Содержание к диссертации
Введение
Часть первая Философско-методологические принципы и ключевые аспекты исследования культурно-исторической самобытности России
Глава первая Мировоззренческий статус проблемы самобытности национальной культуры как предмета гуманитарного знания 31
Глава вторая Христианско-антропологическая основа и содержание понятия национально-культурной самобытности 49
Глава третья Архитектоника культурного сознания и типология цивилизаций 64
Глава четвертая Основные линии исследования культурно- исторической специфики России в отечественной философии и общественной мысли 82
Глава пятая Ключевые аспекты культурно-цивилизационной идентификации России 117
Часть вторая Объективные предпосылки и основополагающие признаки российской культурно-цивилизационной специфики
Глава первая Духовно-типологические истоки социокультурных особенностей обществ нехристианского Востока и христианского Запада 139
Глава вторая Восточно-христианский тип культурной организации социума, его особенности в Византии и России 161
Глава третья Религиозно-мифологические и религиозно-философские аспекты русского православного мировоззрения 188
Глава четвертая Географические и природные условия России в качестве факторов русской ментальности и общественно-культурной специфики 235
Глава пятая Своеобразие исторического становления и развития русской цивилизации 261
Глава шестая Архетипические начала и типичные разновидности русского культурного самосознания 307
Глава седьмая Периодизация и общая характеристика российского культурно-исторического процесса 354
Заключение. 413
Библиография 423
- Мировоззренческий статус проблемы самобытности национальной культуры как предмета гуманитарного знания
- Основные линии исследования культурно- исторической специфики России в отечественной философии и общественной мысли
- Восточно-христианский тип культурной организации социума, его особенности в Византии и России
- Географические и природные условия России в качестве факторов русской ментальности и общественно-культурной специфики
Введение к работе
1 См.: Huntington S.P. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order-N.Y.: Simon & Schuster, 1996. P. 21.
изменяющейся исторической среде - исключительно актуальные и ответственные задачи гуманитариев в рамках своих отечеств.
Особенно большое значение сказанное имеет по отношению к России и российскому гуманитарному знанию, поскольку наша страна (как «хартленд») расположена в центре напряженных межцивилизационных связей. Сегодня она стоит перед необходимостью осознать себя и свое место в рамках нового миропорядка, не порывая духовной связи с традиционными ценностными основами своей многовековой культурно-исторической жизни. Формирование обновленного национального самосознания предполагает исследование целого круга тем, составляющих проблематику специфического бытия России в истории. Среди них первоочередное значение имеют вопросы о духовных основаниях отечественной цивилизации, об источниках и важнейших факторах формирования ее традиционных устоев, о культурно-типологической специфике российских общественно-государственных институтов и российского социума в целом, о типологии его исторического бытия, о характерных особенностях русского культурного самосознания. Анализ названных аспектов проблемы культурно-исторической самобытности России на уровне философско-теоретическом, в контексте опыта русской мысли и социально-исторического развития страны является первостепенной задачей российского гуманитарного знания. От ее квалифицированного решения во многом зависит качество политического руководства Россией и благоприятное будущее всей Евразии.
Степень разработанности проблемы. Исследование самобытности России как культурно-исторического феномена имеет свою историю, теснейшим образом связанную с действительными обстоятельствами российской социальной жизни. В этой истории естественно вырисовываются четыре периода, давших четыре пласта интересующей нас философской и культурологической литературы: 1) дореволюционный период развития отечественного гуманитарного знания, охватывающий XIX
- начало XX века; 2) период деятельности отечественных мыслителей и ученых в Русском Зарубежье; 3) период развития советского обществоведения; 4) постсоветский период.
Несмотря на то, что проблема своеобычности русской культуры и специфичности исторического пути России изначально явилась одной из основополагающих тем русской философской мысли, философско-методологическая основательность исследования этой темы в дореволюционный период была недостаточной. При всей стихийной самобытности культурно-исторического развития России мы наблюдаем традиционную неясность, идеологическую предвзятость и односторонность философских и культурологических суждений, получивших распространение в литературе периода XIX - начала XX в., относительно российского типа миросозерцания и общественного существования. Вполне очевидный уклон в сторону публицистичности и вероисповедно-идеологического пристрастия наблюдается не только в сочинениях вольных мыслителей (П.Я.Чаадаева, ранних славянофилов, А.И.Герцена, В.С.Соловьева, К.Н.Леонтьева), но и в трудах научно более строгих авторов - Н.Я.Данилевского, К.Д.Кавелина, Б.Н.Чичерина. Конечно, в работах названных и других представителей русской мысли ХГХ в. были заложены многие ключевые принципы исследования проблематики культурно-исторической самобытности вообще и России в частности. Однако философско-методологические аспекты такого рода исследования не получали должной проработки, что привело даже новатора-культуролога Н.Я. Данилевского к концептуальным неясностям и противоречиям (о чем идет речь в соответствующей главе). В силу указанного обстоятельства ряд важных проблем познания традиционной специфики России как культурно-исторического явления не был ни четко сформулирован, ни основательно исследован в дореволюционный период, так что явственный дефицит русского культурного самосознания
явился, вероятно, одним из важных моментов российского системного кризиса, разрешившегося революцией 1917 г.
Революционное ниспровержение Петербургской России вызвало прилив исследовательского интереса к проблеме российской культурно-исторической самобытности, которая стала более основательно исследоваться представителями русской мысли в Зарубежной России. В работах Г.П.Федотова, Н.С.Арсеньева, Г.В.Флоровского, И.А.Ильина, участников сменовеховского движения, особенно его лидера Н.В.Устрялова, в исканиях национал-максималистов и, наконец, в русле евразийства - самой оригинальной культурфилософской концепции, рожденной русской мыслью за пределами России - специфика нашей страны как особого социокультурного организма привлекла сосредоточенное исследовательское внимание. Работы Н.С.Трубецкого, П.Н.Савицкого, П.П.Сув-чинского, В.Н.Ильина, Л.П.Карсавина, Н.Н.Алексеева являются необходимыми источниками исследования как методологических исканий отечественных мыслителей, озабоченных познанием культурно-цивилиза-ционного своеобразия своей страны, так и того специфического качества российского бытия, которое было впервые отчетливо выявлено евразийцами за счет их новаторских методологических инициатив.
К сожалению, опыт Русского Зарубежья еще недостаточно осмыслен в контексте традиции отечественного россиеведения и его современных задач, ибо в советский период проблема культурно-исторической самобытности России была, как таковая, под запретом, присутствуя в общественной и научной мысли в спорадических и зачастую в идеологически искаженных формах. Однако и в это время значительный вклад в изучение различных аспектов российского культурно-исторического своеобразия внесли исследования С.С.Аверинцева, В.В.Кожинова, Д.С.Лихачева, Ю.М.Лотмана, В.Н.Топорова, Б.А.Успенского, а также публицистическая деятельность таких известных предста-
вителей неофициальной культуры и эмиграции, как В.Н.Осипов, А.И.Солженицын, В.Е.Максимов, В.М.Борисов, И.Р.Шафаревич.
Коллапс советской системы вызвал новую волну интереса к самобытному российскому типу пребывания нации в истории. Неожиданно быстрое крушение советского режима и распад СССР заставили обратить внимание отечественной, а отчасти и мировой гуманитарной науки на необходимость исследования культурной специфики России, как фактора, определяющего духовные, политические, социально-экономические формы исторического развития страны. Под влиянием этой объективной потребности российские историческая наука, философия и культурология постсоветского периода поднимают комплекс ранее не исследовавшихся тем, связанных со спецификой отечественной цивилизации, ее геокультурными и геополитическими функциями, ее православно-христианским началом, внутренней многоукладностью, характером русского менталитета и стиля мышления.
