Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Содержание религиозной картины мира: религиозное мировоззрение в России 15
1. 1. Духовные ценности в аспекте христианской веры 16
1. 2. Православное христианство и русская культура . 30
1. 3. Отражение православного мировоззрения в языковой картине мира (на материале фразеологии) 44
Глава II. Содержание религиозной картины мира: философско- религиозное мировоззрение в Китае 69
2. 1. Духовные ценности философско-религиозных систем Китая 69
2. 2. Отражение конфуцианского мировоззрения в языковой картине мира (на материале фразеологии) 79
2. 3. Отражение даосского мировоззрения в языковой картине мира (на материале фразеологии) 97
2. 4. Отражение буддийского мировоззрения в языковой картине мира (на материале фразеологии) 109
Заключение 121
Список использованной литературы 130
- Духовные ценности в аспекте христианской веры
- Православное христианство и русская культура
- Духовные ценности философско-религиозных систем Китая
- Отражение конфуцианского мировоззрения в языковой картине мира (на материале фразеологии)
Введение к работе
XXI век характеризуется временно-пространственной близостью культур Востока и Запада. По мнению Н.Я. Данилевского, смешение народов, цивилизаций, культур не позволяет сегодня говорить о «чистом» Востоке или Западе. Русский философ Л. Карсавин использовал конфессиональный признак, позволивший «разделить» два мира на два типа культуры — «христианскую» и «нехристианскую». Сегодня на этом фоне диалог культур обеспечивает «равный» голос различным философско-религиозным системам, раскрывая их природу и условия сосуществования. Сформировавшись в далеком прошлом, они представляют единую картину мира человечества, что и обеспечивает функционирование общечеловеческих нравственных ценностей. А специфические культурные проявления каждого народа сформировали этнические ценностные ориентации, истоки которых видны в национальных картинах мира, а их проявление — в языковой картине мира. Язык репродуцирует образы национальных картин мира, воплощая их в знаковых единицах языка.
Обращение к религиозной картине мира обусловлено тем, что религия, являясь традиционно формой мировоззрения, приобретает сегодня в мировом пространстве новое духовное начало. Религиозный фактор в жизни народов настолько важен, что без учета знаний его особенностей сложно представить картину развития и становления культуры. Религиозная картина мира формирует философско-религиозное и нравственное сознание этноса, его мировоззрение, определяет национальную точку зрения на мир. Рефлективность религиозной картины мира характеризуется в этом случае тем, что она оформляется под влиянием не только религиозных доктрин, но и этнического
миросозерцания, отражаясь в языке как факторе культуры. Ее национально-этническое своеобразие раскрывается в специфике доктринальнои трактовки, в природе языковых смыслов, в символических образах.
В условиях мировой тенденции к диалогу культур возникает необходимость поиска понимания друг друга русским и китайским народами. Следует подчеркнуть, что в диалоговом пространстве культур, особенно разных по философско-религиозному мировоззрению, часто происходит между ними непонимание нравственных установок. Это влияет на сферу коммуникации при решении межгосударственных вопросов, в бизнесе и в межличностных отношениях. Следовательно, поиск новых путей и средств межкультурного диалога имеет сегодня большое значение как для России и Китая, так и для человечества в целом.
Это объясняет необходимость создания интегративных областей знаний в сфере гуманитарных наук. Так, потребность формирования механизмов межкультурной коммуникации современного общества в сфере бытия разноязычных культур вызвала к жизни интерес к философии культуры, сравнительной культурологии, социокультурной антропологии, лингвокультурологии, лингвистической антропологии, межкультурной коммуникации, которые среди формирующихся задач выделяют описание языковой личности как носителя определенной культуры.
Актуальность темы исследования связана и с пониманием и признанием культурной доминанты языка, которая раскрывает традиционализм мышления через рефлективность религиозных картин мира русского православия и философско-религиозных концепций Китая. Она определяется перспективностью изучения:
природы этнических культур через религиозную картину
мира, ее формирование и восприятие разными этносами, что связано
с аспектами духовной культуры народов;
национальных культур России и Китая через тесную связь религии и языка, которая раскрывает истоки общечеловеческой и национальных культур. Это отразилось не только в истории языка, но и в литературных памятниках. Изучение связи языка и религии, как формы общественного сознания русского и китайского народов, необходимо для характеристики отражения в национальном языке элементов религиозной картины мира;
значимых единиц (устойчивых словосочетаний) изучаемых национальных языков России и Китая в аспекте межкультурной коммуникации.
