Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Смысловое поле проблемы бытийных оснований человеческого Я
1.1. Идентификация проблемы бытийных оснований человеческого Я 16
1.2. Проблема бытийных оснований человеческого Я в православной парадигме 20
1.3. Проблема бытийных оснований человеческого Я в гностической парадигме 38
Глава 2. Проблема бытийных оснований человеческого я в философии Н. Бердяева
2.1. Я и Другой в понимании Н. Бердяева 59
2.2. Я и Абсолютное Бытие в трактовке Н. Бердяева 78
2.3. Бытийные границы человеческого Я в трактовке Н. Бердяева 88
Глава 3. Проблема бытийных оснований человеческого Я в философии Л. Шестова
3.1. Я и Другой в трактовке Л. Шестова 102
3.2. Я и Абсолютное Бытие в понимании Л. Шестова 118
3.3. Бытийные границы человеческого Я в понимании Л. Шестова 127
3.4. Позиции Н. Бердяева и Л. Шестова в вопросе о бытийных основаниях человеческого Я: общее и особенное 136
Заключение 143
Библиография 146
- Идентификация проблемы бытийных оснований человеческого Я
- Проблема бытийных оснований человеческого Я в гностической парадигме
- Я и Абсолютное Бытие в трактовке Н. Бердяева
- Я и Абсолютное Бытие в понимании Л. Шестова
Введение к работе
Актуальность исследования. Мировоззренческий кризис, переживаемый современной цивилизацией, очевиден. Научно-техническая революция принесла глобальность и невиданную интенсивность коммуникации. Однако на деле она усугубила отчуждённость человека от человека, заменив реальный межличностный диалог на электронный квазидиалог, лишь имитирующий сближение. Высочайших темпов достигла трансформация социальных отношений, происходит переоценка традиционных ценностей, которые ещё недавно казались незыблемыми. Привычным для человеческого Я становится ощущение потерянности, случайности своего бытия в этом изменчивом мире.
Сегодня человек как никогда нуждается в определении сущности своего бытия, в соотнесении внешнего и внутреннего, привнесённого и «своего», в выборе между «иметь» и «быть». В этом самоопределении его подстерегают две крайности. В первую очередь, это эгоцентризм, индивидуализм, гностическое отторжение бытия, лежащего за пределами собственного Я, замыкание на себе. Впадая в другую крайность, индивид рискует раствориться без остатка в Другом, потеряв своё Я.
На наш взгляд, большую роль в обретении мировоззренческой определённости призвана сыграть онтологизация исследований человеческой субъективности. Следует уйти от неоправданного гносеологизма, сведения внутреннего мира субъекта к познавательной функции к исследованию бытийности человеческого Я, к построению мета-антропологии.
В отечественной исследовательской литературе давно и
плодотворно рассматривается проблема бытийных оснований
человеческого Я применительно к западноевропейской
неклассической философии XIX-XX веков. Не обойдён
вниманием и европейский вариант экзистенциальной
философии. В последнее время в том же качестве активно
разрабатывается тема русского «религиозно-философского
ренессанса» начала XX века. Однако русский религиозный
экзистенциализм, представленный именами Николая Бердяева и
Льва Шестова, в этом измерении не рассматривалась. Именно
недостаточная изученность данной темы является главным
основанием актуальности нашего диссертационного
исследования.
Степень разработанности проблемы. Философия русского экзистенциализма давно стала объектом пристального внимания исследователей. Опубликовано множество статей и монографий, состоялась защита нескольких диссертаций, в которых проанализированы различные аспекты творчества Н. Бердяева и Л. Шестова. Мы остановимся на тех работах, знакомство с которыми имело определённое значение для нашего исследования.
Определённый интерес представляют обобщающие работы эмигрантских историков русской философии, таких как В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский и Б.В. Яковенко1. Общая черта этих исследований - Бердяев и Шестов не рассматриваются как представители единого философского направления, в нашем случае - как «экзистенциалисты».
1 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Том 2 / B.B. Зеньковский. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999; Лосский И.О. История русской философии / Н.О. Лосский. - М.: Высшая школа, 1991; Яковенко Б.В. История русской философии / Б.В. Яковенко. - М.: Республика, 2003.
5
Для советской исследовательской литературы характерно
крайне критичное отношение к творчеству Н. Бердяева и Л.
Шестова, как, впрочем, и ко всему «религиозно-философскому
ренессансу» начала XX века. Работы 60-80-х годов однозначно
оценивают их философию как «реакционную» и
антикоммунистическую, а значит - несостоятельную. Несмотря
на это, в исследованиях указанного периода содержится немало
ценных наблюдений и выводов. Именно в советской литературе,
в отличие от эмигрантской, Бердяев и Шестов начинают
рассматриваться как представители русской ветви европейского
экзистенциализма. Одной из родоначальниц советской
историографии отечественного экзистенциализма является И.Ф.
Балакина, которая посвятила свои исследования проблеме
укоренённости экзистенциальной проблематики в русской
социальной и мировоззренческой «почве» начала XX века2. А.И.
