Содержание к диссертации
Введение
Раздел первый. Рациональность как форма бытия человека (историко-философский контекст проблемы) с. 22-42
Раздел второй. Cogito Декарта как предпосылка онтологической рациональности у Э.Гуссерля с. 43-65
Раздел третий. Феноменологическая модель чистого сознания и онтология сознания как подлинная онтология с. 66-103
Раздел четвертый. Трансцендентальная субъективность: рефлексивный метод исследования и основание онтологизации принципа открытого сознания с. 104-134
Заключение с. 135-144
Литература по теме диссертации с. 145-172
- Декарта как предпосылка онтологической рациональности у Э.Гуссерля
- Трансцендентальная субъективность: рефлексивный метод исследования и основание онтологизации принципа открытого сознания
Введение к работе
Актуальность темы диссертации
В современной исследовательской литературе достаточно часто встречается мнение о том, что один из основных парадоксов рациональности заключается в следующем обстоятельстве: чем сознательнее выдвигаются цели, тем больше расстояние между ними и результатами. И этот факт приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человечества1. Человеческая рациональность и ее критерии стали в XX веке предметом обсуждений и споров практически во всех областях гуманитарного знания. Эти дискуссии актуализировали проблему рациональности в философии. В последние три десятилетия философский дискурс целенаправленно сосредоточился на обсуждении таких глобальных тем, как "научная рациональность", "философская рациональность", "рациональность культуры" и прочих. Ученые озабочены трудностями в достижении согласия по поводу понятий и терминов "cogito", "ratio", мышление, логос, разум, духовность, которые, казалось бы, сравнительно недавно были очевидны . Отсюда все обилие различных подходов к рациональному, нацеленных на классификацию проявлений разума - начиная от психологического плана простейшей мыслительной деятельности до анализа мотивов поведения, основанного на сознательных или бессознательных установках. При отсутствии общей идеи, которая могла бы придать целостность подобным построениям, огромная масса фактов упорядочивается по достаточно внешним формальным признакам. Поэтому исследование проблемы рациональности предъявляет требование объединить конкретное многообразие фактов общей идеей, на основе которой можно раскрыть природу и условия осуществления рациональности прежде всего в ее философском воплощении. Сама смена парадигм рациональности - одна из центральных проблем современного философского знания. Все большее 1 См. напр.: Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988. С.4. 2 См. напр.: Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное как философская проблема. М., 1986; Дружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М., 1986.
4 внимание уделяется проблемам ее структуры, характеристике составляющих, культурных детерминант классического и неклассического вариантов рациональности. Современная западноевропейская философия создает свой образ рациональности, подчеркивая связи этого понятия с современными концепциями сознания и интерпретациями рефлексии и эпистемологии... Зафиксировано принципиальное отличие классического и неклассического вариантов рациональности.
Априорным для современного философского знания является представление, что 1) тенденция к обобщению, выделению общих черт и элиминирование всего субъективного не согласуется с развитием культуры и интересами, потребностями отдельного субъекта - личности, которые всегда уникальны; 2) невозможно дальнейшее отношение к природе как к объекту, которое не соответствует важным потребностям человека; 3) необходимо согласование целей науки с духовными запросами и потребностями индивидуальности; 4) понимание под рациональностью лишь научных способов выражения результатов интеллектуального поиска (логического анализа, синтеза, дедукции, индукции) не исчерпывает всего многообразия реально существующих способов и форм мышления, познания в целом. Все эти обстоятельства делают своевременным исследование рациональности в ее философском понимании.
Классический вариант проработки обозначенной темы представлен в философии Нового времени: рационалистической - в воззрениях Декарта, а эмпирико-сенсуалистический вариант - в философии Локка. Так, "начала" рационального образа познания, рациональности осмысливались Декартом как исходные положения дедукции, которые постигаются непосредственно путем интеллектуальной интуиции. В эмпиризме предельные элементы знания связывались с понятием "простых идей" или ощущений, постигаемых в чувственной интуиции. Оба подхода - эмпирический и рационалистический -сближало признание невыводимых, непосредственно интуитивно постигаемых или очевидных "базисных" элементов системного знания. Причем, будучи
5 раскрыты в качестве реальных познавательных предпосылок, эти элементы знания из-за своего характера "очевидных" полагались в фундамент "новой науки".