В процессе межкультурной коммуникации оформляется представление о культурных ценностях, реализованных в языке, в его значимых единицах. В связи с этим представляется необходимым исследовать вопрос о манифестации культуры во фразеологических единицах языка, в которых ' проявляется содержательная сторона национальной культуры. Устойчивые единицы русского и китайского языков отражают национальные различия культур, поэтому исследование фразеологизмов в аспекте культурных ценностей этносов чрезвычайно важно. Особую значимость приобретает раскрытие культурного компонента фразеологических единиц языка, которые имеют своим источником религиозное мировоззрение народа. Компаративистская характеристика фразеологических единиц языка, репрезентирующих разные фрагменты религиозных картин мира изучаемых народов, имеет и межкультурную значимость.
Степень научной разработанности проблемы определяется следующими моментами. Прежде всего необходимо отметить, что в современной философской и лингвокультурологической литературе Китая проблемы исследования заявленной области (сравнительный анализ отражения в языках религиозных картин мира) не изучались. Поэтому
автор работы опирается на европейскую и руссийскую философскую, культурологическую, лингвокультурологическую мысль. В аналогичном состоянии исследования и предмет специального анализа — религиозная природа национальных фразеологизмов. В философско-религиозной области знания Китая делается заявка на исследования проблемного поля, но не затрагиваются конкретные механизмы его функцинирования. Это необходимо отнести и к области исследований российскими учеными. При наличии работ, посвященных философии языка, философии символов и знаков в религии, анализ языка православия представлен фрагментарно — через картину взаимодействия языка и культуры, через семиотическую систему.
Тема исследования предполагает обращение к классическим работам философов, культурологов, религиоведов, лингвистов1, в работах которых рассматривается философско-методологический подход к исследованию языка как фактора культуры, анализируется отражение религиозного сознания в языковых формах.
В контексте исследования автор опирается на работы, раскрывающие историю становления русского православия, православной культуры и самосознания, в спектре которых исследуется лингвокультурологический
1 Арутюнов С.А., Багдасаров А.Р., др. Язык — культура - этнос. М, 1994.; Бибихин В.В. Язык философии. М.,1993; Ван-Дейк. Т. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989; Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1997; Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.,1995; Гумбольдт В. Фон. Размышления о движущих причинах всемирной истории // Язык и философия культуры. М., 1985; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993; Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991; Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М, 1991; Лотман Ю. Внутри мыслящих миров: человек — текст - семиосфера — история. М., .1996; Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999; Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998; Миркина З.А., Померанц Г.С. Великие религии мира. М., 1995; Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997; Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 1991; Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993; Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995; Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985; Хайдегтер М. Работы и размышления разных лет. М.э 1993; Швейцер А.Д., Никольский Л.Б. Введение в социолингвистику. М.,1988 и др.
аспект , а также на довольно широкий круг научных источников по истории философии, философско-религиозных учений Китая2. Автор работы придерживается той позиции, которая определяет, что идейным стержнем китайской культуры является конфуцианство, переплетающееся в религиозном сознании китайцев с древними мифологическими представлениями, даосизмом и проникшим из Индии в Китай буддизмом. Нами учитывается и позиция тех авторов, которые склонны считать, что конфуцианство только исполняет роль религии3.
Проанализировать проблему изнутри, оценить роль религиозного сознания в формировании устойчивых выражений, как в китайском, так и в русском языках стало возможно благодаря исследованиям по философии языка и культурологической лингвистике А. Вежбицкой, Г.О. Винокура, Н.Д. Гальсковой, К. Гирца, В. Гудинафа, К. Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, В.А. Масловой и др. При рассмотрении роли национальных языков в межкультурном диалоге, автор обращался к работам теоретиков культурного диалога: М. Бубера, Л.С. Васильева, Г.Г. Гадамера, Ю. Хабермаса, М. Хайдеггера, К. Ясперса и др. При этом диалог
Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994; Бубер М. Два образа веры. М, 1995; Гордиенко Н.С. Крещение Руси: факты против легенд и мифов. Л., 1984; Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995; Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991; Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1997; Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993; Кассирер Э. Сила метафоры. М, 1990; Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994; Мень А. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М., 1995; Николаева О. Современная культура и Православие. М., 1999; Новиков А.И. История русской философии Х-ХХ веков. СПб., 1998; Познанский В.В. Очерки формирования русской национальной культуры. М.,1975; Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М, 1992; Флоренский П.А.Столп и утверждение истины. М., 1994; Франки В. Человек в поисках смысла. М., 1990; Швейцер А. Культура и этика. М.,1973 и др.
2Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966. Васильев Л.С. Культы, религия, традиции в Китае. М., 1970; Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск: Наука, 1982; Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983; Абрамова Н.А. Традиционная культура Китая и межкультурное взаимодействие. Чита, 1998; Алимов И.А., Еримаков М.С., Мартынов А.С. Срединное государство // Введение в традиционную культуру Китая. М., 1998; Торчинов Е.А. Даосизм. Санкт-Петербург, 1998; Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2001. 3Васильев Л.С. Культы, религия, традиции в Китае. М., 1970. -с. 7.