Новиков увидел в Бердяеве и Шестове наиболее значительных
представителей «философского нигилизма» . В.Е. Доля
рассматривает в онтологическом контексте понимание Бердяевым и Шестовым проблемы свободы. При этом она сопоставляет два онтологических полюса русской религиозной философии - концепции всеединства и экзистенциализма4. В жанре философской компаративистики написаны работы В.Ф. Асмуса, который сопоставил философские позиции Л.И. Шестова и зачинателя западноевропейского экзистенциализма
2 Балакина И.Ф. О так называемом русском экзистенциализме / И.Ф. Балакина // Вестник МГУ, 1963, № 6,
серия 8 «Экономика, философия»; Балакина И.Ф. Религиозно-экзистенциалистские искания в России начала
XX века/ И.Ф. Балакина // Современный экзистенциализм: Критические очерки. - М.: Мысль, 1966.
3 Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. Опыт критической характеристики / А.И. Новиков. - Л.: Лениздат,
1972.
4 Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы / В.Е. Доля. - Львов: Издательское объединение
«Вища школа», 1973.
С. Кьеркегора5. Большой вклад в изучение творчества Бердяева и Шестова внёс В.А. Кувакин. Одна из его монографий, «Критика экзистенциализма Бердяева», представляет для нас особый интерес, так как здесь намечены критерии анализа внутреннего мира субъекта в онтологическом ключе, через призму «установок сознания»6. В другом исследовании, «Религиозная философия в России: Начало XX века», В.А. Кувакин помещает творчество Бердяева и Шестова в широкий социокультурный контекст, рассматривая его как закономерное порождение атмосферы «религиозно-философского ренессанса» начала XX века7.
Политические перемены второй половины 80-х годов коснулись и историко-философской парадигмы, существенно изменив тональность высказываний относительно философского измерения культуры Серебряного века. Бердяев и Шестов воспринимаются теперь как вернувшиеся из небытия классики. Посвященные Бердяеву работы А.А. Ермичева и О.Д. Волкогоновой относятся к жанру историко-философской публицистики и представляют собой биографические экскурсы8. Бердяев является одной из центральных фигур книги Е.Н. Некрасовой «Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века»9. В работе поставлен вопрос о принципиальном онтологизме бердяевской философии, о том,
5 Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор (Об отношении Льва Шестова к зачинателю западноевропейского
экзистенциализма) / В.Ф. Асмус // Философские науки, 1972, № 3; Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия:
её замыслы и результаты (Лев Шестов как её адепт и критик) / В.Ф. Асмус // Человек и его бытие как
проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций. - М.: Наука, 1978.
6 Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева / В.А. Кувакин. -М.: Издательство МГУ, 1976.
7 Кувакин В.А. Религиозная философия в России / В.А. Кувакин. -М.: Мысль, 1980.
8 Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева / А.А. Ермичев. - М.: Знание, 1990; Волкогонова О.Д. Н.А.
Бердяев: Интеллектуальная биография О.Д. Волкогонова. - М.: Изд-во МГУ, 2001.
9 Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века /
Е.Н. Некрасова. - M.: Мартис, 1997.
7 что именно бытийная сторона человеческой личности находится в центре внимания философа. Статья С.С. Неретиной, посвященная сравнительному анализу историософских построений Бердяева и Флоренского, содержит ряд ценных замечаний по поводу бытийности человека как субъекта исторического процесса10. В.А. Котельников выявляет своеобразие бердяевской антропологии через сопоставление с антропологической моделью Ф.М. Достоевского11. Вновь обращается к теме русского экзистенциализма В.А. Кувакин, посвятивший большую обстоятельную статью Л. Шестову12. Автор предлагает рассматривать шестовскую философию как экзистенциальную онтологию, как идеализм особого рода «жизнесмысловой» (в противовес идеализму умозрительному). Особенно заострена здесь проблема субъективного опыта пограничной ситуации в учении данного мыслителя. Проблеме ограниченности бытия субъекта, «трагическому» как его особому измерению посвящена статья СИ. Шитова «Философия трагедии Льва Шестова»13. В работе В.Л. Курабцева «Иерусалим Льва Шестова» предпринята попытка осмыслить шестовскую философию, прежде всего, как религиозный феномен, раскрывая смысл экзистенциалов - понятий, описывающих структуру человеческого бытия14. В монографии Л.М. Моревой центральной оказывается шестовская концепция трансценденции и коммуникации, которая охарактеризована автором как
10 Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического / С.С. Неретина // Вопросы философии, 1991,
№3.
11 Котельников В.А. Блудный сын Достоевского / В.А. Котельников // Вопросы философии, 1994, № 2.
12 Кувакин В.А. Опровержения и предположения Льва Шестова / В.А. Кувакин // Философские науки, 1990, №
2,3.
13 Шитов СИ. Философия трагедии Льва Шестова / СИ. Шитов // Вестник МГУ. Серия 7 «Философия», 1993,
№2.
14 Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова / В.Л. Курабцев // Вестник МГУ. Серия 7 «Философия», 1991, № 5.