Классическая традиция поиска оснований рационального знания сохраняет свою значимость в XX веке. Об этом свидетельствует с наибольшей очевидностью концепция Гуссерля. Однако Гуссерль резко разводит реальные предпосылки рационального знания и основания "подлинного" познания, онтологизируя последние. Его феноменологию характеризует "критическая позиция" по отношению к тому, что "само собой разумеется" не только в смысле устоявшегося мнения, но и в смысле устоявшегося "видения" предмета, то есть в конечном итоге - самой реальности. Таким образом задача теории познания Гуссерля - не только раскрыть реальные предпосылки рациональности, истинного познания вообще, но и найти его основания в другом, более прочном онтологическом фундаменте. Поэтому феноменология Гуссерля в широком смысле характеризует сущностную структуру сознания, область непосредственно интуитивно постигаемых предметных "самоданностей" - "феноменов" сознания, являющихся исходным материалом феноменологического анализа. Именно этим обстоятельством обусловлена потребность исследовать базисные методы феноменологического анализа в онтологической экспликации. В данном контексте проведенное исследование представляется актуальным не только с точки зрения истории философии, но и с точки зрения теории познания.
Проблема рациональности в последние десятилетия активно исследуется в зарубежной и отечественной литературе. До недавнего времени вопрос о рациональности ставился преимущественно в контексте философии науки. Однако сегодня благодаря работам Э.Гуссерля, Г.Гадамера, К.Поппера, М.Фуко и других в философию пришло иное видение познавательной установки, которое позволило разрушить тесные рамки понимания рациональности только в пределах одной ее разновидности - научности. Рациональность перестала рассматриваться только как свойство логических конструкций, появились исследования, анализирующие рациональность мифа, искусства, религии. Возникла возможность рассматривать рациональность как системообразующую характеристику культуры, как смысловой горизонт мышления, обнимающий и естествознание, и гуманитарные науки, и метафизику. Как представляется автору, именно такой подход к рациональности связан с восстановлением в познании целостного образа человека — человека со-знающего, открывает перед ним новые возможности. Феноменология Гуссерля сыграла особую роль в философии XX века для освоения идей о бытийственном статусе познавательного отношения "человек - мир"; о социальной, культурной, духовной ценности, которую представляет для познающего субъекта истинное знание о мире.
В современном философском знании эта установка еще недостаточно укоренена. Более популярными и для теоретико-философской, и для логико-гносеологической, и для социально-философской, и теоретико-социологической позиции является представление об исходной дихотомии рационального и нерационального.
Так, например, дихотомия "рациональных" и "традиционных" обществ у М.Вебера привела к выделению двух типов рациональности: ценностной и целевой1. К.Поппер рассматривает два смысла понятия рациональности: применительно к рациональной реконструкции развития науки и рациональности общественного развития2
Методологические установки современных авторов на проблему рациональности в целом можно классифицировать как субстанциалистские и нормативистские. Под субстанциализмом имеется в виду то, что рациональность всегда соотносится с некоторым предметом (наука, общество) и выступает в качестве одного из свойств предмета. Нормативизм же выражается в том, что рациональность рассматривается как мера совершенства познания и деятельности, как норма, к которой можно стремиться, даже если ее 1 См.: Вебер М. Избранное: Образ общества. М., 1994. 2 См.: Поппер К. Логика и рост научного знания: Избр.работы. М., 1983.
7 нельзя достичь. Рациональность воспринимается не как свойство некоторого культурного феномена, но как выражение отношения к нему с точки зрения некоторого сообщества. При этом сам феномен культуры - не вещь, не объект, но в значительной мере отношение, поэтому лишь функционально может иметь оценку, основанную на понятии рациональности.
Все эти обстоятельства делают исследование рациональности в ее философском воплощении актуальным и своевременным.
Степень научной разработанности темы
Данная диссертационная работа выполнена по большей части на материале трудов Э.Гуссерля и представляет собой в известной мере взгляд "изнутри" феноменологической концепции на проблему оснований рациональности, рационального познания. В ходе работы было важно освоить современный историко-теоретический уровень и историко-философский контекст темы рациональности как таковой.
В отечественной философской литературе понятие рациональности первоначально также рассматривалось как принадлежность исключительно научного знания. Позже, начиная с 70-х годов, появляются работы, исследующие проблему рациональности в более широком культурно-историческом смысле1. Еще А.С.Богомолов подчеркивал, в частности, три 1 См.: Автономова Н.С, Рассудок, разум, рациональность. М., 1988; Богомолов А.С. Наука и иные формы рациональности // Вопросы философии. - 1979. - № 4. - С. 106; Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. (К критике гегелевского учения о формах познания). М., 1968; Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическая и современная буржуазная философия: Опыт эпистемологического анализа // Вопросы философии. - 1970. - № 12; Они же. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии. - В кн.: Философия в современном мире. Философия и наука. Критические очерки буржуазной философии. М., 1979; Мамардашвили M.K. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984; Мамардашвили М.К. и др. Классическая и современная философия. М., 1972; Мамардашвили М.К., Пятигорский А. Символ и сознание. Иерусалим, 1982; Мотрошилова H.B. Познание и общество. Из истории философии XVII-XVIII вв. M., 1969; Она же. Истина и социально-исторический процесс познания. М., 1977; Мотрошилова Н.В. и др. Социальная природа познания. М., 1979; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к "Науке логики": Формирование принципов системности и историзма. М., 1984; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: становление и развитие первых научных программ. M., 1980; Она же. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.): Формирование научных программ Нового времени. М., 1987; Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике. М., 1989. С.9-28; Грязнов Б.С. Логика и рациональность. - В кн.: На пути к теории научного познания. М., 1984. C.I38-148; Он же. Логика, рациональность, творчество. М., 1982; Диалектика. Познание. Наука / [В.А.Лекторский, С.Ангелов, Дж.Эрпенбек и др.] Под ред. В.А.Лекторского. -М., 1988; Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. M., 1980; Лекторский В.А. Философия. Методология. Наука. М., 1972; Ойзерман Т.И. Главные философские направления: Теорет. анализ ист.-филос. процесса. Изд. 2-е. М., 1984; Он же. Рациональное и иррациональное. М., 1984; Он же. Критика "критического рационализма".