рассматривается только как средство достижения взаимопонимания.
Объектом исследования являются религиозные картины мира русского и китайского этносов. В данном случае они понимаются как источник семантического языкового представления и речевой манифестации устойчивых словосочетаний, в которых запечатлены духовные компоненты национальной культуры.
Предметом исследования является культурологическая семантика устойчивых словосочетаний, отражающих как христианское мировоззрение, так и мировоззрение, формирующееся под влиянием синкретических религий Китая.
Цель исследования — осуществить компаративистское описание религиозных картин мира русского и китайского этносов, определив меру воспроизведения их отдельных фрагментов в устойчивых выражениях национальных языков, имеющих особое социокультурное значение в плане содержания.
Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:
описать историю формирования и содержание религиозной картины мира русского этноса, которая раскрывает область его духовной культуры;
систематизировать и дать лингвокультурологическую характеристику исследуемых фразеологических единиц русского языка, выявив их культурный компонент через описание Добра и Зла как базовых концептов духовной культуры православных, раскрытых в устойчивых выражениях;
определить содержание и философско-культурологическое значение религиозной картины мира Китая, раскрыв ее духовные и нравственные установки;
выявить и систематизировать устойчивые выражения
китайского языка, представив их культурологический анализ через
специфику философско-религиозной системы Китая;
охарактеризовать культурные представления, отраженные во
фразеологизмах двух языков, установив общее (универсальное) и
различное (национальное) в видении мира народами, имеющими
разные религиозные картины мира.
Теоретическая и методологическая основа исследования. Работа имеет междисциплинарный характер, который определяет философско-культурологический подход к исследованию религиозных картин мира двух этносов (русского и китайского) и устойчивых единиц соответствующих национальных языков. Многоаспектность изучаемой проблемы предполагает ее рассмотрение представителями разных отраслей знаний: философии, этики, культурологии, религиоведения, лингвокультурологии, лингвистики, межкультурной коммуникации.
В процессе исследования автор обращается к понятию «культура». Многогранное и многоаспектное понятие в данной работе рассматривается в двух аспектах: семиотическое понимание культуры восходит к трудам К. Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, К. Гирца, где «понятие культуры... обозначает исторически передаваемые модели значений, воплощенных в символах, систему наследуемых представлений, выраженных в символических формах, посредством которых люди передают, сохраняют и развивают свои знания о жизни и отношения к ней»l. Известный российский лингвист Г.О. Винокур писал, что «всякий языковед, изучающий язык... непременно становится исследователем той культуры, к продуктам которой принадлежит избранный им язык» . А знаменитый этнолог К. Леви-Стросс отмечал, что «язык — часть культуры, ее продукт и
1 Geerts С. The Interpretation of Cultures. New York. 1973,89.
2 Винокур Г.О. Избранные работы по русскому языку. М.,1959, 211
ее основание» и не существует вне культуры. Язык — это своеобразное руководство к пониманию культуры, в научном изучении культуры он приобретает всю большую значимость. Поэтому важность сравнения всех языков для познания вещей, человеческого духа отмечали многие исследователи.
Второй аспект исследования обусловлен описанием языковой картины мира и ее связью с концептуальной картиной мира. Этот аспект представлен в работах А. Вежбицкой, которая описывала семантические системы языков, отмечая, что в них присутствует универсальное, национальное, специфическое, культурологическое. В каждом национальном языке существует большое количество слов и фразеологизмов, которым присущ культурный компонент. Поэтому при описании национальных фразеологизмов важно выявить их культурно-специфический смысл: специфику русскую, специфику китайскую. Такой подход целесообразен и потому, что при изучении иностранного языка часто наблюдается явление культурной интерференции. Представленная теоретическая база исследования позволила нам выявить культурные ценности, которые воплощены во фразеологизмах; установить ценностно-культурное значение фразеологизмов.
В процессе исследования автор работы пришел к выводу, что часто культурный компонент значения фразеологизмов связан с экстралингвистическими обстоятельствами. Так, сопоставление фразеологического материала свидетельствует о том, что при анализе культурного компонента значения недостаточно знакомства с его словарным определением, потому что ' эти характеристики носят минимальный характер, ограниченный, а культурный компонент их значения необходимо искать в системе духовных ценностей нации, в менталитете, в образе жизни этноса. В связи с этим культурный компонент
1 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.,1985,185
значения фразеологизмов в русском и китайском этносах устанавливается в диссертации путем исследования религиозных дискурсов национальных культур. Это позволило выявить общие и специфические закономерности языковой природы религиозных культур России и Китая.
Эмпирическим материалом исследования стала картотека устойчивых выражений русского и китайского языков, выявленных автором на основе изучения современных фразеологических словарей национальных языков. В работе привлекаются к анализу свыше тысячи устойчивых выражений, имеющих своим источником религиозные учения русского и китайского этносов.