Целый ряд проблем социокультурной специфики нашей страны рассматривается в трехтомном труде А.С.Ахиезера «Россия: критика исторического опыта» (М., 1991), в его работе «Социально-культурные проблемы развития России. Философский аспект» (М, 1992), в книгах И.В.Кондакова «Культура России» (М.,1999), В.В.Ильина и А.С.Ахие-зера «Российская цивилизация: содержание, границы, возможности» (М., 2000), В.А.Тонких и ЮЛ.Ярецкого «Россия: цивилизация и культура» (М., 1998), в известных трудах А.С.Панарина, О.А.Платонова, Е.С.Троицкого, А.Г.Дугина. Значительный вклад в изучение системы древнерусского мировоззрения вносят работы М.Б.Плюхановой, а в уяснение связи византийской традиции и русского сознания - работы Г.В.Скотниковой. Особенности русского менталитета и национального характера исследованы Г.Д. Гачевым, К.П.Касьяновой. Специфика русского стиля философствования осмыслена в сочинениях Ф.И.Гиренка, А.В.Гулыги, А.А.Ермичева, И.И.Евлампиева, А.П.Козырева, А.Ф.Зама-
леева, Н.П.Ильина, А.И.Маилова, П.А.Сапронова, С.С.Хоружего. Особенности отечественной правовой культуры исследуются И.Д.Осипо-вым, а проблемы русского миросозерцания, его патриотические и религиозно-нравственные аспекты находят многогранное отражение в работах Т.М.Горичевой, Б.Г.Дверницкого, Г.П.Выжлецова, П.Б.Клевцова, А.И.Кугая, Ю.В.Манько, А.В.Посадского, В.Н.Сагатовского, А.Н.Шве-чикова. Важным направлением изучения роли традиционных ценностей в духовной жизни современного российского общества является социально-психологическое исследование состояния православного менталитета, осуществляемое под руководством директора НИИ Комплексных социальных исследований СПбТУ В.Е.Семенова. С точки зрения развития философско-методологической рефлексии на поприще изучения культурно-исторической самобытности России особый интерес представляют сборники исследовательских материалов по проблемам философии русской культуры, ценностной специфики отечественного культурного самосознания и перспективам российского культурного синтеза, выпускаемые факультетом Истории русской культуры Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств под редакцией В.А.Щученко . Системное изучение этнокультурных и духовных аспектов отечественной цивилизации предпринимается под руководством М.П.Мчедлова исследовательским центром «Религия в современном обществе» Российского независимого института социальных и национальных проблем. В рамках специального проекта изданы тематические сборники статей, энциклопедический словарь «Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты» (М., 2001), а также учебное пособие для вузов «Российская цивилизация» (М.,2003), осве-
1 См.: Духовность России: традиции и современное состояние. - СПб., 1994; Ценностный мир русской культуры. - СПб., 1995; Русская культура как живой организм. — СПб., 1997; Культурный синтез России. - СПб., 1998; Русская культура и культура России. - СПб., 2001; Культура России: единство и полицентризм типологического развития. - СПб., 2001; Русская культура: прерывность и непрерывность исторического развития. - СПб., 2003; Русская культура: теоретические проблемы исторического генезиса. - СПб., 2004.
щающее различные планы культурно-исторической жизни нашей страны. Весьма любопытный опыт синтеза научного и мистического воззрений на российскую культурно-историческую проблематику предложила И.В. Можайскова в труде «Духовный образ русской цивилизации и судьба России» (Ч. 1- 4, М., 2001 - 2002). Комплекс проблем духовной, этнокультурной, социально-исторической идентичности России исследован в работе Г.Г.Сильницкого «Россия в поисках смысла» (Ч. 1, 2, Смоленск, 2004).
Актуальные темы, касающиеся специфики отечественной культуры, были подняты в последние годы в публикациях журналов «Вопросы философии», «Новый мир», «Москва», «Полис», «Безопасность Евразии». Интенсивно и зачастую на высоком теоретическом уровне проблематика культурно-исторической самобытности России обсуждается в российской сети Интернет, в частности, на сайтах «Русский архипелаг» () и «Русский университет» ( univer/chairs/index.html). Публикации и выступления П.Г. Щедровицко-го, СБ. Чернышева. В.Л. Цымбурского, В.Л. Махнача, помещаемые на этих сайтах, поднимают проблемы осмысления культурно-исторического пути России, выработки обновленного российского мировоззрения, способного адаптировать страну к новым обстоятельствам ее бытия
Методологически существенную для данного исследования роль сыграли сочинения Л.М.Баткина, Ю.В.Бромлея, Д.К.Бурлаки, А.А.Грякалова, Б.СЕрасова, К.Г.Исупова, С.В.Лурье, И.А.Сафронова, В.И.Стрельченко, М.С.Уварова, посвященные осмыслению философско-антропологических, культурологических, мифопоэтических, этнопсихологических оснований социальной жизни. В диссертации использовались работы классиков философской мысли, зарубежных специалистов по философии культуры, русской истории, проблемам взаимодействия цивилизаций Запада и Востока (Дж. Вайланта, Дж. Кипа, С. Радхакриш-нана, А. Тойнби, А.Уотса, Дж. Хоскинга, К.Юнга и др.). На выбор дис-
сертантом ряда базовых установок анализа российского культурно-исторического своеобразия особое влияние имели книги А.Л.Казина «Философия искусства в русской и европейской духовной традиции» (СПб., 2000), «Россия и мировая культура» (СПб., 2004), монографии А.А.Королькова «Русская духовная философия» (СПб., 1998) и В.А.Щученко «Вечное настоящее культуры» (СПб., 2001).
Самое общее знакомство с историей исследования проблемы культурно-исторической самобытности России свидетельствует как о первостепенном значении этой проблемы для отечественного гуманитарного знания, так и о недостаточности ее философского осмысления. До настоящего времени отсутствуют систематические труды, посвященные философскому анализу основополагающих аспектов российской культурно-исторической специфики, действительных проявлений последней в основных планах социальной жизни. При росте общественного интереса к своеобразию российского исторического развития, при разноречивой идеологизации его опыта и многообразии подходов возникает настоятельная необходимость повысить уровень философского отношения к теме российской самобытности, не порывая с ее жизненной значимостью, и через методологически осмысленную связь различных исследовательских позиций увидеть объективные возможности взаимодополняющего сосуществования различных образов России в рамках ее некоего сверхобраза.
Методологические основы исследования. Общие концептуальные рамки осмысления ключевой проблематики диссертации определяются философско-антропологической парадигмой, предполагающей, что подход к любой проблеме гуманитарного знания принципиально зависит от того образа человека, которым с той или иной степенью осознанности руководствуется исследователь. Образ же человеческий всегда имеет определенные религиозно-духовные основания. Он оформляется и развивается в рамках каждой цивилизации под решающим влиянием кон-
кретной религиозной традиции и присущей ей теологии, а также вследствие критической полемики с ними. Принимая к сведению это обстоятельство, автор, оставаясь в области философского умозрения, одной из своих задач видит экспликацию христианско-персоналистических предпосылок понимания самобытности национальной культуры. Руководствуясь такого рода установкой, мы уподобляем процесс исследования национально-культурной проблематики процессу постижения типа сознания и творческой жизнедеятельности человеческой личности. Понятия «человеческая личность», «сознание», «самобытность», «нация», «культура» для нас представляют тесно взаимосвязанный ряд терминов, ключевой категорией в котором является категория личности, выражающая антропологическую основу связи всех названных понятий.
Здесь уместно сказать, что метафизическая интенция личностного бытия, возникая в лоне религии Боговоплощения, развиваясь, главным образом, в рамках христианской духовной традиции и отнюдь не характерная для ряда иных традиций, предопределяет саму способность воспринимать и осмысливать персоналистическую проблематику, далее если философ не сознает своей мировоззренческой связи с христианством. Названная интенция принципиальным образом первична над формами мыслимости, обусловливая «персоналистический коэффициент» во всем, воспринимаемом и логически осваиваемом человеком.
В философско-антропологическом смысле интенция личностного существования человека предполагает, что ему присуще некое сверхприродное, трансцендентное всем его данным качествам начало, которое позволяет индивидууму специфическим, неповторимым образом преодолевать устоявшиеся формы мысли и жизни, предлагая их новые варианты \ Понятие личности, рождающееся в свете этой установки сознания, равнозначно понятию творческой самобытности индивидуума,
1 О различении в восточно-христианской традиции понятий «личность» и «природа» см.: Лососий В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Богословские труды. Сб. 14. -М., 1975. С. 119.