8 «литера-графия»15. В.Н. Порус рассматривает экзистенциализм Шестова в качестве мировоззренческого оппонента линии всеединства, представленной творчеством B.C. Соловьёва16. Р.А. Гальцева помещает учения Бердяева и Шестова в утопический контекст, рассматривая их как своеобразные варианты «мистического утопизма» и «онтологического нигилизма»17. В монографии П.П. Гайденко «Владимир Соловьёв и философия Серебряного века» философия Бердяева характеризуется в онтологическом ключе - как «анархический персонализм». Автор касается также творчества Шестова, акцентируя внимание на онтологическом алогизме последнего, и делает она это через сопоставление с учением С.Н. Трубецкого о Логосе. Помимо этого, в работе Гайденко содержится ряд весьма ценных замечаний, посвященных мировоззренческому контексту, в котором возникла и развивалась отечественная версия экзистенциальной философии, а также тем мировоззренческим связям русского «религиозно-философского ренессанса» с традицией западноевропейского идеализма.
Отдельно хотелось бы остановиться на диссертационных исследованиях, в которых представлен анализ различных сторон философского наследия Н. Бердяева и Л. Шестова. Мы коснёмся лишь тех из них, защита которых состоялась в течение последних полутора десятков лет. Х.Х. Аскар рассматривает антропологические взгляды Бердяева через призму дуальной
15 Морева Л.М.Лев Шестов / Л.М. Морева.- Л.: Издательство ЛГУ, 1991.
16 Порус В.Н. В. Соловьёв и Л. Шестов: единство в трагедии / В.Н. Порус // Вопросы философии. - 2004 - №
2.
17 Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века / Р.А. Гальцева. - М.: Наука, 1991.
18 Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. - М.: Прогресс-
Традиция, 2001.
9 схемы «свобода - объективация»19. По кругу рассматриваемых проблем к предыдущей работе примыкает исследование Е.А. Вологина «Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева» . Характерные черты антропологии данного мыслителя выделены в диссертации В.В. Луценко21. Сделан вывод об онтологичности бердяевской концепции личности, выделены два концептуальных комплекса его антропологии: «экзистенциальная метафизика личности» и «экзистенциальная диалектика». Историософии Бердяева уделено особое место в диссертации И.В. Желтиковой . Большой интерес представляет методология исследования «исторического» как особой бытийной ситуации, которой пребывает субъект. В работе И.В. Евланниковой философия Бердяева анализируется на предмет религиозных оснований через соотнесение с православной традицией . Этическому аспекту философии Бердяева посвящена диссертация Н.В. Плетнёвой24.
В диссертации Н.К. Батовой «Гуманизм философии Л. Шестова» сделан акцент на идейной перекличке его философии с учением Плотина, а также с антропологией Ф. Ницше25. В.Л. Курабцев раскрывает тему человека в философии Шестова через выделение антропологических типов («разумный», «живой» и
19 Аскар Х.Х. Проблема человека в философии Бердяева (Свобода и объективация): Автореферат
диссертации... кандидата философских наук: 09.00. 03 / X.X. Аскар. - М., 1993.
20 Вологин Е.А. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева. Диссертация... кандидата
философских наук: 09.00. 03 / Е.А. Вологин. - М., 2003. - РГБ ОД, 61:039/3 87-х.
21 Луценко В.В. Экзистенциальная антропология Н.А. Бердяева: идеи и проблемы. Диссертация... кандидата
философских наук: 09. 00. 03 / B.B. Луценко. - Краснодар, 2004. - РГБ ОД, 61:04-9/414-х.
22 Желтикова И.В. Специфика историософии в русской религиозной философии (конец XIX - начало XX вв.):
Автореферат диссертации ... кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.В. Желтикова. - М., 1999.
23 Евланникова И.В. Религиозные основания философской интуиции свободы Н.А. Бердяева в контексте
православной антропологии. Диссертация... кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.В. Евланникова -
Ростов-на-Дону, 2004. - РГБ ОД, 61:039/3 87-х.
24 Плетнёва Н.В. Учение о добре и зле в философии Н.А. Бердяева. Диссертация... кандидата философских
наук: 09.00.03 / Н.В.Плетнёва - М., 2003. - РГБ ОД, 61:04-9/74-1.
25 Батова Н.К. Гуманизм философии Л. Шестова: Автореферат диссертации... кандидата философских наук: 09.
00.03 / Н.К. Батова.-М., 1992.
10
«райский человек») и их сопоставление . В работах И.А. Декун
и Т.Н. Захаровой доказывается экзистенциальный характер
шестовской философии, а сам Шестов характеризуется как
предшественник классического экзистенциализма,
предвосхитивший его проблематику27. С.Н. Мизякина рассматривает проблему разума в философии Шестова в проблемном поле гносеологии . Д.В. Сухушин исследует историко-философские позиции данного мыслителя29.
Мы вынуждены констатировать, что из множества работ, в которых представлен анализ различных аспектов творчества Н. Бердяева и Л. Шестова, нет ни одной, в которой была бы проанализированы черты общего и особенного при решении указанными авторами проблемы бытийных оснований человеческого Я.
Объектом диссертационного исследования является религиозный экзистенциализм Н. Бердяева и Л. Шестова.
Предмет нашего исследования - бытийные основания человеческого Я в религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова.
Цель диссертационного исследования: выявить специфику решения проблемы бытийных оснований человеческого Я в религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова.