В данном исследовании использовалась методология философско-этического исследования, позволившая определить ценностные регуляторы национальных культур. В соответствии с задачами диссертационной работы применялись философско-культурологический, компаративистский методы исследования. Интегративный характер работы позволил применить методику культурологических объяснений, использовать семиотический и когнитивно-антропологический методы. Кроме того, при сопоставлении фрагментов религиозных картин мира использовался сравнительно-сопоставительный метод и метод реконструкции фрагментов картины мира. При интерпретации фразеологического материала применялся лексикографический метод, а также методика компонентного анализа, наблюдения, описания, обобщения.
Научная новизна исследования состоит в том, что впервые дается философско-культурологическое обоснование необходимости анализа религиозной картины мира как одной из разновидностей национальной картины мира через призму фразеологических оборотов. В процессе исследования получены новые результаты, которые заключаются в следующем:
описана религиозная картина мира русского этноса через лингвокультурологическую характеристику исследуемых фразеологических единиц русского языка;
определено философско-культурологическое значение синкретических религий Китая через устойчивые выражения китайского языка;
проделан сопоставительный (компаративистский) анализ изучения культурного компонента значений фразеологизмов национальных языков (русского и китайского) на фоне специфики их религиозных картин мира;
раскрыта роль культурно-типологического изучения устойчивых словосочетаний для описания особенностей мировидения и миропонимания данными народами. Теоретическая значимость работы заключается в том, что
избранная научная проблематика в силу междисциплинарного характера
позволяет выйти на уровень обобщений, способствующих решению
проблем целого ряда наук. Культурно-типологическая характеристика
устойчивых выражений русского и китайского языков, вышедших из
религиозного дискурса, вносит определенный вклад в дальнейшую
разработку проблем, связанных с изучением, как религиозных картин мира,
так и национального мировоззрения. Так, в работе показано, что описание
фразеологии национальных языков в аспекте
религиозно-культурологического дискурса, дает ценный материал для изучения как особенностей духовной культуры наций, так и специфики национальных менталитетов.
Полученные результаты сравнительного анализа могут быть востребованы разными специалистами — религиоведами, культурологами, философами, антропологами, лингвокультурологами, специалистами в области межкультурной коммуникации.
Практическая значимость работы заключается в том, что
материалы и выводы исследования могут найти применение в лекционных
курсах по философии культуры, религиоведению, социальной
антропологии, сравнительной культурологии, а также при изучении
фразеологии национальных языков и разработки спецкурсов и
спецсеминаров по проблемам национально-культурных и
национально-языковых особенностей русского и китайского этносов в
дисциплинах «Культурная антропология», «Культурология»,
«Религиоведение», «Межкультурная коммуникация» и др.
На защиту выносятся следующие основные положения:
Религиозный дискурс является источником содержащихся во фразеологическом составе национальных языков сведений об универсальных ценностях духовной культуры наций.
Различие религиозных картин мира русского и китайского этносов отмечается в способе мышления, культурной психике, в мировоззрении и этических нормах.
Религиозные картины мира русского и китайского этносов, отраженные во фразеологии их языков, конденсируют в себе как общие (универсальные) культурологические характеристики, так и частные (национальные).
Устойчивые словосочетания национальных языков одинаковых когнитивных структур свидетельствуют о том, что этические ценности, моральные, нравственные нормы этносов неразрывно связаны с религиозным воззрением.
Апробация работы. Основные положения работы в виде докладов и сообщений излагались на международной конференции «Россия — Азия: проблемы интерпретации текстов русской и восточных культуры» (Улан-Удэ, 2002); на 3-ей межрегиональной научно-практической конференции «Будущее Бурятии глазами молодежи» (Улан-Удэ, 2003); на
Всероссийской научно-методической конференции «Языковые и культурные контакты различных народов» (Пенза, 2003); на научной конференции, посвященной 85-летию Иркутского государственного университета «Время в социальном, культурном и языковом измерении» (Иркутск, 2003); на международной научной конференции «Слово, высказывание, текст в когнитивном, прагматическом и культурологическом аспектах» (Челябинск, 2003). Диссертация была обсуждена на кафедре философии и социальной антропологии Читинского государственного университета.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы.