способного возвышаться над всеми свойствами своей природы, овладевать их возможностями, свободно определять смысл своей деятельности и цели ее осуществления.
В силу столь тонкого духовного характера личностные свойства (как отдельного человека, так и культурного сообщества) чрезвычайно трудно поддаются уяснению средствами теоретической мысли. Ведь личностность есть не обособленное качество, не потусторонний «пассажир» нашего тела, не какое-либо сущностно определенное, индивидуально ограниченное свойство культуры, которое может быть вполне успешно схвачено и формообразовано дискурсивным мышлением, но индивидуально выражаемая способность к универсализации индивидуального бытия, к специфическому прехождепию всякой ограниченности, данности и заданности. Личное начало формально неопределимо в силу непосредственного единства в нем индивидуального и универсального. Как и все в реальности, как всякая элементарная частица, представляющаяся нам единством корпускулярных и волновых свойств, личность образуется уникальной связью частности и всеобщности, единством прерывности (дискретности) и непрерывности (континуальности). Личность, справедливо указывает И.А.Сафронов, - это континуум «Я» индивида, т.е. множественность, объединенная в целостность, сохраняющуюся во всех своих превращениях \
В свете персоналистического подхода национальная культура рассматривается нами как системно организованный комплекс мифов, символов, образов, идеологем, императивов социальной жизнедеятельности, аналогичный системности человеческого сознания. С учетом опыта моделирования психической «протяженности», содержащегося в философии сознания С.А. Алексеева (Аскольдова), и моделей психической динамики, разработанных в аналитической психологии К. Юнга, вводятся понятия духовно-архетипического основания культуры и вторичных ти-
1 См.: СафроновКА. Человек. Вселенная. Время. -СПб.: СПбГУЭФ, 1977. С. 103.
пологических форм, а соответственно осуществляется различение центральных и периферийных областей культурного бытия. Духовно-архетипическое основание национальной культуры выражается интегральной мифологемой данного народа, укорененной в его религиозном сознании, зафиксированной в сакральных текстах его культурной традиции, воплощенной в многообразных произведениях литературы, философской мысли, искусства, и таким образом пронизавшей все поле национального бытия и сознания \ Духовное ядро культуры, действуя в контексте исторически конкретной социальной среды, политических и экономических форм жизни народа, обусловливает характерные черты национально-культурного ментального поля. Последнее же определяет единство многих личных самосознаний и, создавая внутренне устойчивую основу жизнедеятельности общества, способствует его в онтологическом смысле самобытному (то есть спонтанному, органичному, самостоятельному, преемственному, самосохраняющемуся, саморазвиваю-щемуся) историческому существованию . Свои культурные функции вышеназванное ядро выполняет не только в силу «нуминозного», мифологического качества, но и ввиду соответствия этнопсихологическим особенностям, характеру объективного бытия данной социальной общности в своеобразных условиях ее «месторазвития».
Понятия мифа и архетипа принимаются нами как обозначения первоначальных, до-рациональных оснований социально-культурной жизни, дающих материал, психическую энергию и смысловые направления дифференцирующей творческой деятельности личности.
2 Это понимание культурной самобытности оказывается принципиально близким к общепринятому. Судя по материалам всемирной конференции ЮНЕСКО, посвященной культурной политике (Мехико, 1983), самобытность рассматривается в современной культурфилософии как «жизненное ядро культуры, тот динамический принцип, через который общество, опираясь на свое прошлое, черпая силы в своих внутренних возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет постоянный процесс самостоятельного развития» (цит. по: Ерасов Б. С. Проблемы самобытности незападных цивилизаций. Развитие теоретической мысли в странах «Третьего мира» // Вопросы философии. 1987. № 6. С. 111).
Естественное происхождение и внутренняя органика национального общества, его самобытная культура являются организующими факторами более широких и искусственных общественных систем, объединяющих многие народы в рамках империй или несколько государств в цивилизационных комплексах. Этим объясняется то, что в центре нашего исследования находится проблематика именно русской культуры и русского национально-общественного развития, сыгравших решающую роль в духовной и социальной организации жизненного пространства России-Евразии, объединении различных народов и традиций в рамках Российского государства.
Стремясь осмыслить тему национально-культурной самобытности в персоналистическом ракурсе, автор ориентируется не столько на методы формального описания (соотнесенного с чисто теоретическими критериями) российского культурно-исторического процесса, сколько на разрешение задач его ценностно-смыслового анализа. Эта установка отнюдь не противоречит научным целям, но является одним из условий содержательного гуманитарного познания проблем культурной жизни. Ибо всякая конкретная культура, как и отдельная человеческая личность, есть и сравнительно завершенный организм, самоорганизующаяся, стремящаяся к равновесию система, и духовно-динамическое целое, устремленное к высшему, идеальному, абсолютному. В качестве целостного комплекса аксиологических императивов, идеологем и норм общественной жизнедеятельности культура требует рационально строгих методов познания ее самобытного функционирования. Но, взятая с точки зрения духовных принципов собственного существования, не может служить только объектом внешней формальной интерпретации.
Несводимость личности к сущности (природе) предполагает невозможность исчерпывающей концептуализации духовных оснований общественной жизни. В этой связи методологически ценным оказывается мысль известного исследователя эпохи Возрождения Л.М. Баткина, ска-
завшего, что для познания существа культурного типа, как и для проникновения в «потемки» человеческой души, требуется не одна логика, но и способности воображения, сопереживания, ибо цель здесь состоит не столько в правильности, сколько в убедительности культурно-исторической реконструкции. «Можно воссоздать известные сочетания звуков, - пишет ученый, - но их выразительность нельзя доказать тому, кто воспринимает звуки лишь с акустической стороны. Истолкование целостно-духовной сущности культуры также не поддается элементарной (фактической или дедуктивной) проверке» \
Руководствуясь этим указанием, мы стремимся к дополнению методов отвлеченной концептуализации, без которых немыслимо философское исследование, ценностно-смысловым анализом российского культурно-исторического развития, принимая в расчет опыт русского культурного самосознания, нашедшего отражение в сфере традиционного православного мировоззрения и в истории отечественной философии. Осмысление многообразных данных этого опыта во всех основных аспектах работы имеет целью, во-первых, выявить объективные основания российской культурно-исторической самобытности, а во-вторых, — комплекс адекватных ей методов мышления. Ибо, как указывает современное гуманитарное знание, всякому типу культурного бытия соответствует свой тип сознания (в научном плане - методологической рефлексии), способный «ухватить» глубинные архетипы конкретной культуры.
Объективно сложные проблемы такого рода возможно разрешить на должном уровне научной основательности посредством погружения исходных методологических установок в достаточно представительный фактический материал российской культурно-исторической жизни. Интуитивно «ухватываемые» духовные определения культуры, аналитиче-
1 Боткин Л. М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии. 1969. №9. С. 100.
ски выявляемые проблемы и принципы ее исторического развития должны быть апробированы в этом материале, подкреплены результатами самопознания России в основных течениях русской философской, культурологической, общественной мысли.
Так определяется комплексная исследовательская стратегия, воплощенная в данной работе. Эта стратегия призвана достичь взаимодополняющего сочетания в рамках единого научно-философского исследования трех планов изучения проблемы: в свете персоналистической философии культуры, религиоведения и системного анализа конкретного историко-культурного материала.
Важная методологическая особенность диссертации обусловлена установкой на интеграцию историзма (предполагающего рассмотрение культурных принципов, организующих социальную жизнь, в постоянном развитии, изменении) с метаисторическим анализом оснований культуры (ориентированным на выявление их духовно устойчивых, ар-хетипических, традиционных начал, отвечающих за многовековую идентичность национально конкретного общества в истории).
Объект исследования: российский культурно-исторический процесс в контексте мирового культурно-исторического развития.