Курабцев В.Л. Проблема человека в философии Л. Шестова: Автореферат диссертации... кандидата философских наук: 09. 00. 03 / В.Л. Курабцев. - М., 1992.
27 Декун И.А. Идея существования человека (Опыт русской экзистенциальной философии): Автореферат
диссертации... кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.А. Декун. - М., 1994; Захарова Т.Н. Л. Шестов и
экзистенциальная философия: Автореферат диссертации... кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Т.Н.
Захарова. - Екатеринбург, 1996.
28 Мизякина СВ. Проблема разума в философии Л. Шестова: Автореферат диссертации... кандидата
философских наук: 09.00.03 / С.В. Мизякина. - Минск, 1996.
29 Сухушин Д.В. Метафилософский смысл историко-философской реконструкции в творчестве Л. Шестова:
Автореферат диссертации ... кандидата философских наук: 09. 00. 01,09.00.03 / Д.В. Сухушин. - Томск:
2001.
Реализация поставленной цели обусловила постановку и решение конкретных задач:
идентифицировать проблему бытийных оснований человеческого Я и определить основные параметры исследования;
- определить своеобразие подходов к проблеме бытийных
оснований человеческого Я в рамках православной и
гностической парадигм, которые рассматриваются в качестве
компаративистских оппонентов религиозного экзистенциализма
Н. Бердяева и Л. Шестова;
- проанализировать позиции Н. Бердяева и Л. Шестова в
вопросе о бытийных основаниях человеческого Я, выявив черты
общего и особенного.
Теоретико-методологические основы исследования.
Среди теоретических принципов, лежащих в основе нашего диссертационного исследования, ведущая роль принадлежит принципу историзма, реализация которого состоит в раскрытии исторической уникальности явления, рассмотрении генезиса и отслеживании тенденций развития. Мы исходим из того, что принцип историзма может быть реализован только в органическом единстве с принципом системности, что позволяет не только выявить своеобразие рассматриваемого явления, но и включить его в общий контекст развития. На уровне данного исследования решение указанных задач видится как рассмотрение учений Н. Бердяева и Л. Шестова в широком религиозно-философском контексте.
Методологическим основанием данного исследования служит диалектика общего, особенного и единичного. Это реализуется в выделении проблемы бытийных оснований человеческого Я как специфической философской проблемы с
12 последующим выявлением особенностей разработки этой проблемы в русском религиозном экзистенциализме через рассмотрение позиций Н. Бердяева и Л. Шестова по данному вопросу.
Особая роль в нашем диссертационном исследовании отведена методам анализа и синтеза. Это реализуется в синтезировании взглядов и идей, которые могут быть отнесены к проблемной области бытийных оснований человеческого Я. Философские тексты Н. Бердяева и Л. Шестова подвергаются структурному анализу, что позволяет представить взгляды указанных авторов во всей широте с целью выявления указанной проблемы. Кроме того, они подвергаются сравнительному анализу с тем, чтобы выявить черты общего и особенного в их идейных конструкциях.
Применение компаративистского подхода позволяет осуществить сравнительный анализ не только в рамках одной парадигмы, но и соотнести русский религиозный экзистенциализм с православной и гностической парадигмами.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующих результатах:
идентифицирована проблема бытийных оснований человеческого Я и определены основные параметры исследования: через призму отношений Я и Другого, через отношение Я к Абсолютному Бытию, через призму бытийных границ человеческого Я;
выявлена специфика решения проблемы бытийных оснований человеческого Я в рамках православной и гностической парадигм, которые рассматриваются как компаративистские оппоненты религиозного экзистенциализма Н. Бердяева и Л. Шестова;
- проанализированы позиции Н. Бердяева и Л. Шестова в вопросе о бытийных основаниях человеческого Я и выявлены черты общего и особенного.
Основные положения, выносимые на защиту:
Человеческое Я рассматривается как особая реальность, которую субъект непосредственно имеет в себе в качестве своей собственной внутренней жизни. В качестве его важнейших характеристик рассмотрены центроположенность как восприятие субъектом самого себя в качестве самодовлеющей, первичной реальности, интенциональностъ как самонаправленность на внешнее по отношению к себе, трансцендентность как соучастие в бытии за пределами самого себя, а также погружённость в ситуацию. В качестве базовых параметров исследования указанной проблемы рассмотрены соотношение Я и Другого, соотношение Я и Абсолютного Бытия, определение бытийных границ человеческого Я.
Православная парадигма рассматривает человеческое Я как реальность, принципиально открытую к трансформации своих важнейших бытийных параметров. При этом высший горизонт его бытия связывается с Богом, что, в свою очередь, определяет специфику православного праксиса, его приверженность идеям синергии, кенозиса и кафоличности. Для гностической парадигмы, напротив, характерны признание изначальной бытийной иерархии человеческих Я, абсолютизация своеволия применительно к немногим «избранным» Я, апология тотального и непримиримого конфликта между Я и средой, отрицание интерсубъективности.