Духовные ценности в аспекте христианской веры
Христианство существует два тысячелетия. В настоящее время в мире насчитывается 1.5 миллиарда людей, верующих в христианство. Их объединяют общие положения учения Христа. За это время в нем возникло несколько направлений: католицизм, православие, протестантизм. Изучая исторические предпосылки христианства, ученые обращаются к религии древних евреев — иудаизму. Основы иудаизма описаны в Ветхом Завете— это собрание священных книг для евреев. Бог евреев — Бог Ветхого Завета, это один и тот же Бог и для христианства. Разница заключается лишь в том, что Бог Ветхого Завета обращен ко всему народу, а Бог Нового Завета обращен к каждому человеку в отдельности и к внутренней жизни каждого человека, к его вере. Бог Ветхого Завета большое внимание уделяет правилам повседневной жизни, ритуалам, которые сопровождают какое-нибудь событие. Об этой разнице между Новым и Ветхим Заветами пишет А. Мень в своей книге «История религии» (1993, т. VI, гл. 11—13).
Говоря о христианстве и его отличии от других религий, надо основываться и на сравнении этой религии с язычеством. Главное отличие между ними заключается в понимании сути человека, соотношения божественного, человеческого и природного. Согласно христианству, человек, прежде всего, выступает как личность, в которой есть не только природное, но и божественное. А сам человек имеет большие возможности для творчества. Документальным источником, священной книгой христиан является Библия. Она состоит из двух частей: 1) Ветхий Завет — писание сторонников иудаизма; 2) Новый Завет — книга, которая повествует о жизни Иисуса Христа, создателя христианства, и излагает основные положения его учения. Вторая книга состоит из четырех Евангелий (благовествование или Радостная весть): Евангелий от Матфея, от Иоанна, от Марка и от Луки.
В Библию входят и такие части, как «Деяния апостолов». Исследователи христианства считают, что оно возникло в Палестине (территория Римской империи, в восточной части) в I веке новой эры. Как видно, христианство зародилось в иудейской среде, в Библии сказано, что земные родители Иисуса (Мария и Иосиф) были иудеями, евреями, и они соблюдали основы своего учения — иудаизма. Следовательно, роль еврейского народа особая. Из его среды появился спаситель человечества (мессия).
К приходу христианского учения, иудаизм превратился в систему косных положений, которые требовалось соблюдать. Иисус противопоставил «закону», иудаизму — новое учение, основы которого изложил в Нагорной проповеди: «Вы слушали, что сказано древним: "Не прелюбодействуй. А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем". Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А я говорю вам: кто разводится с женою своею кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать, а кто женится на разведенной, тот прелюбодействует. Ещё слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А я говорю вам: не клянись вовсе, ни Небом, потому что оно престол Божий; ни Землею, потому что она под подножье ног Его — Да будет слово ваше: да, да, нет, нет, а что сверх этого, то от лукавого. — Вы слышали, что сказано: "око за око, зуб за зуб". А я говорю вам: не противься злому, но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую, — Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Новый Завет. Мф. 5.27 — 44).
В чем же заключаются основы христианской веры? Ниже отметим признаки, которые характеризуют христианскую веру:
с позиции христианской веры личность человека, созданная Богом, имеет свободу и творческие способности. Свобода личности связывает человека с божественным духом;
основная цель христианства — спасение — требует от человека духовных усилий, веры и обращения к Иисусу Христу. Путь спасения — это духовное соединение с личностью Христа, очищение и избавление от греховной природы. Отцы Церкви считали, что «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом», душа человека и его личность бессмертны;
христианская нравственность связана с понятием добра, истины, свободы, отмечая, что личность человека есть «образ Божий» в человеке. Иисус говорил, что познайте истину, и истина сделает вас свободными. Подлинная свобода человека держится на любви, как к человеку, так и к Богу, а не на страхе и долге (вера, надежда, любовь, но любовь — основная добродетель). Человек, который творит добро, выражает свободную волю во имя человека и любви (в Библии записано: Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь). Подлинная свобода заключается в добровольном отказе от своей гордыни, от своеволия. Нравственные нормы обращены к внутренней жизни человека, и высшим нравственным законом является совесть (а не честь, долг, стыд). Совесть — это голос свободного человека, свободного духа, она делает человека независимым от общества, от природы, и подчиняется только божественной правде.
Православное христианство и русская культура
В 988 год) православное вероучение было признано государственной религией Киевской Руси. Знаменитое крещение Руси (население Киева) проходило на Днепре при князе Владимире. Почему Русь стала православной, почему она выбрала православие? На этот вопрос существуют разные точки зрения. Исследователь Радугин А.А. рассматривает две версии: 1) церковную; 2) научную (2000, 143). По церковной версии известно, что, выбирая веру, князь Владимир знакомился и с другими религиями. Он направил послов в края, где были распространены ислам, иудаизм и христианство. Служба христианской церкви и её красота русским послам больше понравилась. Кроме того, с князем Владимиром во время посещения христианской церкви в Константинополе произошло чудо — видение, особое озарение.