8 момента, которые позволяют развести понятия "рациональность" и "научность": 1) понятие "рациональность" может отличаться от формальной, "рассудочной" рациональности, свойственной науке, и быть приписано другим формам общественного сознания; 2) объективная структурированность оказалась присущей не только научной теории, но и религии, мифу, искусству, морали, соответственно 3) обнаруживавшаяся неуниверсальность логического языка, наличие разных "языков" с неоднородной структурой позволило включить в их число "языки" и своеобразные логики религии, морали, мифа и т.д. наряду с логикой науки.
Собственно, работы, посвященные изучению рациональности в ее универсально-философском воплощении, еще только начинают появляться1.
М., 1988; Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование. М., 1988; Мамчур Е.А., Овчинников Н.Ф., Огурцов А.П. Отечественная философия науки: предварительные итоги. М., 1997; Природа научного познания / Под ред. Степина B.C. - Минск, 1979; Нарский И.С. Новейшие течения буржуазной философии: Критич. анализ. - М., 1982; Он же. Современные проблемы теории познания. М., 1989; Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социол. М.Вебера и веберов. ренессанс. М., 1991; Швырев B.C., Юдин Б.Г. Методологический анализ науки. М., 1980; Швырев B.C. Научное познание как деятельность. М.,1984; Он же. Анализ научного познания: Основные направления, формы, проблемы. М., 1988; Никифоров А.Л. Философия науки: История и методология. М., 1988; Никифоров А.Л. Основа рациональности научных методов. - В кн.: Методы научного познания и физика. М., 1985. С.29-47; Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное. М., 1985; Пружинин Б.А. Рациональность и историческое единство научного знания. М., 1986; Кизима B.B. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности. - Киев, 1985; Коршунова Л.С., Пружинин Б.И. Воображение и рациональность. М., 1989; Йолон П.Ф., Крымский СБ., Парахонский Б.А. Рациональность в науке и культуре. - Киев, 1989; Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1991; Рутманис К.В. Идея рациональности в философии. Рига, 1990 и др. 1 См., напр.: Автономова Н.С. Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995; Теория познания. В 4-х тт. / Под ред. ВА.Лекторского, Т.И.Ойзермана. М., 1991-1995; Лекторский В.А. Теория познания (гносеология, эпистемология) // Вопросы философии. - 1999. - № 8; Исторические типы рациональности. В 2-х тт. / Ред.коллегия: П.П.Гайденко, В.АЛекторский, В.С.Степин. - М, 1995; Степин B.C., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994; Философско-религиозные истоки науки. / П.П.Гайденко, В.П.Визгин, В.Н.Катасонов и др. Отв.ред.П.П.Гайденко. - М., 1997; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. М., 1997; Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. -2-е изд. М., 1992; Он же. Картезианские размышления (январь 1981 года). М., 1993; Он же. Необходимость себя: Введение в философию, докл., ст., филос. заметки. М., 1996; Молчанов В.И. Хайдеггер и Кант: проблема сознания и проблема человека. - В кн.: Антропологический поворот в философии XX века. Вильнюс, 1987; Он же. Проблема сознания и проблема культуры. - В кн.: Феноменология в современном мире. Рига, 1991; Он же. Cogito, синтез, субъективизм // Вопросы философии. - 1996. - № 10; Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Ист.-филос.очерки и портреты. М., 1991; Она же. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990; Современная западная философия: Словарь. / Сост. и отв.ред.: Малахов B.C., Филатов В.П. - Изд.2-е. - М., 1998; Мотрошилова Н.В. "Картезианские медитации" Гуссерля и "Картезианские размышления" Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному Ego) // Вопросы философии. - 1995. - № 6; Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. М., 1988; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989; Современные зарубежные исследования в области философской теологии: Реф.сб. / Ред. - сост. Ю.А.Кимелев. - М., 1991; Кимелев Ю.А. Философский теизм: Типология современных форм. М., 1993; Он же. Философия религии: Сист.очерк. М., 1998; Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М, 1998; Порус В.Н. Цена "гибкой" рациональности. О философии науки Ст.Тулмина // Вопросы философии. - 1999. - № 2; Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? // Вопросы философии. - 1999. - № 3; Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры //
9 Ставя предельный вопрос - что такое рациональность, для чего она человеку и как он оперирует ею, преследуя свои собственные индивидуальные и универсальные цели - представляется необходимым сместить акценты с частных образов человеческого сознания и сконцентрировать внимание на его главной цели - поддержании собственного бытия, что, в частности, и призвана обеспечить методология рационального мироотношения, предложенная
К.Поппером1. Его концепция "закрытых" и "открытого" общества была удачно применена В.С.Швыревым к анализу феномена рациональности2. "Открытая" рациональность позволяет описывать мир как систему, при своей целостности включающую в себя момент творческой неопределенности, выступания за собственные рамки. В этом случае вырисовывается возможность для человека, избегнув жесткие рамки классических, то есть монологических дискурсивных систем3, осознать бесконечную вариативность описаний реальности, одновременно удерживаясь в рамках разума, обеспечивающего целостность и стабильность мира человека.