3. Учения Н. Бердяева и Л. Шестова о бытийных основаниях
человеческого Я представляют собой парадоксальный симбиоз
православных и гностических установок. Оба рассматривают
14 человеческое Я как первичную реальность и настаивают на качественном различии Я и среды и на конфликтном характере отношений между ними. В их понимании Я иррационально, волюнтативно, аномично. Для них Бог - персонификация ещё-не-ставшего, абсолютной свободы. По-разному оценивают степень конфликтности Я и среды. Бердяев допускает саму возможность интерсубъективности и подлинного Мы. В философии Шестова гораздо более акцентирована гностическая тема тотального конфликта между Я и средой. По-разному трактуется религиозная трансценденция Я. У Бердяева Бог взаимодействует с человеком, хотя его понимание этого взаимодействия далека от ортодоксальной версии учения о Благодати. Для Шестова само бытие Бога не определено. Если для Бердяева пограничная ситуация является основанием для солидарности с Другим, шестовскому Я Другой абсолютно чужд как таковой, во всех проявлениях и ситуациях, в том числе - в трагических обстоятельствах. В отличие от Шестова Бердяев связывает темпоральный опыт с ожиданием трансформации, а не аннигиляции неподлинного бытия.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования. Результаты и выводы диссертации могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской работе. Весьма перспективным представляется использование намеченной нами аналитической модели при соотнесении философии Н. Бердяева и Л. Шестова с идейными построениями других мыслителей Серебряного века и «религиозно-философского ренессанса», а также при сопоставлении русской и западноевропейской версий экзистенциальной философии.
Идеи и результаты работы имеют и практическое значение. Её материалы могут быть использованы в учебно-методической
15 работе, при чтении лекций по общим проблемам философии и истории русской философской мысли. Положения диссертации могут найти применение в практике философских и методологических семинаров, посвященным мировоззренческим вопросам современного российского общества.
Апробация работы. Основные положения диссертации сообщались на научно-практических конференциях «Проблемы и перспективы развития гуманитарного образования в эпоху социальных реформ» (Орёл, 2001 г.), «Проблемы подготовки специалистов социально-культурной сферы в условиях реформирования профессионального образования в России» (Орёл, 2002 г.), на научно-практических конференциях «Славянские чтения» (Орёл, 2002, 2004, 2006 гг.)
Диссертационная работа обсуждалась на кафедре философии Белгородского государственного университета и на кафедре философии и культурологии Орловского государственного университета и рекомендована ими к защите.
По теме диссертации опубликовано 7 научных работ (в том числе 1 статья в журнале, рекомендованном решением Президиума ВАК).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трёх глав, включающих десять параграфов, заключения и библиографии.
Идентификация проблемы бытийных оснований человеческого Я
Идентификация проблемы бытийных оснований человеческого Я позволит нам определить базовые параметры анализа, которых мы будем придерживаться в дальнейшем. При идентификации базового понятия нашей работы мы опирались на богатый опыт изучения бытийных оснований человеческой субъективности, накопленный античной, западноевропейской и русской философской мыслью. Но особое внимание мы уделили творчеству представителей западноевропейской ветви экзистенциальной философии: С. Кьеркегора30, М. Хайдеггера31, К. Ясперса32, Г. Марселя33, Ж.П. Сартра34, А. Камю35. Этот акцент представляется оправданным в силу типологической близости экзистенциальных построений Н. Бердяева и Л. Шестова концепциям указанных мыслителей. Именно бытие человеческого Я является отправной точкой их философствования, поэтому использованные ими аналитические схемы представляются нам наиболее адекватными для анализа позиций русских религиозных экзистенциалистов. Большое значение имело знакомство с выводами немецкого философа-экзистенциалиста и исследователя экзистенциальной философии О.Ф. Больнова . При определении критериев анализа весьма продуктивным было обращение к работам С.Л. Франка37, Н.О. Лосского и М.М. Бахтина . Мы также учитывали выводы ряда современных российских исследователей: А.Н. Книгина40, А.П. Козырева41, В.А. Кувакина42, В.А. Лекторского43, В.Л. Лехциера44, Е.А. Торчинова45, С.С. Хоружего46, И.М. Иевлевой47, СМ. Климовой48. Под человеческим Я мы понимаем особую реальность, которую субъект непосредственно имеет в себе в качестве своей собственной внутренней жизни. Эта реальность не предстоит ему в роли объекта, являясь, по выражению С.Л. Франка, «непосредственным бытием-для-себя», «самобытием», «самопрозрачностью». Важнейшей сущностной характеристикой Я является центроположенность, признание им своей единственной причастности к бытию, восприятие субъектом самого себя в качестве самодовлеющей, первичной реальности. М. Хайдеггер рассматривает Я через призму «заботы»: это определённость человеческого «присутствия», о-забоченного самим фактом своего «присутствия», «не-алиби в бытии» - по М.М. Бахтину). Для М.М. Бахтина Я - особого рода реальность, признающая своё «не-алиби в бытии»: «...Ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня я (так в тексте - О.А.). Как я - во всём эмоционально-волевом единстве смысла этого слова - я только себя единственного переживаю во всём бытии»49. Фундаментальными характеристиками Я являются интенциональность, понимаемая как самонаправленность на внешнее по отношению к себе, а также трансцендентность как способность к со-участию в бытии за пределами самого себя (трансценденции), к выходу за собственные пределы. В данном случае Я выступает как «бытие-действие», «бытие-в-деле», «бытие как самоосуществление» (С.С. Хоружий). Выходя за свои пределы, Я обнаруживает «соприсутствие других» (М. Хайдеггер), самоопределяясь как «бытие с» (Ж.-П. Сартр). По мысли В.Л. Лехциера, в опыте Другого «собственное проецируется и становится в координатах отрицания, поскольку человек обретает свою определённость через отрицание и отказ» по принципу «Нет, я не Байрон...»50. Проблема Другого, его бытийного статуса и его соотношения с Я (интерсубъективность) задаёт один из тематических блоков нашего исследования. Я - это «бытие-в-мире», бытие, погруженное в ситуацию, в совокупность определённых жизненных обстоятельств, в которых Я обнаруживает себя, но которые оно само не имеет возможности выбирать. В западноевропейском экзистенциализме тема бытийных границ Я является одной из центральных и традиционно связывается с темпоральностью и так называемой «пограничной ситуацией». В случае с темпоральностью речь идёт о внутренней действительности Я, переживающего своё пребывание во времени. Под «пограничной ситуацией» понимается момент, в который радикально проявляется несовершенство бытия субъекта, прежде всего, его конечность, смертность. В экзистенциализме жизнь человека трактуется как «болезнь к смерти» (С. Кьеркегор), а сама смерть понимается как «наиболее своя, безотносительная, необходимая возможность» (М. Хайдеггер).