Научное объяснение принятия православия на Руси связано с характеристикой социальных процессов, которые были на Руси в X веке. В то время у славян была религия языческая, которая в новых условиях жизни не смогла бы объединить все народности и племена, потому что язычники подчинялись разным Богам. Русь же становится сильным феодальным государством. Поэтому Руси нужна была идея единого Бога, которая бы объединила весь народ. Такая идея была найдена в христианстве.
Киевская Русь, как отмечает ученый О.М. Рапов, ко времени принятия христианства была языческой державой (1988). Она была хорошо известна в Европе и на Ближнем Востоке. Принятие христианства греческой веры было исторически необходимо. Это приравнивало Русь к разным европейским странам. Историки высказывали мнение, что христианство было принято Русью по разным причинам. На решение Владимира повлияли следующие факторы: 1) необходимость заключения торговых сделок с Византией и другими христианскими странами; 2) пропаганда греческих миссионеров; 3) сложное внешнеполитическое положение Ромейской державы, которое давало возможность русскому князю вырвать у византийских императоров принцессу Анну (Пархоменко, 1913,171).
Есть и другое мнение. Считалось, что языческая религия (это религия родового общества), которая была на Руси, не была религией классового общества. Она не требовала подчинения одного человека другому (Греков, 1953, 476), а в конце века на Руси формировались новые общественные отношения, поэтому старая религия потеряла свое значение.
Таким образом, принятие христианства на Руси можно расценивать как решение важной государственной задачи, так как оно помогло верховной власти (самодержавию) решить следующие проблемы: установить контакты с цивилизованными странами западной Европы и Византией; с принятием христианства Русь не только приобрела единое мировоззрение, но и стала активно развивать с этими странами разнообразные связи (экономические, политические и военные отношения).
Христианская религия с трудом укреплялась на Руси, так как сильны были традиции и обычаи русских людей. Хотя о времени крещения на Руси сохранилось мало сведений, лишь некоторые сведения об этом событии можно найти в памятниках древнерусской письменности, например, в Русской летописи «Повесть временных лет», а также в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона: крестившись сам, Владимир повелел «по всей земли своей крестится... и все быти крестьяном, малыим и великиим, рабом и свободным, юным и старым, богатым и убогим; и не бысть ни одного же противящася благочестному его повелению, да аще кто и не любовию, но страхом повелевшего крещахуся, понеже бе благоверие его с властию сопряжено» (цит. по кн. Замалеев, Зов, 1981, 128 — 129)
Н.С. Гордиенко в книге «Крещение Руси: факты против легенд и мифов» отмечает, что процесс принятия христианства на Руси были длительным, он растянулся на век. Кроме того, этот процесс был болезненным, так как не все воспринимали «божью благодать», не все жители принимали новую веру, «одни её" приняли, чтобы избежать неприятностей, другие принимали её, но до конца не понимали, что это за вера, третьи вообще не принимали, прятались, чтобы не принять новую веру» (1984, 83). Киевская Русь в первые годы принятия новой религии была лишь формально христианизирована, и то малая часть Древней Руси (Новгород, Владимир, Белгород). В XVI веке христианство распространилось на Поволжье, в XVII веке на территории Сибири и Камчатки.
Исследователь Н.С. Гордиенко приходит к выводу о том, что введение христианства в качестве государственной религии Киевской Руси отвечало классовым интересам социальных верхов древнерусского общества и поэтому было поддержано ими. Народным массам Киевской державы новая религия ничего не давала, что и породило массовую оппозицию крещению со стороны киевлян, новгородцев, жителей других городов и сел Древней Руси. Понадобились многие годы просвещения, пропаганды, борьбы, которые способствовали укреплению новой веры на территории русского государства. XVII век в истории России знаменателен укреплением власти церкви в государстве, а также окончательным подчинением церкви государству, что было характерно для петровской эпохи. В 1721 году Петр I создал святейший синод — коллективный орган, члены которого назначались императором, а во главе церкви стояла сам царь. Исследователи указывают, что с петровского времени церковь выполняла некоторые функции государства, государственной власти: запись актов гражданского состояния, руководство начальным образованием, наблюдение за политической благонадежностью граждан (Никольский, 1983).
Духовные ценности философско-религиозных систем Китая
Любая культура формируется и развивается в национальных формах. Представление о мире, о человеке, о развитии социальных отношений, о духовной атмосфере нации формирует письменный текст и его единицы. Для современного человека и его языкового сознания письменный знак (слова, фразеологизмы) не всегда формирует то понятие, которое исторически отражает его источник, развитие и формирование этого понятия.
Как уже было отмечено выше (см. глава 1), реконструкция понятий многих фразеологизмов национальных языков, имевших своим источником религиозный дискурс, помогает выявить способ осмысления мира, проникнуть в специфику познания этого мира. Так, фразеология китайского языка помогает понять мышление китайского народа, особенности его поведения и характера, которые формировались на осмыслении трех философско-культурологических систем: конфуцианства, даосизма, буддизма. Философское наследие Китая раскрывает особенность духовной культуры китайской цивилизации, которая сформировалась под ведущим влиянием конфуцианства.