Предмет исследования: самобытность духовных оснований и принципов исторического существования России как специфического типа социальной жизни и цивилизации.
Цель и основные задачи диссертационной работы. Цель диссертации - философско-методологическая и содержательная проработка основного круга вопросов, предполагаемых проблемой культурно-исторической самобытности России, и за счет этого повышение уровня концептуальной отчетливости представлений о характере культурного и цивилизационного развития нашей страны.
Поставленная цель достигается посредством решения трех взаимосвязанных задач:
а) анализа онтологических оснований понятия культурной само
бытности, а также опыта исследования культурно-исторической специ
фики России и ее идентификации, которым располагают отечественная
философия и культурология XIX - XX вв.;
б) рассмотрения объективных геокультурных и природно-
географических «рамок» формирования российской духовной и цивили-
зационной идентичности;
в) осмысления базовых аспектов отечественной религиозно-
духовной традиции, исследования типологии русского культурного соз
нания и описания характерных особенностей российского культурно-
исторического процесса в рамках целостной периодизации.
На первом этапе естественным образом доминирует методологическая установка, на втором и третьем этапах основное значение приобретает содержательный аспект исследования проблемы. Погружая философские средства ее освоения в конкретный историко-культурный материал, автор стремится апробировать эти средства и с достаточной степенью фактологической обоснованности выйти на новый уровень понимания основополагающей проблематики российской культурно-исторической самобытности, как в ее философских смыслах, так и в конкретной «плоти» исторического опыта.
Научная новизна исследования. Научная новизна диссертации определяется комплексной разработкой исследуемой проблемы. Причем впервые весь круг связанных с нею тем рассматривается как внутренне органичный комплекс представлений, понятий, учений, исторически выросший из российского социально-культурного бытия и потому имеющий свою логику развития в сфере русской мысли. Более того, данный комплекс, транслируясь в истории русского самосознания, по-разному интерпретируясь в различные исторические периоды, дает отечественной мысли жизнь, стимулирует ее развитие, структурирует ее направления, выявляет (как некий онтологически содержательный тест) ее пре-
дельные творческие возможности и глубинные идейные устремления. Само традиционное наличие проблемы самобытности России в сфере русской мысли различных периодов времени является фактом ее своеобразия, а степень выраженности этой проблемы в определенном интеллектуальном течении может служить формальным критерием его национально-исторической значительности.
Конкретные аспекты научной новизны, содержащиеся в работе, могут быть представлены в следующих тезисах:
Исследованы ценностно-мировоззренческие предпосылки особой значимости проблемы культурно-исторической самобытности в рамках христианской традиции и рассмотрены онтологические основания понятия «культурная самобытность».
Раскрыто специфическое значение вышеназванной проблемы на российской почве, обусловленное своеобразным положением нашей страны в системе мировых геокультурных связей и ее динамичной модернизацией в Новое время, породившей острую потребность обновленной идентификации России в русском культурном самосознании.
Обоснована необходимость методологической, а также жизненно-практической связи таких принципов мышления и социально-культурного бытия, как историцизм и органицизм. В целях преодоления весьма условной и в методологическом плане неплодотворной альтернативы культурного консерватизма и творческого динамизма, выявляются объективно реальные аспекты культурного самосознания и существования, в рамках которых становятся необходимыми стабилизирующие социальную жизнь «творчески консервативные», «динамически традиционалистские» стратегии мышления и деятельности. Для осмысления феноменов такого рода синтеза, обнаруживаемых в российском историко-культурном материале, вводится понятие динамического традиционного единства культурной жизни, противопоставляемое понятию ее органического традиционного единства.
Выявлены энергетические источники культурно-исторической самобытности общества, в качестве которых рассматриваются этнопсихологическая специфика народа, духовные ресурсы религиозной традиции, особенности развития сознания личности и типология сочетания названных начал в рамках национальной духовности, актуализирующейся посредством творчества культурных деятелей народа.
Осмыслено понятие культурного самосознания. Последнее интерпретировано как способ личностной реализации ментальных энергий и ценностно-мировоззренческих императивов общества в русле его традиционной специфики.
Раскрыта взаимосвязь религиозно-духовных и цивилизационных аспектов исследования проблемы культурно-исторической самобытности России в контексте взаимодействия народов нехристианского Востока, христианского Запада и христианского Востока. В связи с данной духовно-типологической проблематикой подвергнуты анализу характерные черты восточно-христианского общественно-культурного типа, рассмотрены специфические особенности и проблемы цивилизации, развивающейся в русле восточно-христианской традиции.
В сравнении с опытом государственно-церковной системы Византии и цивилизации христианского Запада очерчена культурно-историческая специфика интеграции восточно-христианского мировоззренческого опыта в отечественный этнокультурный тип. Исследованы религиозно-мифологические и религиозно-философские аспекты русского православного мировоззрения, типологически различные формы его актуализации, метаморфозы русской культурной идентичности за пределами традиционной ценностной системы.
Впервые системно проанализированы религиозно-мифологическая подоплека, идеологическое содержание, историческая типология отече-ственного культурного самосознания. Выявлены три основные, тесно взаимосвязанные разновидности последнего: русско-православное, ви-
зантинистское, европейско-российское. Раскрыты компенсаторная логика связи названных мировоззренческих форм и основополагающая проблематика русской культурной идентификации в Новое время.
В контексте системного анализа типологической специфики российского исторического процесса описаны ключевые критерии культур-но-цивилизационной идентичности России, картина взаимодействия религиозно-духовных, национально-психологических, природно-географи-ческих, пространственных и временных определений социально-культурного развития нашей страны. Выявлена ценностно-мировоззренческая логика становления, трансформации, разрыва и преемственности основных культурных и общественно-государственных форм российского исторического бытия.
Построена авторская периодизация культурно-исторического развития России с точки зрения единства духовно-архетипического ядра русской культурной традиции и многообразия форм его проявления в различные эпохи отечественной истории. В рамках данной периодизации моделируются и анализируются пять периодов: стадия предтради-циопного развития Руси; эпоха формирования русской православной традиции; период органической традиционной целостности культурной э/сизни; стадия динамического традиционного единства; фаза посттрадиционного развития России.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Важный мировоззренческий статус идеи национально-культурной самобытности в рамках христианского миросозерцания объясняется из свойственных ему персоналистической антропологии и историзма. Открыв персоналистическую перспективу постижения человека, мира, истории, христианство поставило перед философской мыслью проблему поиска духовно-личностного смысла исторического бытия народов, выявления оснований их творческого пребывания в истории.
Смысл национально-духовной и цивилизационной самобытности народа может быть раскрыт в своем действительном существе и практической важности только в рамках философско-методологической теории, руководствующейся духовно-энергетическим пониманием природы социальной жизни. То есть теории, придающей центральное значение не самим по себе эмпирическим потребностям, интересам и отвлеченным знаниям, а тем традиционно сложившимся мировоззреческим установкам, определяемым ими процессам выбора, оценки, консолидации сознаний и социальной воли, которые обусловливают собственно человеческий, духовно-смысловой, творчески-исторический характер общественного бытия.
Сама возможность мыслимости исторического процесса обусловливается реальностью метаисторических начал конкретной культуры, сущих в сознании народа, общества и определяющих восприятие ими социального времени как процесса исторического воплощения определенного идеального, ценностного содержании. Разрыв общественного сознания с традиционным духовно-смысловым комплексом своей культуры разрушает целостность национальной истории, преемственность развития общественных форм.
Рассмотрение понятия культурной самобытности в сопоставлении с понятиями «культурно-историческое своеобразие» и «культурная традиция» приводит к выводу, что в этих отношениях «самобытность» выступает как категория, относящаяся к духовной индивидуальности данного сообщества, а потому онтологически более существенная, чем понятие «своеобразие», и значительно более широкая, чем понятие «традиция». Ибо, наряду с позитивно-традиционным моментом, категория самобытности предполагает целый ряд исторически сопутствующих данной национальной культуре недостатков, которые выражают несовершенство воплощения традиционных ценностей в социально-истори-
ческой жизни народа, типичное именно для него и зачастую диалектически связанное с особенностями его позитивного духовного своеобразия.