Весьма отчётливо локализована в западноевропейском экзистенциализме тема соотношения человеческого Я с Абсолютным Бытием, Богом (С. Кьеркегор, Г. Марсель, К. Ясперс). Так, для К. Ясперса человек есть «действительность своего отношения к Богу».
Указанные характеристики Я задают аналитическую модель нашего исследования. Проблема бытийных оснований человеческого Я рассматривается нами со следующих позиций: а) через призму отношений Я и Другого; б) через отношение Я к Абсолютному Бытию; в) через определение бытийных границ человеческого Я.
Проблема бытийных оснований человеческого Я в гностической парадигме
Наше обращение к гностической парадигме имеет двойственное основание. Во-первых, в исследовательской литературе давно наблюдается устойчивый интерес к теме идейных перекличек и генетической связи между гностицизмом и экзистенциальной философией (шире - экзистенциальной моделью философствования)105. Во-вторых, не менее устойчивый интерес наблюдается в отношении перекличек и связей между гностицизмом и русской религиозной философией, в том числе учениями Н. Бердяева и Л. Шестова106. В связи с этим мы считаем целесообразным рассмотреть гностическую парадигму в качестве компаративистского оппонента русского религиозного экзистенциализма, соотнесение с которым позволит выявить своеобразие позиций Н. Бердяева и Л. Шестова. В данном параграфе определяется локализация проблемы бытийных оснований человеческого Я в гностической парадигме, а также выявляются характерные для неё способы решения данной проблемы. При этом мы учитываем разницу понятий «гностицизм», «гностические системы мысли» и «гностическая парадигма». В первом случае речь идёт о специфическом позднеантичном мировоззренческом феномене. Под «гностическими системами мысли» понимается совокупность типологически близких неортодоксальных мировоззренческих систем Ближнего Востока, Индии и Европы . В случае с «гностической парадигмой» речь идёт, прежде всего, о классическом (позднеантичном гностицизме), а также о гностических параллелях в рамках западноевропейского идеализма.
На гностической интерпретации проблемы бытийных оснований человеческого Я лежит печать крайнего дуализма подлинного и неподлинного, сакрального и демонического108. Указанная тенденция со всей очевидностью проявилась в гностической типологии самости, построенной по иерархическому принципу: различные типы самости обладают разной онтологической ценностью. Основанием типологии является триада «тело - душа - дух». Тело и душа падшего человека находятся в услужении у материи, которая в этическом плане отождествляется со злом, а в онтологическом - с небытием. Дух, напротив, трактуется как попавший в падший мир осколок божественного, томящийся в плену у тела и души. Гностики делят людей на «плотских» («гилики»), «душевных» («психики») и «духовных» («пневматики»), из которых лишь последние обладают врождённой способностью к религиозному опыту и, соответственно, предрасположенностью к спасению . Примечательно, что в одном из посланий апостола Павла, используется сходная терминология (1 Кор. 2:9-15, 3:1-4), однако налицо принципиальное несовпадение смыслов, вкладываемых в одни и те же понятия гностиками и церковной традицией. Статус новозаветного пневматика не является предопределённым, а напрямую зависит от его воли к стяжанию благодати. Пневматология гностиков, напротив, основана на идее избранности. В её глазах гилики и психики обречены, они - заведомые онтологические аутсайдеры.
Опыт пневматического Я описывается гностиками как переживание предельной отчуждённости, как опыт пребывания во враждебной среде. Он чувствует себя чужеземцем, одиноким и незащищённым. Чувство отчуждённости является не только признаком пневматика, знаком его превосходства над «душевным» и «плотским» большинством, но и залогом его грядущего спасения. Альтернатива - забвение своих истоков (Абсолютного Бытия) ради избавления от мук и обретения спокойствия110.