Представляется, что заслуживают изучение те единицы языкового сознания, которые отражают развитие цивилизации, в частности восточной. Известно, что большой пласт устойчивых сочетаний китайского языка рожден своеобразным сочетанием разных культур: китайской и индийской, что наложило печаток не только на характер мышления китайца, но и на государственное устройство китайского общества. Философские знания Китая неразрывно связаны с культурологической и религиозной проблематиками, которые имели практическую направленность.
Социально-этические и этико-политические проблемы общества всегда были ведущими при кулътурологизации китайской философии.
Во второй главе раскрываются особенности философско-религиозной картины мира восточного человека согласно представлениям конфуцианства, даосизма и буддизма через анализ культурологической семантике тех устойчивых словосочетаний, которые имеют своим источником философско-религиозный дискурс. Учитывая то обстоятельство, что в основу религиозной картины мира китайского этноса положен ряд философско-религиозных систем, нами дается краткая справка о вхождение этих учений, что отмечалось на разных этапах развития китайского общества. Это стало возможным благодаря тому, что как философия, так и религия являются формами мировоззрения, а значит и пониманием, и объяснением мира.
В общей теории философии существует мнение о том, что менталитет восточных народов как система мышления, как особый тип воззрения, имеет свою специфику, отличается от европейского типа мировоззрения. Так, они отмечают, что «основная специфика традиционно-китайской системы философского мышления во всех ее модификациях (от легизма и конфуцианства до даосизма и китайского буддизма) заключается в том, что в центре внимания находится не индивидуально-личностное восприятие и осознание проблемы бытия и места в нем самого человека, а социально значимое и детерминированное внешними силами (Небо, дао) поведение людей, т.е. социальная этика и политика, имеющие в обществе всегда первостепенное и исключительное значение» (Абрамов, 1999, 125). В отдельных разделах главы рассматривается специфика синкретических религий Китая, и подвергаются анализу фразеологические единицы языка китайского этноса, связанные с тем или иным философским и религиозным мировоззрением и отражающие духовные и нравственные установки философско-религиозного учения. Исследователь истории философии Китая В.А. Абрамов отмечает, что «уважение к философскому знанию и учению как основному средству постижения истины — одни из основных особенностей традиционной китайской культурной системы. Под знанием и истиной в древности подразумевались сведения и постулаты исключительно из философии, социально-политических учений, особенно социальной этики» (1999,131).
Аналогично позициям первой главы в материале второй главы рассматриваются в соответствующих разделах выше обозначенные категории Добра и Зла, и проявление их во фразеологизмах языка, а также дается описание оценки человека, его действий и поступков национальными устойчивыми выражениями.
Существующие весьма своеобразные типы религий Китая, заключающиеся в синкретизме нескольких философско-религиозных учений, описаны в работах философов, историков, культурологов-китаеведов (синологов). К числу подобных работ относятся следующие: В.М. Алексеев Китайская народная картина. М., 1966; Л. С. Васильев Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосибирск: Наука, 1982; И.А. Алимов, М.С. Еримаков, А.С. Мартынов Срединное государство // Введение в традиционную культуру Китая. М., 1998; Е.А. Торчинов Даосизм. Санкт-Петербург, 1998; Н.А. Абрамова Традиционная культура Китая и межкультурное взаимодействие. Чита, 1998; В.В. Малявин Китайская цивилизация. М., 2001. Они помогают современному исследователю восстановить историю появления и распространения философских учений и древних религий Китая, осмыслить их религиозно-культовую систему, понять религиозно-нравственные установки конфуцианства, даосизма, буддизма.
В центре философских знаний в Китае находились социально-этические и этико-политические проблемы, что на практике приводило к идеализации философии в Китае. История развития философских учений в Китае тесно связана с развитием всех элементов, сторон общенародной культуры Китая. Сложившаяся ситуация свидетельствует о том, что «подобное взаимодействие традиционных элементов духовной культур размывало границы между собственно философией (специфической областью интеллектуальной практики) и общекультурным мировоззрением, сохраняя некую общую основу, явившуюся организующим началом религиозного и культурного синкретизма» (Абрамов, 1999, 126). «Благодаря этой общей основе взаимоисключающие, казалось бы, духовные традиции — конфуцианская, даосская и буддийская — составляли специфическую целостность, частично смешиваясь в народной культуре и гибко взаимодействуя в теоретических доктринах» (Китайская философия. Энциклопедический словарь, с. 6).