Проблема культурно-исторической самобытности России имеет основополагающее значение в истории русской мысли и русского самосознания Нового времени, поскольку Россия, технически модернизированная реформами Петра Великого, встретилась с трудностями в деле уяснения своего мирового места, своих собственных интересов и задач. Недостаточная развитость научного просвещения в допетровский период поставила страну перед необходимостью восполнить дефицит интеллектуальной культуры (путем заимствований из арсенала научного опыта Европы) и в то же время не подпасть под влияние западной цивилизации, с ее инородными России принципами существования и секулярной рациональностью, все более отчуждающейся от общего христианского наследия. Русской мысли следовало сопоставить в целостных образах исторические пути Европы и России, выработать проект культурной миссии последней, дабы легитимировать самобытное присутствие России в Новой истории.
Сложность каждой из этих проблем и их совокупности, трудности осмысления объективной, многоплановой специфики России, шедшей путем уникального сочетания типологически различных начал социального бытия, в рамках мировоззренчески и концептуально единого культурного самосознания обусловили раскол русской философии, общественной мысли и самой социальной жизни на разнотипные направления. Причем этот раскол осуществился не столько на уровне концептов, сколько в плане вероисповеданий и мировоззренческих интенций, проведя демаркационные линии между западниками, славянофилами, народниками, евразийцами и т.д., что обращает нас к драме интенцио-нального и ценностного распада русской души. То есть, говоря о противоположных способах усмотрения специфики России и различных образах восприятия ее самобытности, возникших с самого начала нашего
философского пробуждения, следует видеть не просто расслоение веры и разума, чувства и ума, а возникновение разных типов веры, разных стилей рациональности внутри русского сознания и, соответственно, внутри русской культуры, русской общественности и государственности.
Анализ опыта отечественной мысли и социальной жизни позволяет вести речь о хронической слабости в России русского культурного самосознания, начал цивилизационной идентичности и способности исторического самоопределения общества. Эта размытость собственной национально-культурной рефлексии, избыточный универсализм мировоззрения и повышенный интерес к инобытным культурам позволяли русским изрядное время служить имперским этносом, с изящной пластичностью осуществлять культурные заимствования и своеобразно актуализировать свои творческие способности в заимствованном материале. Однако «традиция» ухода русской точки зрения с собственной культурной почвы в сторону культурного инобытия и «иносознания» порождает ложные парадигмы индентификации, наполняет ими общественную память, а сегодня ставит под вопрос саму жизнеспособность нашей страны как единого государства и типа цивилизации.
Основательная идентификация России в качестве феномена культурно-исторической жизни предполагает многоуровневый характер. Она призвана отразить как своеобразие русской культурной основы жизни российского сообщества (связанное со специфическим воплощением ценностно-мировоззренческих начал греко-православной традиции, сложившейся в русле общеевропейского, но не западного, культурного типа), так и евразийскую специфику цивилизации, выполняющей интегрирующие функции в поликонфессиональном и полинациональном социуме, на стыке европейского и азиатского цивилизационных комплексов. Границы культурно-исторического самоопределения России объективно приобретают трихотомический смысл, отделяя ее не только от
христианского Запада и нехристианского Востока, но и византийского культурного типа.
9. Будучи глубоко причастна наследию византийского культурного
синтеза, соединившего религиозно-мистический опыт Азии с греческой
философской формой, Россия, в отличие от Византии, не знавшей нации
и базировавшейся на связи двух универсализмов: универсализма право
славия и универсализма империи, изначально строилась на психологиче
ски своеобразном и достаточно однородном восточнославянском этни
ческом фундаменте. Это обусловило весьма раннее становление русско
го национального самосознания и идеи народности, что пронизало вели
кокняжескую и монархическую власть, земское общество и крестьян
скую общину, а отчасти даже европеизированный гражданско-общест-
венный уклад специфическим православно-национальным духом.
Для фиксации образовавшегося в итоге становления русской культурной традиции сплава религиозной и национальной идентично-стей вводится понятие православно-национального архетипа отечественной культуры. Традиционное выражение его связывается с символом Святой Руси и идеей Москвы - третьего Рима, в которых проявились два контекстуально близких, но существенно различных по смыслу уровней русской идентичности: цивнлизациониой, мессианско-исторической (Третий Рим) и духовно-национальной, метаисторической (Русь Святая).
Как следствие синтеза универсально-православной и восточнославянской этнокультурной составляющих выделяются четыре основополагающих элемента ценностного ядра отечественного культурного типа: православная вера; почитание Русской земли как безусловной ценности и святыни; великодержавная (в смысле мощи и масштабности) государственность; национально-духовная, национально-культурная самобытность. Именно совокупным влиянием этих ценностей объясняется функциональная специфика русского культурного самосознания, а смы-
еловыми и структурными изменениями в ценностном ядре - российская социально-историческая динамика.
В отличие от типичных стран Востока и Запада, Россия не проявляет свойств ни долговременной традиционной стабильности, ни устойчивого развития на базе динамических и релятивистских принципов, демонстрируя картину разного рода идеологических переворотов, расколов, смут, распадов и собираний, разложений и возрождений. Общие особенности российского культурно-исторического процесса ближайшим образом выражает слово «порывность», в смысле различных миросозерцательных увлечений нации, а также в смысле разрывов культурной традиции.
Внутренняя неустойчивость в характере исторического развития страны объясняется глубоким религиозно-мифологическим характером русской культуры, избежавшей долговременного опыта секуляризации и демифологизации. Чисто секулярные ценности рациональности, практической пользы, технической эффективности остаются сами по себе недостаточно легитимными в отечественном культурном сознании, что обусловливает как известное отчуждение народного менталитета от исторического мира, от современности, так и попытки периодического «вбрасывания» России в историю, осуществляемые государственной властью, принудительно переключающей внимание народа с метаисто-рических, метаполитических ценностей на временные (современные) цели бытия страны. Однако порыв вхождения в историю без должной мировоззренческой опоры на ценностно-смысловые начала собственной культуры (дающие ментальные ресурсы овладения социальным временем, разумного руководства динамикой изменений) приводит к неизбежному социальному срыву.
14. Органическое сопряжение религиозно-мистического и нацио
нально-культурного начал в русском самосознании, при слабом разви
тии интеллектуальных форм освоения данных религиозного и социаль-
ного опыта, является источником основных противоречии, характерных для исторического развития отечественного социально-культурного типа. Крайне актуальная для последнего проблема осмысленного сочетания разноуровневых императивов социальной жизни, повышения гибкости и многоплановости общественного сознания на основе преемственности традиционных ценностей объясняется еще и сложностью «место-развития» России в порубежном мире между Европой и Азией, необходимостью обеспечивать цивилизационную стабильность страны в условиях повышенной свободы выбора исторических ориентиров. Отмеченными обстоятельствами в их совокупности обусловлено постоянное присутствие компенсаторных факторов в сфере отечественного культурного самосознания (византинизм, европеизм) и в практике российского государства (административная европеизация, тоталитарный социализм). Последние объясняются как порожденные поисками идеологических «точек опоры» или институциональных «костылей» во внешнем мире, необходимых для укрепления самостоятельности страны в истории при недостаточной четкости русской культурно-исторической идентификации.
15. Фундаментальная задача культурного самосознания для современной и будущей России определяется объективной необходимостью точного философско-мировоззренческого соотнесения ценностей православно-национального ядра русской культурной традиции, наследия греко-православной мысли, а также опыта интеллектуально развитого, индивидуализированного творчества во всех сферах цивилизации, который мы получаем как лучшую часть наследия Западной Европы.