Адекватная трактовка базового понятия гностицизма -«гносиса» - оказывается возможной лишь в онтологическом контексте. «Знание» и «невежество» здесь толкуются не просто как результаты субъективного познавательного опыта, а как бытийные основания Я, как принципы существования. С этих позиций гносис оказывается магической силой, дающей власть над бытием и непосредственно изменяющей его, силой, способной разрушить здание неподлинного бытия111. Пневматик должен преодолевать сопротивление враждебного мира, который прилагает массу усилий с тем, чтобы не допустить выхода своих жертв из сна неведения112. Борьба с ядами неведения является успешной лишь при условии трансцендентного зова, появления надмирного в пределах мира. В качестве персонификации «зова» рассматривается «Вестник», «Посланник», цель которого состоит в приготовлении дороги для восхождения
Я и Абсолютное Бытие в трактовке Н. Бердяева
Качество коммуникации, согласно Бердяеву, напрямую связано с принадлежностью к одному из полюсов бытийной иерархии человеческих Я: аристократическому или плебейскому. В данном случае аристократизм означает коммуникативную осторожность, страх, связанный с опасностью смешения с «безликой мировой средой» и желанием сохранить внутреннюю независимость и свободу. Аристократическая способность восходить «к более высокому качественному содержанию жизни» предполагает одновременно нисхождение «к миру униженному, страдающему и лишённому возможности возвышения». По Бердяеву, аристократическое всегда нисходит. Соответственно, чувство вины и чувство жалости аристократические чувства, а чувства обиды и зависти плебейские чувства. Коммуникативная перспектива аристократического Я - «общение», «персоналистическая общность людей», выход к Ты. Перспектива плебейского Я -«общество» как внеположный объект, как Он . Проблему соотношения «подлинного» и «неподлинного» в отношении Я к себе самому Бердяев решает через сопоставление понятий «индивидуализм» и «одиночество». В работе «Смысл творчества» он рассматривает их как часть и целое: индивидуализм есть лишь один из вариантов одиночества . Одиночество далеко не всегда подразумевает отчуждённость: «оно может быть лишь симптомом того, что личность переросла данные состояния других и её универсальное содержание не признается еще другими» . Более того, одиночество может быть знаком божественности, ибо «сам Бог знает великое и страдальческое одиночество, переживает покинутость миром и людьми» . По Бердяеву, это высшее одиночестве не безысходно, оно потенциально диалогично, по крайней мере в нём гораздо больше коммуникативных потенций, «универсального духа», чем в «стадной общественности»211. В одиночестве Бердяев видит одновременно и механизм выхода из него, путь излечения: только в нём может родиться тоска по Другому, жажда общения и страстное желание выйти из замкнутости212. По мысли философа, Я одновременно жаждет и боится встречи, так как боится встретить объект вместо другого Я. Защитной реакцией становится театральность, когда Я, желающее оградить себя от окружающего мира, перевоплощается, надевает на себя личину, ибо играющий самого себя - беззащитен. Однако надевающий маску лишь усугубляет своё одиночество. Преодолеть его можно лишь в подлинном общении, когда «личность хочет быть сама собой, лицо человека хочет быть отражённым хотя бы в одном другом человеческом лице... Лицо ищет зеркало, которое не было бы кривым. Таким зеркалом бывает лицо любящего» . Бердяев противопоставляет индивидуальность и индивидуализм, подчёркивая их взаимную враждебность. В индивидуализме реализуется свобода «от», свобода падшая, рождающая вражду и распад, связанная с угасанием Я и его смертью. Воля зрелой личности «направляет свой акт хотения на богатое содержание жизни». Индивидуализм же опустошает индивидуальность, он бессодержателен, влечёт её к пустоте, небытию. Индивидуализм - одна из опаснейших ловушек объективации, «прельщение», приводящее человека к рабству у самого себя. Эгоцентрик пытается использовать объективацию как орудие самоутверждения, но в результате оказывается самым зависимым существом214. Как вариант индивидуализма философ рассматривает сектантство, лже-соборность, индивидуализм кучки людей, отщепенцев, презирающих мир215.
Одной из характерных черт творчества Н.А. Бердяева является рассмотрение трансценденции Я через призму пола. Последний, по Бердяеву, «захватывает и определяет» качество бытия, а также интенсивность и окраску бытийных переживаний216. Пол для Бердяева - знак того, что «человек есть существо половинчатое, разорванное, не целостное, томящееся по восполнению». Соответственно, целостность Я означает, в том числе, андрогинность, «муже-женственность». По Бердяеву, принадлежность человека к определённому полу есть ситуация болезненного уединения, которое неизбежно порождает томление по Другому, желание выхода в него217. По мнению философа воссоединение мужского и женского начал может происходить двояко: «в каждом мужчине и в каждой женщине внутри их андрогинной природы», а также «через выход мужской природы в другую женскую природу и женской в другую мужскую природу»218. Касаясь темы половой трансценденции, Бердяев противопоставляет секс и эротическую любовь. Секс (или, по Бердяеву, «физиологическая жизнь пола») безлик, а так как он «не видит лица», то «легко соглашается на замену». Эротическая любовь, напротив, персональна, индивидуальна, «направлена на единственное, неповторимое, незаменимое лицо».