Отражение конфуцианского мировоззрения в языковой картине мира (на материале фразеологии)
Как было отмечено выше, особенность формирования китайского мышления и национального характера определило учение Конфуция. Отличие конфуцианства как одной из философско-религиозных систем китайского общества от даосизма и буддизма в том, что конфуцианство учитывает преемственность и воспроизводство культурного развития, а даосизм и буддизм обращены главным образом к «изменению», «превращению» (хуа), существующему в пределах постоянно определенного культурного пространства.
Конфуцианство развило систему морально-этических ценностей нации и нравственно-культурных. Представляется интересным отметить тот факт, что в 1987—1988 годах в Пекине было проведено обследование системы ценностей китайского народа. Оно проводилось в 13 провинциях и городах Китая, было опрошено более 1800 человек Институтом социологии Народного университета Пекина, в результате чего были получены интересные результаты. Из 14 «основных качеств личности» восемь получили положительную оценку, и все они восходят к конфуцианской системе ценностей, а именно, совесть, преданность и сыновняя почтительность, гуманность, интеллект, трудолюбие и бережливость, рыцарство, приверженность середине. Далее по убывающей шли: прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость (Конфуций, беседы и суждения, 1999,9—10).
Таким образом, центральной темой философского учения конфуцианства является человек. Духовную основу благородного человека составляет учение о «великой морали» (дао дэ), что связано с наличием у человека пяти добродетелей: гуманность, справедливость, этикет, знание и верность — таковы главные добродетели, элементы философско-этического учения Конфуция.
Чтобы понять ценностные ориентиры конфуцианства, его философско-религиозные, нравственно-культурные ценности и морально-этические, следует ознакомиться с текстом книги «Луньюй» (Беседы и суждения Конфуция). В ней отражается органическая связь конфуцианской мысли со словом.
Как уже было заметно, Конфуция, как и многих мыслителей древнего Китая, интересует проблема человека. Он пытается разобраться в ее основе. Многочисленные контакты с людьми различных социальных слоев позволяют ему сделать неутешительные выводы. Стремление к богатству и знатности, страх оказаться в числе бедных и презираемых присущ, по мнению Конфуция, самой человеческой природе. Эти человеческие качества он относил к числу биологических факторов, предопределяющих поведение как отдельного человека, так и больших коллективов, всего этноса в целом.
Аналогичных взглядов придерживались многие древнекитайские мыслители, независимо от принадлежности к той или иной этико-политической школе» (Абрамов, 1999, 31). «Конфуций намечает пути, как можно использовать для блага эти природные черты человека. Суждения о природных качествах человека явились как бы исходным рабочим материалом, с которым мыслителю приходилось иметь дело при построении своей модели общества и государства» (Там же, 32). Большинство суждений Конфуция вошло и во фразеологический состав китайского языка. Учение Конфуция «неизменно проявляет себя в повседневной жизни, начиная с семейного уклада (без окончательного вердикта семейного старейшины ничто не предпринимается в семье) и заканчивая высоким государственным служением (достижения на этом поприще посвящены своим живым или покойным предкам)» (Алимов, Ермаков, Мартынов, 1998,267).
Исследователи традиционной культуры Китая и особенностей конфуцианства (В.М. Алексеев, Л.С. Васильев) указывают, что если в других мировых религиях на первое место выдвигалось религиозное начало (божество), то в Китае на передний план выдвигалась система этики, обрядов, традиции, которые были поддержаны авторитетом древних мудрецов.
Так, Л.С. Васильев подчеркивал, что «в Китае с древности мораль считалась первичной, а религия — вторичной, лишь сопутствующей выработанной конфуцианцами системе этики. В соответствии с этим формировался и характер философско-религиозной концепции и вся иерархия духовных ценностей. Вопрос веры на протяжении всей истории страны никогда не имел большого значения — почитание того или иного из многочисленных божеств и визиты в те или иные храмы всегда были делом совести каждого китайца и всецело зависели от его выбора. Зато малейшее нарушение морали, пренебрежение к точно фиксированному церемониалу, ничтожное отклонение от выработанных веками и завещанных стариной традиций — все это сурово преследовалось и осуждалось общественным мнением и властями» (Васильев, 1970, 7).
Китай, как страна традиционной философии, основным объектом изучения ставит человека и общество, государство и законы природы. Конфуцианство поэтому и определилось основным параметром формирования мышления и национального характера китайцев, потому что воздействовало и охватывало обширные сферы жизни китайской нации.
Конфуций говорил, что «я не склонен называть официальное конфуцианство религией, ибо в Китае не было института конфуцианской церкви и церковных священнослужителей». «Здесь вершилась своя специфика, когда священнослужителями являлись не только император с бюрократией, но и все общество и прежде всего главы семей и патронимии, следящих за выполнением "ли" и воспитывавших детей в строгом, неукоснительном следовании общепринятым нормам поведения» (Конфуций, беседы и суждения, 1999, 8 — 9).