Теоретическое значение работы. Осмысление философско-антропологических, культурфилософских, религиоведческих, историко-культурных аспектов исследуемой проблемы; выявление принципов, обусловливающих как специфичность отечественной культурной традиции, так и возможность ее адекватного познания; раскрытие диалектики
консервативных и творчески-динамических начал общественного бытия России; опыт экспликации и артикуляции духовно-архетипических оснований российской культурной жизни способны стимулировать дальнейшую системную разработку проблем своеобразия исторического развития нашей страны, необходимую российскому социуму для обретения идентичности, а также определенного «лица» в международном плане. Содержащийся в диссертации анализ опыта русской мысли и культурно-исторического развития России способствует преодолению многих трудностей, связанных с кажущейся несовместимостью различных философских и жизнестроительных ориентации, сложившихся на российской почве, поскольку обнаруживает равную необходимость их происхождения и взаимную компенсаторную связь в рамках отечественного культурно-исторического процесса. Философское прояснение всякого рода мифологических импульсов и идеологических увлечений в интерпретации проблем самобытности России дает возможность осознать границы правды каждой исторически устоявшейся точки зрения и подняться к новым, более широким идеям, как в научно-теоретическом, так и в общественно-мировоззренческом смысле.
Практическое значение работы. Материалы диссертации могут найти применение в преподавательской деятельности, прежде всего, в рамках курсов истории русской культуры, истории русской философии и общественной мысли, культурологии, истории православной культуры, при разработке спецкурсов по проблемам культурно-исторической самобытности России, учебно-методических материалов и учебных пособий по названной проблематике. Данные диссертационного исследования могут быть использованы в целях воспитания культурного и патриотического самосознания молодежи через образовательный процесс.
Апробация работы. Основные идеи диссертации получили апробацию на ежегодных чтениях факультета Истории русской культуры Санкт-Петербургского государственного университета культуры и ис-
кусств, с 1992 по 2002 г., а также на научных конференциях: «Наука и культура Русского Зарубежья» (СПбГАК, 28 ноября 1996); «Академик А.И. Солженицын. К 80-летию со дня рождения» (Международная научная конференция, Пушкинский Дом, 16 декабря 1998); «Православие и творчество» (Научно-практическая конференция, СПб., 11-12 мая 2000); «Духовные и социальные проблемы современной России в свете Православия» (Научно-практическая конференция, СПб., 17-18 декабря 2001); «Наука, культура и политика русской эмиграции» (Всероссийская научная конференция, СП6ТУКИ, 24-26 июня 2002); «Православие: ответ на вызовы XXI века» (Научно-практическая конференция, СПб., 12-13 февраля 2003); «Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С.Соловьева» (Международная научная конференция, СПбГУ, 14-15 февраля 2003); «Православие и патриотизм» (Научно-практическая конференция, СПб., 26-27 марта 2004); «Российская цивилизация в XXI веке» (Научно-практическая конференция в Законодательном собрании Санкт-Петербурга, 3 июня, 2004); «Православие, молодежь и будущее России» (Международная конференция, СПб., 3-5 марта 2005); «Ребенок в современном мире. Культура и детство» (VIII,X,XI,XII международные конференции в Санкт-Петербурге в апреле 2001, 2003, 2004, 2005 гг.); «Славянские культуры: духовные традиции и вызовы современности» (Международная конференция, СПб., 24-25 мая 2005).
Все положения диссертации использовались в преподавательской работе. Учебная программа по теме «Социально-культурное своеобразие исторической жизни России», предложенная диссертантом на открытый конкурс «Гуманитарное образование в высшей школе», была поощрена грантом III степени (протокол заседания конкурсной комиссии № 9 от 24 декабря 1992 г.). На основании материалов диссертационного исследования разработаны и читаются следующие курсы на факультете Истории русской культуры СПбГУКИ: «История духовного становления России»; «История русской философской мысли XI - XVIII веков»; «Исто-
рия русской философии в XIX веке»; «История русской философии в XX веке»; «История русской культуры в XVIII веке»; «История русской культуры в XIX веке»; «История русской культуры в XX веке»; «Историография истории русской культуры».
Диссертантом создана программа курса «Общественно-психологическая и духовная история России» для средней школы, утвержденная в качестве авторской программы экспертным советом при Комитете по образованию мэрии Санкт-Петербурга (протокол № 6 от 21 марта 1995 г.), а с 1999 г. читаются регулярные циклы лекций для учителей в Санкт-Петербургской государственной академии постдипломного педагогического образования по проблемам приложения цивилизационного подхода к преподаванию отечественной истории.
Результаты исследования отражены в 63 публикациях автора (общим объемом 107 п.л.), в том числе в монографиях «Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания» и «Россия как предмет культурно-исторического познания. Введение в проблему российской культурно-исторической самобытности».
Диссертация обсуждалась на заседании кафедры Истории русской культуры Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств и была рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух частей (в первой части пять глав, во второй - семь), заключения и списка литературы. Объем работы с библиографией 446 с.
Мировоззренческий статус проблемы самобытности национальной культуры как предмета гуманитарного знания
Стремление сравнить собственные обычаи, верования, представления о мире и человеке с верованиями, представлениями, обычаями иных обществ, а тем самым понять устои и своей, и иноплеменной культуры свойственно человеку с древних времен - с той самой поры, когда различные народы пришли в соприкосновение и первые грамотные путешественники начали составлять описания иноземных обычаев и нравов. Разумеется, значительное время это культурно-этнографическое любопытство выражалось преимущественно в описательных формах. И только по мере накопления исторического опыта, фактического материала о странах и народах, по мере формирования национального самосознания обществ христианского мира, описательные приемы заменяются аналитическим подходом к изучению социально-культурного своеобразия различных наций и стран.
То, что идея национально-культурной самобытности получает развитие именно в рамках христианского миросозерцания, объясняется из свойственной ему персоналистической антропологии, которая предполагает рассмотрение человека в качестве духовно автономного, самобытного существа, обладающего безусловной внутренней определенностью, уникальным типом самосознания и творческой деятельности. Эта интенция укоренена в понимании личности как субстанциального начала всякого бытия и смысла, как несравненной «самости», являющейся творцом и обладателем своей уникальной сферы космоса и культуры. Открыв персоналистическую перспективу постижения человека, мира, истории, христианство поставило перед философской мыслью волнующую проблему поиска той уникально личной предназначенности во времени, которая требует напряженного уразумения, ибо отражает всевышний Промысел о лицах и народах и их безусловную ценность для вечности. Бессмысленное круговращение мировой жизни, в свете которого античные, древневосточные и неоплатонические метафизики не могли уловить идеи безусловной самобытности личности и уникальности личной судьбы, а потому не имели оснований экзистенциально заинтересованно думать о спасении бессмертной человеческой души, о драме нации и культуры, в лоне христианства было преодолено духовно-динамическим пониманием мирового процесса. Онтологический же пессимизм ветхозаветного сознания, обусловленный бытийным разрывом Бога и человека, был вытеснен христианской уверенностью в постижи-мости богочеловеческого смысла бытия.
Азиатские религии безличного, бесчеловечного Абсолюта и космологические воззрения европейского дохристианского мира, очевидно, не предполагали столь напряженного поиска смысла существования народа. Искать исторических задач национального бытия, метафизического смысла самой свершающейся истории было неуместно в рамках как античного, так и индуистского круговращения душ в колесе смертей и рождений. Христианство же, напротив, погрузив народы в телеологически осмысленный исторический процесс, поставив каждый из них перед Ликом Божиим, направило философскую мысль на постижение духовного своеобразия народа и его исторического предназначения. При этом осознание христианскими обществами своей миссии в истории мира явилось важнейшим фактором их творчески продуктивного существова ния и обогащения мировой культуры плодами деятельности людей, сознающих свое личное и национальное достоинство.
В историко-философской литературе обычно отмечается важная роль деятельности И. Гердера и представителей немецкого романтизма, особенно Ф. Шеллинга, на поприще теоретического осмысления качественных различий национальных культур, вопроса о соотношении их с общечеловеческими началами культурной жизни. Действительно, в сочинении «Идеи к философии истории человечества» Гердер, уподобляя народ семье, подчеркивал ценность национальной культуры и жизненную естественность национального государства. Не случайно мыслитель взял за основу своего толкования истории два принципа - традицию и органические силы человеческого бытия. Традиция, указывал он, отвечает за историческую передачу идеальной программы культурной жизнедеятельности, а органические силы общества определяют, что именно, в какой мере и как воспринимает и воплощает оно из первообразов, предоставляемых традицией \ Давая определение культуры, в смысле двуединого генетическо-органического процесса воспитания человеческого рода (где генетический план обусловливается передачей традиции, а органический - усвоением и применением переданного), Гердер создал методологические предпосылки историософского исследования роли национально-самобытных начал в культурной жизни человечества.
