в онтологических аргументах, т. к. они конституируются лишь внутри языкового контекста. Рассматривая ментальные и онтологические сущности как производные от языковых форм, а язык как результат исторического становления внутрикультурной коммуникации, номинализм отказывается от рассмотрения онтологических оснований познания, и заявляет, что, следовательно, культура тоже не может получить и не требует внеязыкового обоснования.
Концепция культуры Ричарда Рорти напрямую зависит от его воззрений на базовые философские проблемы. Можно сказать, что она вытекает из его общефилософской позиции. Традиционно магистральная проблема философии изображалась как спор реализма и номинализма. Любая философская доктрина может быть представлена как то или иное решение данного спора. Рорти определяет свою философскую позицию как номинализм. Если резюмировать критику Рорти философской классики Нового времени, то его главным упреком традиционной философии является обвинение в некоем некритическом смешении реализма и номинализма. Свою номиналистическую позицию он мыслит как радикальную и крайнюю. Радикальность выражается в том, что, отрицая реализм, т.е. онтологические основания рациональных схем, номинализм Рорти тем самым неизбежно отрицает и онтологические основания собственной схемы. Поэтому Рорти отказывается от мысли о необходимости выстраивания философской теории номиналистического толка. Однако, чтобы прийти к такому результату, Рорти проходит путь участия в философских, подчас узкоспециальных дискуссиях, и необходимо дать панораму этого участия для понимания основного концепта, определившего в дальнейшем представления о культуре.
Герменевтическое представление о познании и диалогическое понимание культуры
Неклассическое понимание когерентности познания и культуры обусловлено отказом от субстанциональности мышления и представлений о языке как посреднике репрезентации. В витгенштейновской традиции мышление определяется как продукт интериоризации внешней социокультурной деятельности, фиксирующейся в языковых формах. Общественная коммуникация рассматривается как основание мышления, источник познавательного авторитета и обоснования истинности высказываний. Сам язык понимается как продукт коммуникативного взаимодействия в рамках культуры. Коммуникация определяет перенос интерсубъективных культурных форм в субъективную сферу, где они становятся формами внутренней структуры мышления индивида. Культура рассматривается как социальный механизм, определяющий способы применения языка. Вне этого механизма невозможно возникновение ни личного мышления, ни личного языка. Интерсубъективное взаимодействие в обществе определяет возникновение языковых форм и правил их использования (языковые игры). Эти формы и правила являются изменчивыми и определяют собой познание и культуру.
Представления о культуре, как языковой интерпретационной деятельности, отождествляют культурный процесс с бесконечной герменевтической практикой понимания смысла. Такому представлению мы изначально обязаны отнюдь не Рорти, а главным образом, Гадамеру [20;21]. Однако концепции языкового понимания культуры возникли ещё раньше. В связи с этим, появляется необходимость осветить вопрос о том, каким образом происходило становление этих концепций. Для целей нашего исследования наиболее важной является детализация ответа на вопрос, почему именно интерпретационная лингвистическая деятельность стала рассматриваться, как сущность культуротворческого процесса?
В предыдущем разделе культура характеризовалась, как познание, актуализирующееся в деятельности языковой интерпретации. Вопрос о том, чем является объект этой интерпретации, был снят с помощью демонстрации невозможности эпистемологической верификации внеязыковой онтологической природы объекта. Следовательно, объектом интерпретации оказывается всё, что может быть актуализировано в языке.
Если смотреть на проблему с точки зрения классической философии, то можно сказать, что язык оказывается онтологической сущностью культуры и объектом изучения философии и культурологии. Невыясненным остаётся вопрос: кто является субъектом языковой деятельности? Кто, тот интерпретатор, чьим творением является язык?
Абстрактное положение о том, что субъектом познавательной и культурной деятельности, актуализирующейся в языке, является человек, должно быть конкретизировано. Различные философские концепции представляют разные варианты такой конкретизации.