Я и Абсолютное Бытие в понимании Л. Шестова
Нам представляется, что в качестве доминанты шестовских рассуждений о соотношении человеческого Я-бытия и Абсолютного Бытия установка на богоискательство. Призыв к богоискательству мы находим уже в ранней работе Шестова «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше»: «Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» . Таким образом, сам Шестов выводит идею богоискательства из ницшеанской констатации «смерти Бога», вкладывая в неё большой религиозный смысл. Атеизм Ницше, его «Бог умер» философ расценивает, прежде всего, как разрыв с лже-религией всемства, как первый шаг на пути к подлинному Богу340. В интерпретации Шестова ницшеанское «Бог умер» тождественно вопросу «Господи, отчего ты покинул меня?», а оборотной стороной отрицания Бога является жажда Абсолюта. Отвергая Евангелие в то время, «когда оно ему нужно было больше всего на свете», Ницше доказывает, что человек имеет «право» верить в Бога, но вовсе не «обязан»: «История атеизма Ницше есть история отыскания этого права. Если он не нашёл его, то, очевидно, не по своей «вине». А право на веру сугубо персонально: «Если же он её не нашёл, то, стало быть, условия таковы, что ему (так в тексте - О.А.) и найти её нельзя было» . Таким образом, наличие веры обусловлено не столько волей самого человека, сколько абсолютной волей Творца - она даруется Богом. Отречение, это «парадоксальное таинство последней жестокости», Шестов трактует как способность пожертвовать во имя Бога самим Богом, как путь к Абсолюту через возбуждение «мистического ужаса», через осознание своего одиночества в этом чуждом мире .
Отголосок этой первоначальной интерпретации ницшеанского тезиса о «смерти Бога» мы обнаруживаем и в более поздних произведениях Шестова. Так, в работе 1923 года «Власть ключей» философ пишет: «Бога нет постоянно. Он... является и исчезает. Нельзя даже про Бога сказать, что он часто бывает. Наоборот, обыкновенно, по большей части его не бывает. В какие пропасти не проваливался бы человек..., он не обращается с молитвой к неподвижному двигателю, хотя бы для него очевидно было, что этот двигатель всегда был, есть и будет»343. По Шестову, «почувствовавши, что нет Бога, человек постигает вдруг кошмарный ужас и дикое безумие земного человеческого существования и, постигши, пробуждается если не к последнему, то к предпоследнему знанию» 44. Таким образом, в понимании Шестова отрицание Бога является необходимым и важнейшим условием онтологической трансформации человеческого Я на пути к Абсолютному Бытию, своего рода психотехникой, апофатическим манёвром.
Апофатическое неведение является у Шестова единственной альтернативой изначально обречённой на неудачу попытке найти Божество, вооружившись рационалистической установкой. Как верно заметил Зеньковский, весь смысл гносеологического нигилизма Шестова заключён в том, что таким образом философ пытался разрушить слои рационализма в себе самом 45. Показательна формула богоискательства, которую он позаимствовал у французского мыслителя Б. Паскаля: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов»346. С полным основанием в качестве апофатического манифеста Шестова может быть рассмотрен его гимн ночи из «Апофеоза беспочвенности»347. Примечательно, что «тьма» и «мрак» являются важнейшими апофатическими символами в религиозно-мистических учениях, в которых тема апофазы получила должную теоретическую разработку - от православного мистического богословия до неортодоксальной немецкой мистики XIV-XVII веков.
Обращаясь к персонификации апофазы в Я-онтологии Шестова мы вновь сталкиваемся с пришедшим из философской прозы Ф.М. Достоевского образом «подпольного человека». Согласно Шестову, герой «Записок из подполья» и ему подобные - это «окончательные люди», безумцы для мира сего и мудрецы пред Богом, обречённые на надрывы и исступления; их манит только то, что таит в себе верную гибель . «Окончательность» подполья означает отторжение от мира «нормальных», «здравомыслящих» людей, переход на положение изгоя. Шестов напрямую выводит идею «подполья»
121 Достоевского из христианского учения о кенозисе. Напомним, что это греческое понятие, впервые встречающееся у апостола Павла в Послании к Филлиппийцам, обозначает добровольное самоуничижение Христа (Фил. 2:6-8). Именно в кенозисе Шестов видит «весь смысл христианства», а Иисус Христос, Бог, ставший человеком, вынесший поругание во имя искоренения в нём мерзости и ничтожества, задаёт, по мнению философа, модель для «подпольного человека». А потому осознание себя самым безобразным, гнусным, пошлым, слабым, бездарным существом на свете, а также наличие аналогичного мнения в сознании общества, являются, по Шестову, знаками великой святости индивида, а уход человека в духовное «подполье» объявляется необходимым условием обретения «новых глаз», включения внутреннего зрения, без которого невозможно получение «иррационального остатка», то есть приобщение к мистическому опыту общения с Божеством349. «Подпольному человеку» предоставляется возможность воззвать к Господу из глубины своего ничтожества.