Значительный интерес к проблеме национально-культурного многообразия проявил Ф. Шеллинг. Мыслитель сделал вопрос о многона-циональности человечества проблемой теоретической мысли и заложил первоначальные элементы религиозно-философской этнологии . В рамках этой оригинальной дисциплины он рассматривал возникновение народов как некий духовно-революционный процесс, выражающий Божест-венно-промыслительный план истории. «Возникновение народов, - пи сап Шеллинг, - это не такое событие, какое, на основе существовавших условий, с самого начала сама спокойная последовательность развития повлекла бы за собой, - нет, это событие, которое прерывает прежний ход вещей и начинает совершенно новый порядок. Переход от гомогенного бытия к более высокому и развитому, когда уже существуют народы, т. е. наделенные духовными различиями целостности, не совершается сам собою, как не совершается сам собою, например, переход от неорганической природы к органической; оба процесса вполне сопоставимы» \
Основные линии исследования культурно- исторической специфики России в отечественной философии и общественной мысли
Многозначительным фактом истории русской философии явилось то, что заостренная национально-культурная рефлексия изначально определила интенциональный и предметный характер оригинального русского философствования, пробудившегося, по верному слову Н. А. Бердяева, на проблеме замысла Божия о России, на вопросе о том, что есть Россия и какова ее историческая судьба. Возникнув из размышлений над данной темой, отечественная философская мысль и далее никогда не забывала проблемы культурно-исторической самобытности своей страны, задачи уразумения ее пути развития в сравнении с путями западного мира, а также стран Азии.
Русская философия, наряду с отечественной литературой, являлась одним из важных направлений актуализации в формах просвещенного культурного сознания традиционной самобытности России. Если для наших писателей XVIII - начала XIX в. были актуальны не перенос на русскую почву проблем и стилей западной художественной культуры и не только разрешение чисто эстетических задач, но и такие фундаментальные проблемы национального саморазвития, как создание литературного языка, художественное выявление своеобразия русской духовности, русского образа жизни и русского взгляда на мир, то и для отечественных мыслителей было важным не просто перенести формы европейской философии в Россию, но использовать их в целях освоения российской социально-исторической онтологии.
При основополагающей роли восточного христианства в процессе становления отечественной культуры русская мысль встречалась с проблемой соотнесения универсально-христианских и специфически национальных аспектов социально-культурного бытия, осуществления более тонкой, чем на Западе, секуляризации принципов общественной жизни. Кроме того, необходимо было сопоставить в целостных образах исторические пути Европы и России, выработать проект культурной миссии последней, дабы легитимировать присутствие России в Новой истории.
Важно подчеркнуть, что Россия, стремительно введенная реформами Петра Великого в поток этой истории, встретилась с трудностями в деле уяснения своего мирового места, своих собственных интересов и задач. Недостаточная развитость научного просвещения в допетровский период поставила страну перед необходимостью восполнить недостаток интеллектуальной культуры и в то же время не подпасть под влияние европейской цивилизации, с ее инобытными России принципами существования и с рациональностью, все более отчуждающейся от христианства, а по мере этого отчуждения обнаруживающей дегуманизирующие потенции.
Наша молодая философия, изначально посвятив себя интеллектуальному освоению российской самобытности, аккумулировала в своих концептах и методах мышления ее влияние. Она обрела свои собственные предметы не в сфере отвлеченных понятий, но в обращении к опыту русской и мировой культурно-исторической жизни. Однако интегрировать начала православного духовного универсализма, национальной специфичности, общеполезные, главным образом интеллектуальные элементы западноевропейского опыта в рамках какого-то одного учения было чрезвычайно трудно. По-видимому, в силу сложности, певмести-мости объективной самобытности России, шедшей путем уникального сочетания типологически различных начал социальной э/сизни, в рамки мировоззренчески и концептуально единого культурного самосознания начинается раскол русской философии и общественной мысли на разнотипные направления. Основные и первоначальные группы интеллигенции, размежевавшиеся в поиске российской культурно-цивилизационной идентичности, традиционно называют славянофилами и западниками. Эти довольно условные, во многом публицистические наименования слабо выралсают собственную духовную типологию и методологию каждого направления. Поэтому, рассматривая то и другое с культурфилософской точки зрения, необходимо дать классификацию как интенциональных, так и концептуальных особенностей мировоззрения, присущих калсдой группе.
Славянофилы доллшы быть определены в их главной интуиции как культурные традиционалисты, приверженные многовековому религиозно-нравственному наследию своего народа. Западники - как истори-цисты-прагматики, сделавшие ставку на европейский интеллектуальный опыт и на обновляющий исторический динамизм.
Отсюда проистекает принципиальное различие в самих способах восприятия первыми и вторыми специфики своей страны. В экзотерическом сознании западников самобытность отечества предстает некой умственной проблемой, причем Россия обычно мыслится как страна-недоразумение, способная стать чем-то, соответствующим понятиям «культура» и «цивилизация», лишь в отдаленном будущем. В эзотерически углубленном сознании славянофилов Россия мистична и метафизична. Она представляется произведением соборной духовности русского православного народа, устремленного к вневременному идеалу Святой Руси и занимающему свое уникальное, промыслительно определенное место в культурно-историческом Саде Божием.
Из очерченных мировоззренческих установок, воплощенных двумя основными формами русского культурного самосознания, становится ясным, в силу каких причин западничество (лишенное глубокой причастности к определенной религиозной традиции, оторванное от русской и от европейской культурной почвы) оказывалось духовно поверхностным и сравнительно непродуктивным умонастроением. Классические западники XIX в., в лице П.Я.Чаадаева, К.Д.Кавелина, В.С.Соловьева, Б.Н.Чичерина, исповедовали, как мы уже ранее замечали, крайне отвлеченный христианский универсализм на базе европоцентризма. С данной точки зрения национально-культурный уровень общественной жизни воспринимался как нечто глубоко сомнительное, если не порочное. Не случайно П.Я. Чаадаев видел в национальном развитии Европы после реформации, сравнительно с католическим универсализмом средних веков, возвращение к языческому обособлению душ и умов, погружающему человека в одиночество его личности1.
Восточно-христианский тип культурной организации социума, его особенности в Византии и России
Для понимания своеобразия восточно-христианского типа культуры важно учесть, что византийская цивилизация, в лоне которой сложились догматика и культ православия, являлась цивилизацией не чисто европейского и не чисто азиатского характера. Став самостоятельным государством со столицей в Константинополе после разделения с западной частью Римской империи в 395 г., Византия распространяла свою власть на территории, находящиеся в Европе, Азии и Африке. В Восточную Римскую империю входили Малая Азия, Балканский полуостров, острова Эгейского моря, Сирия, Палестина, Египет, Киренаика, опорные пункты в Северном Причерноморье.