Традиция Декарта - Канта основывается на положении, согласно которому познание осуществляется путём рефлексивного самообоснования и конституирования изучаемых объектов. Единство культуры при этом обосновывается открытием общей для всех человеческих существ природы познания. При этом познание - есть проявление деятельности индивидуального эго.
Данный метафизический постулат был, подвергнут критике Гегелем. После Гегеля философы обратили внимание на общественную природу познания. Природа общества и культуры уже не выводится из природы индивидуального эго, а наоборот, индивидуальный субъект мыслится, как определяемый общественной практикой. Маркс представляет индивидуальную природу человека, как функцию от природы общественных отношений [98;99;100]. Однако, ни традиция Декарта - Канта, ни традиция Маркса - Гегеля ещё не рассматривают познание как лингвистическую интерпретацию, хотя естественно концепции данных мыслителей актуализировались именно в дискурсе, в тексте.
Впервые, в явной форме, познание и культура как языковая интерпретация, представлены в философии Ницше [109;ПО]. Именно Ницше первым сосредоточил внимание на том, что в контексте познавательной способности, философия и культура являются процессом языковой практики.
Однако Ницшевская концепция языка, как продукта деятельности субъекта - выразителя воли к власти, неизбежно имеет солиптические следствия. Культура при этом мыслится в виде механической суммы индивидуальных языков, находящихся в хаосе становления и в процессе непрерывной «борьбы за преобладание». Если следовать Ницшевской трактовке культуры буквально, как теории, описывающей природу культуры, то остается непонятным, каким образом в языке вообще возникли «категории» истины, целостности, единства, и т.д., на разрушение которых Ницше потратил столько сил. Каким образом индивидуальные носители «воль к власти» достигают понимания, и почему культура представляет собой целостность, а не конгломерат личных языков?
Хайдеггер указывал на генетическую связь субъективистской трактовки языка в философии Ницше с традицией новоевропейского «господства субъекта», (см., например, Хайдеггер [172]) . В XX веке эта традиция нашла своё продолжение в структурализме [88;94;153;154] и в аналитической философии [68; 126; 127; 167]. Оба направления исходят из примата субъекта познания, который и служит основанием объективности и научности. Изучение природы языка, таким образом, вновь свелось к субъекту, фиксирующему язык в качестве ставшего (структуры или логических форм высказываний). В «Логико-философском трактате» Витгенштейна логические формы отождествляются с миром. «Мир - это факты в логическом пространстве» [15, с.5]. В структурализме, базирующемся на трудах Соссюра, язык рассматривается, как система связей внутри языка между денотатом и референтом (так называемая синтагма) [153; 138].
Наиболее ранними и до сих пор наиболее влиятельными критиками этих направлений являются поздний Витгенштейн и Бахтин [4; 17]. Витгенштейн проблематизировал традицию аналитической философии, а Бахтин в своей критике «абстрактного объективизма» продемонстрировал ограниченность структуралистского подхода к языку. Рорти, продолжающий традицию позднего Витгенштейна, выглядит сегодня наиболее радикальным выразителем свойственного Витгенштейну подхода в изучении языка.
Поэтому в связи с задачами нашего исследования, необходимо выявить основные положения интерсубъективной концепции языка Витгенштейна. Эта задача сводится к вопросам о том, чем является язык и что определяет собой язык, как систему логических и грамматических форм?
Ницше рассматривает эти формы, как произвольный результат волюнтаристской интерпретации, осуществляемой субъектом в процессе полагания ценностей. Аналитическая философия и структурализм выводят структуру языка из природы мыслящего субъекта, причём данная природа абсолютизируется и рассматривается, как «объективное» основание человеческой коммуникации.
Такие философы, как Витгенштейн, Бахтин, Гадамер, Селларс, Рорти ставят под сомнение традиционную кантианскую парадигму. Они настаивают на том, что, напротив, мышление определяется языком, а система языка есть лишь абстракция от процесса лингвистической деятельности. Все они считают, что язык - это форма жизни культуры, а не система знаний, выраженная в лингвистической науке.
Концепция интерсубъективной языковой деятельности и ее влияние на понимание культуры
Рорти называет лингвистические формы, в которых может быть выражено наиболее общее содержание культурных практик, обосновывающих способы познания, «дисциплинарными матрицами». «Такие дисциплинарные матрицы исследуются обычными эмпирико-герменевтическими методами «культурной антропологии» [143, с.285]. По-видимому, именно эти методы будут дополнять традиционные эпистемологические поиски необходимых и всеобщих оснований структур познания и культуры. B.C. Стёпин, говоря о том, что культурные универсалии призваны выделить «...своеобразный инвариант, некоторое абстрактно всеобщее содержание, свойственное различным типам культур...» [160, с. 12] признает, что «...этот слой содержания не существует в чистом виде, сам по себе. Он всегда соединен со специфическими смыслами, присущими культуре исторически определенного типа общества, которые выражают особенности способов общения и деятельности людей...» [160, с. 12].
Таким образом, философия переходит от рефлексии над внекультурными «онтологическими» основаниями культуры, к рефлексии над культурой, которая рассматривается как включающая в себя все представления о собственных основаниях. Естественно, что такого рода переход, говоря словами Рорти «... к неэпистемологической философии», означает необходимость оставить «... всякие надежды по поводу «трансцендентального» [143, с.282]. Поэтому такая философия не может рассматриваться по аналогии с традиционной эпистемологией как дисциплина, «...которая обязана «объективизировать» человеческие существа» [143, с.281] и в целом культуру.
Сказанное вовсе не означает, что традиционные сциентистские методы будут полностью элиминированы из философии или что философия полностью превратиться в философию культуры.
Традиционные эпистемологические методы с одной стороны и эмпирически-герменевтические методы «культурной антропологии» будут рассматриваться при этом как две составляющие единого познавательного процесса. Рорти, постоянно подчеркивая амбивалентность познавательного движения, отмечает, что два подхода, два полюса познания всегда будут иметь место на любых этапах развития. Эти подходы есть «...несовместимые точки зрения в том смысле, что мы не можем принять их одновременно. Но нет причины и необходимости в том, чтобы подчинять их высшему синтезу» [143, с.286]. «Высший синтез» означал бы остановку развития и, представив картину наличного сущего, служил бы препятствием возможным изменениям — появлению новых форм актуализации человеческого бытия в культуре. B.C. Стёпин выражает данную идею так: «В этой работе на двух полюсах — имманентного теоретического движения и постоянной экспликации реальных смыслов предельных оснований культуры — реализуется основное предназначение философии в культуре: понять, не только, каков в своих глубинных основаниях наличный человеческий мир, но и каким он может быть» [160, с. 15]. Для различения этих двух полюсов, двух способов познания Рорти, вслед за Куном, предлагает использовать термины «нормальный» и «анормальный» дискурс. Рорти многократно подчеркивает, что данное различение не совпадает с различением предметов обсуждения (например, природа и культура, факты и ценности), методов (например, объективация и рефлексия), способностей (например, разум и воображение) или любым другим философским различением, поскольку сами эти различения имеют смысл и проводятся с точки зрения систематического, нормального дискурса. Поэтому, как утверждает Рорти, «Всё может быть предметом дискурса в качестве анормального, точно так же, как всё может быть наставительным, и всё может быть систематизировано» [143, с.287]. Процесс взаимодействия двух форм познавательной активности, следовательно, не может увенчаться ни последним итоговым синтезом, ни итоговым различением. Разные исследователи делают акцент на различные стороны рассматриваемой двойственности. Сторонники деятельностного подхода (Давидович, Жданов и др.) считают наиболее базисным представление о культуре- как о живом процессе культуротворческой деятельности, который невозможно полностью редуцировать к каким-либо структурам. Тем не менее, и данный подход можно развивать с помощью методов систематизации, придающих ему вид сциентистского или «нормального» дискурса. Это вполне возможно, поскольку всё может быть систематизировано, а сама способность к систематизации, структурированию является неотъемлемой частью познания.