Интеграция территорий, принадлежащих к различным частям света, а соответственно и сочетание наследия европейской античности с влияниями эллинистического Востока в византийской культуре, делало Восточную Римскую империю державой великого культурного синтеза, плоды которого выходили за рамки регионального значения. Символически это выразилось в местоположении столицы империи - Константинополя. Созданный на месте древнего греческого города Византия и освященный в 330 г., он, по слову С.С. Аверинцева, явился «знаком вселенского задания ромейской державы». Столица Византии не вписывалась ни в ряд азиатских, ни в ряд европейских городов. Расположенный в области Босфора, Мраморного моря и Дарданелл, где Азия и Европа вплотную подступают друг к другу, Константинополь, поясняет вышеназванный автор, оказался у стен легендарной Трои, где «локализовано мифическое начало эллинской истории, через Энея - римской истории, через римлян - европейской, в том числе и русской истории, а по некоторым комбинациям - истории азиатских народов. ... Это знаменательное место. Город, который его занимает, все еще в каком-то смысле сам себе мир, как сама себе миром была в свое время Римская империя» \
Суждение известного ученого-византолога позволяет понять, что столица на Босфоре явилась не просто крупнейшим центром цивилизации, но геокультурной точкой, сконцентрировавшей все высшие плоды интеллектуального, религиозного, эстетического опыта человечества первых веков христианской эры. Гомер, греческая философия и римское право; Библия и аскетическая практика раннего христианского подвижничества; древние эзотерические учения и мистические традиции Востока - все это существовало и удивительно сочеталось в пределах далее не одного государства, а в границах одного города - Константинополя, второго Рима, Царьграда.
Имея осевое, структурообразующее значение внутри развивающейся христианской ойкумены, будучи ее религиозно-духовным ядром, Византия служила источником идей, творческих импульсов и кладезем общественно-культурного опыта для формообразования и развития всего жизнеспособного в окружающем социальном пространстве. Восточная Римская империя исторически стимулировала становление двух восходящих провинций христианского мира: римско-латинской и православно-русской. Причем обе они усиливали свои мировые функции вместе с ослаблением культурно-исторической роли Византии, только первая - как оппонент Восточной империи, а последняя - как творческая хранительница ее наследия.
Универсальный смысл византийского синтеза будет более ясен, если принять во внимание решающую роль греческого духовно-созерцательного начала в культуре Византии, в то время как культура Западной Римской империи испытала существенное влияние формаль но-логического склада латинского ума. Достаточно восприимчивая к наследию восточного мистического созерцания греческая ментальность изначально и гораздо более, чем римская, впитала в себя духовные стихии Азии. Они сказались в идеях орфиков, в философии пифагорейской школы, в возвышенно-метафизическом умозрении Платона и в методах экстатического постижения Единого, развитых неоплатониками.
Латинский ментальный тип был проникнут рассудочностью и значительно менее чувствителен к воздействию восточной созерцательной мистики. Он преимущественно тяготел к освоению не метафизических проблем и конечных вопросов человеческого существования, а к решению земных, общественно-политических задач. Поэтому не созерцание платоновских эйдосов, не практика духовного устремления за границы мыслимого, но формальная логика, право, юридический взгляд на мир, способные служить организации социальной жизни, получили большее развитие в римской цивилизации. Известное влияние Востока становится заметным в ней только по мере разложения ее собственных традиционных устоев, причем скорее как признак хаоса и следствие случайного заполнения духовного вакуума, нежели как органическая потребность компенсировать откровениями Азии рассудочность латинского миросозерцания.
Географические и природные условия России в качестве факторов русской ментальности и общественно-культурной специфики
Особенности географического положения и климата, своеобразный «дух ландшафта», создают объективную «раму», формообразующую народный характер строителей каждой цивилизации и посредством того обусловливающую важные черты ее жизнедеятельности и развития. Ментальность всякого народа настолько тесно связана с определенным природно-космологическим влиянием, что возникает полное сочувствие пониманию Г.Д. Гачевым национальной целостности как «Космо-Психо-Логоса», то есть единства природы, склада психики и типа мышления \
Обращаясь к географическим условиям бытия русского народа, следует подчеркнуть, что условия эти были весьма своеобразны. В отличие от Византии и Западной Европы, Европейская Россия расположилась в отдалении от мировых морских коммуникаций на огромной даже по азиатским масштабам, однородной Русской равнине, переходящей на юге в пространную маловодную и безлесную степь. «Это как бы азиатский клин, вдвинутый в европейский материк и тесно связанный с Азией исторически и климатически, - замечал В. О. Ключевский. - Здесь искони шла столбовая дорога, которой через урало-каспийские ворота хаживали в Европу из глубины Азии страшные гости, все эти кочевые орды, неисчислимые, как степной ковыль или песок азиатской пустыни. Умеренная, во всем последовательная Западная Европа не знает таких изнурительных летних засух и таких страшных зимних метелей, какие быва ют на этой степной равнине, а они заносятся сюда из Азии или ею поддерживаются.
Столько Азии в Европейской России. Исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем и Европа. Это переходная страна между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой; но природа положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию» 1 .
Историческое расширение России в азиатском направлении постоянно увеличивало роль неевропейского элемента как в территориальном характере Российского государства, так и в психологическом типе российского общества, поскольку наше государственное пространство втягивало в себя целый ряд неславянских этнических групп, смешивающихся с русскими.
Напомним в этой связи, что основатели евразийства настаивали на большой роли «туранского» элемента в русском национальном характере. «Русские вместе с угрофинами и с волжскими тюрками составляют особую культурную зону, имеющую связи и со славянством и с "туран-ским" востоком, причем трудно сказать, которые из этих связей прочнее и сильнее» , - писал Н. С. Трубецкой. В дальнейшем, осмыслив эту проблему сквозь призму евразийской методологии, философ и ученый пришел к выводу, что наш национальный характер базируется не на славянской, а на «туранской» психологической основе. Отмечая спорность генетического родства всех «туранских» этнических групп, он подчеркивал общность психических качеств тюрков, монголов, манджуров, угро-финских народов. Трубецкой вел речь о свойственной им приверженности началам симметричности, равновесия; об одинаковой склонности к вере, а не к логическому анализу; о сильной роли подсознания и спо собности к беспрекословному подчинению . Названные качества, считал евразийский мыслитель, и были исторически привнесены в нашу национальную психологию обрусевшими урало-алтайскими племенами. Это укрепило ее такими положительными чертами, как выносливость, сила, верность традиции, но при сознании относительности ее исторических форм и нелюбви к ее деспотическим границам. В отрицательном смысле «туранское» влияние обусловило заметную слабость у русских умозрительных интересов, неповоротливость и бездеятельность теоретического мышления.
Что же касается славянского начала среди предпосылок отечественной культуры, то его вклад Трубецкой ограничивал практически только языковой сферой. Причем главные достоинства русского языка, обладающего универсально-смысловой мощью и вполне способного служить средством культурной интеграции Евразии, проистекают, по мнению Трубецкого, не из славянской, а из церковной его первоосновы2.
Осмысливая евразийское понимание роли азиатского фактора русской этнопсихологической специфики, следует признать обоснованность и важность постановки вопроса о неславянских элементах в русском менталитете. В самом деле, замалчивание этой темы, пренебрежение ею, в чем справедливо упрекал Трубецкой великорусских исследователей, не позволяет более объективно отобразить подлинную картину нашего национально-психологического своеобразия. Еще более трудно не согласиться с утверждением лидера евразийцев о том, что без понимания психической и этнографической самобытности русской народной стихии невозможно строить устойчивые, плодотворные формы культуры и государственности.
Все это очень верно указано, но конкретные выводы, делаемые Н.С. Трубецким под влиянием известных нам миросозерцательных и методологических односторонностей евразийства, уводят в другие крайности. Совершенно очевидная, физически выраженная в самом облике русского человека, индоевропейская, славянская доминанта заменяется произвольно сконструированной «туранской» ментальной компонентой. В итоге создается видимость этнопсихологического обоснования изначально принятой концепции единой «евразийской народности», с явным уклоном в сторону азиатского Востока. Поскольку подобный уклон столь же неестественен для собственно русской национально-культурной традиции, как и уклон в сторону Западной Европы, то он не может быть аргументирован в категориях культурного самосознания, а требует апелляции к этнопсихическим, подсознательным силам. Указанная логика евразийского подхода естественно склоняет всех его сторонников, в частности, выдающегося продолжателя евразийского наследия Л.Н. Гумилева, к отождествлению этноса и нации, к сведению национальной самобытности к этнической, а этнической к подсознательно ощущаемой «самости», дающей себя знать в отношении иноплеменников. С этой точки зрения русский народ оказывается всего лишь органическим элементом континентальной суперэтнической системы, объединяющей Россию, Евразию и Монголию \