Таким образом, в нашу пост-витгенштейновскую эпоху, под онтологической реальностью понимается лингвистическая деятельность (разговор), которая актуализируется в двух, постоянно переходящих друг в друга формах. Диалог этих двух форм дискурса есть наличное бытие или актуальная онтологическая характеристика мира. Потенциальное бытие есть возможное в будущем содержание этого диалога, которое постоянно превращается в актуальное благодаря самому факту его продолжения.
Во всяком случае, наличная актуализация бытия человека и культуры возможна только благодаря лингвистической деятельности (хотя и не сводится к ней), отражающей динамическую и статическую сторону функционирования языка. Без такой деятельности невозможна как трансляция и сохранения стабильности культуры, так и ее творческое изменение. B.C. Стёпин, говоря о том, что «тело» культуры составляют надбиологические программы, которые представлены образцами, предписаниями, знаниями, навыками, социальными целями и ценностями, идеалами и нормами деятельности и т.д., отмечает семиотическую природу этих образований. «Передача от поколения к поколению исторически сложившихся и меняющихся программ поведения, общения и деятельности (накопленного социального опыта) возможна только благодаря их закреплению в знаковой форме, их функционированию как семиотических образований» [160, с. 10 - 11]. Культура при этом обеспечивает возможность хранения, трансляции, а также творческого генерирования данных семиотических или, говоря по-другому, лингвистических образований.
Если культура, по Рорти, есть «разговор человечества», то философия — часть этого разговора. В той мере, в какой философия является самоописанием «разговора человечества», она всегда будет демонстрацией феномена превращения анормального дискурса в нормальный, феномена, так сказать, «нормализации» дискурса. Нормальный же дискурс есть рассмотрение объекта изучения «в логическом пространстве резонов, обоснования и способности обосновать сказанное» [143, с.288].
Культура как феномен лингвистической актуализации возможных интерпретаций реальности
Можно провести следующие аналогии: момент появления метафоры — это, говоря в терминах синергетики, момент неопределенности, точка бифуркации, что же касается буквального дискурса, то его употребление характеризуется тем, что в синергетике носит название линейного аттрактора. Динамическая теория культуры Рорти так же, как и синергетика исходит из представления о случайном характере развития. Но эта случайность носит когнитивный, познавательный характер и не может быть представлена как метафизический постулат, отражающий природу реальности. Во всяком случае, Пригожий в своих многочисленных работах и выступлениях не устает подчеркивать, что его концепция не имеет отношения к метафизике, являясь, тем самым, «только физикой», имеющей дело с эмпирически-познаваемым [120 - 124]. Таким образом, «случайность», о которой говорит Рорти в «Зеркале», носит тот же характер, что и в синергетике Пригожина — это случайность на взгляд познающего субъекта, а не «реальность сама по себе» вне позиции субъекта, вне дискурса, вне познавательного контекста.
Достойно сожаления, что позднее Рорти переходит от метафорического использования термина «случайность» и его буквалистскому употреблению и употреблению без кавычек. Естественно, это ведет к тому, что случайность начинает пониматься метафизически, как главная черта развития, определяющая собой историю.
Для описания сложных случаев, предстающих на первый взгляд как хаос, синергетика вводит понятие нелинейного, или сложного аттрактора, который объясняет флуктуации исхода из позиции, трансцендированной по отношению к линейному аттрактору. Иными словами, акт перехода на более высокий уровень актуализации (акт трансцендирования, говоря традиционным языком) позволяет рассматривать из нового контекста то, что ранее мыслилось как хаотическое и неподдающееся рационализации в качестве упорядоченного.
Проблема, однако, в том, что данное продвижение не может привести к некоему финальному результату, когда было бы достигнуто состояние абсолютного знания (точка зрения Бога у Сартра, метаязык Витгенштейна, или трансцендентальное Канта). Причина того, что любая трансценденция есть не последняя, и не может быть постулируема в качестве трансцендентальной, заключается в том, что наше бытие темпорально, погружено во время. Пока время течёт, познание имеет возможность изменяться, трансцендируясь от самого себя, и значит, невозможно познать абсолютную истину бытия сознания. В этом смысле броский тезис Пригожина — «порядок из хаоса» — по сути лишь эмпирическое, но не априористское описание изучаемых явлений и есть чистой воды метафора. Ее буквальное понимание приводит к ницшеанскому типу метафизики, ставящему случайность на место закономерности. В физике это не является проблемой, поскольку ученые, использующие синергетическую методологию, прекрасно понимают, что метафора «порядок из хаоса» призвана просто поставить барьер на пути бесполезных попыток предвосхищения оснований упорядоченности, попыток дедуцировать следствие из априорных гипотез. При этом математизированная физика как строгая наука направлена именно на поиски порядка и не удовлетворяется общими рассуждениями, что всё-де случайно, всё есть хаос.
Представляется, что другая ситуация может сложиться в гуманитарных науках, особенно в общественных. Именно эти науки: социология, политология, культурология — сегодня берут на вооружение синергетическую методологию. В постмодернистском контексте сегодняшней эпохи это может обернуться представлением о том, что новая философия, новая эпистемология дает санкцию на отказ от рациональных поисков порядка и гармонии. Но это не так. Невозможность обладания абсолютной истиной, «всей истиной» вовсе не означает, что не нужно стремиться к рационализации и упорядочиванию того, что в человеческих силах.
По нашему глубокому убеждению, социокультурная роль профессиональных философов состоит сегодня в том, чтобы воспрепятствовать представителям дисциплин, берущих свою методологию из общефилософских представлений, некритически воспринимать новую методологию. Последнюю не следует понимать как прямое руководство к действию, как метафизику, из которой можно дедуцировать частные следствия.
Невозможность эксплицировать всеобъемлющую и абсолютную истину о познании, каковую невозможность всеми силами подчеркивает Рорти, вовсе не означает, что познание и культура есть нечто полностью непознаваемое и что нужно оставить всяческие попытки их рационализации. Скорее Рорти возражает против непомерных и нереализуемых амбиций аналитических философов, выраженных в попытках рассматривать философию как институт, руководящий всеми видами культурной практики.
Рорти отмечает, что неокантианское представление о философии как профессии связано с представлением об «уме» или «языке», отражающих природу. Поэтому может показаться, что последовательный отказ от образа зеркального отражения влечет утверждение, что не может и не должно быть такой профессии. Рорти в «Зеркале» решительно выступает против подобного вывода, который, к сожалению, реализован отчасти в его позднейшем творчестве. И дело, конечно, не в том, что сам профессор Рорти поменял место работы, перейдя с факультета философии Вирджинского университета на факультет литературы, — это его личный выбор. Проблема состоит в том, что, как показано в «Зеркале», подобные решения не могут быть дедуцированы из некоей теории относительно познания. Поэтому популистский лозунг о «смерти философии» тоже есть, конечно, метафора.
А вот, что говорит сам Рорти: «Профессии могут пережить парадигмы, породившие их. В любом случае необходимость в учителях, которые в достаточной мере читали великих ушедших философов, весьма велика, чтобы гарантировать, что философские департаменты будут существовать столь же долго, сколько будут существовать университеты» [143, с.291]. Таким образом, из невозможности существования философии в виде строгой науки вовсе неправомерно делать выводы о ее конце или гибели. При этом было бы неправильно утверждать даже то, что в будущем сциентистское направление в философии вновь не станет доминирующим: «Может случиться, что образ-отражения и «основное русло» систематической философии будет оживлен снова каким-нибудь революционным гением» [143, с.291]. Что можно утверждать вслед за Рорти совершенно точно, так это то, что даже если эпистемологические проблемы о репрезентации будут выглядеть в глазах наших потомков столь же устаревшими, как проблемы гилеморфизма для нас, люди все еще будут читать Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Витгенштейна и Хайдеггера [143, с.292]. Это и означает продолжение существования культуры, продолжение, говоря словами Рорти, разговора Запада. Этот разговор и должен воплощать собой когерентность познания и культуры, которая представляет собой одновременно сохранение их традиционных ценностей и процесс творческой актуализации возможных смыслов.