Сегодня уже сложились определенные установки, критерии и принципы анализа философской рациональности. Для исследований по этой теме характерны следующие теоретические позиции:
I. Основной практический и теоретический вопрос культуры в целом -вопрос о бытии сознания, самого человека в мире. Поэтому, говоря об истоках рациональности, различных ее парадигмах, действующих в соответственных им типах культуры, логично обратиться к этой фундаментальной категории западноевропейской метафизики, ибо она на протяжении веков занималась
Вопросы философии. - 1992. - № 6; Рябчун Н.П. Духовность и рациональность как два способа мировоззренческой ориентации: Дисс. ... канд. фил. наук. М, 1994; Виснап И.Н. Основные парадигмы человека в философии: (Рационалистическая и иррационалистическая парадигмы). Дисс. ... канд. фил.наук. - СПб, 1994; Пугачева Л.Г. Европейская рациональность и феномен личности: Дисс. ... канд. фил. наук. - Саратов, 1994; Воробьева Н.П. Эволюция концепции рациональности в философии: Дисс. ... канд. фил. наук. М., 1993; Филимонов А.Л. Способ философской рефлексии: (Классические и неклассические формы рациональности): Дис.... канд. фил. наук. - Томск, 1995; Саввинов А.С. Онтологическое обоснование единой природы человека и "мыслящего духа": Дисс.... д-ра фил. наук. -Якутск, 1997 и др. 1 См.: Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2-х тт. М., 1992. 2 См., напр., Швырев В.С, Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. - 1992. - № 6. - С.91- 106. 3 См.: О категории монолога. - В кн.: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.
10 выяснением предельных отношений, оснований, условий мышления о мире. Но сказанное совершенно не означает совпадения "рациональности" и "онтологии". Последняя, пройдя путь от попыток дать непосредственно систему умозрительных всеобщих определений бытия до трансцендентальной онтологии Гуссерля, критической онтологии Н.Гартмана, фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и онтологии сознания, которую пробуют строить во второй половине XX века (например, в нашей стране - М.К.Мамардашвили), сохранила свою специфику, которая по-разному проявлялась в смысле формы, и следует установке на различение подлинного бытия и неподлинного сущего.
Даже совершенный поздней схоластикой поворот от метафизики бытия к региональным онтологиям, и философией Нового времени к определению "онтологического статуса объектов научного знания, сконструированных как в мысленном, так и в физическом эксперименте" (М.К.Мамардашвили), и даже
Хайдеггером - к трактовке онтологии как онтологии человеческого бытия с осознанием его временности, исходящего из экзистенциала "бытие - сознание" - все это сохраняет основную, с нашей точки зрения, для онтологии задачу: проведение границы между подлинным и неподлинным бытием1.
Таким образом основная интенция онтологии, как и философского знания в целом, видится в построении такой теории, которая "совпала бы" с миром, -по крайней мере это относится к классическому этапу развития рациональности.
II. Поскольку философская идея бытия и феномен сознания в западноевропейской философии напрямую связаны с развитием рациональности, в литературе выделяются те моменты в истории ее воплощения, которые наглядно демонстрируют эту взаимосвязь.
1. Первый момент связан с переходом от "традиционного общества" к началу развития собственно западноевропейской цивилизации. Основное событие, которое здесь происходит, может быть названо "критикой традиции" 1 См., в частности: Современная западная философия: Словарь. / Сост. и отв. ред. :Малахов B.C., Филатов В.П. - Изд. 2-е. - М., 1998. С.256-259, 300-301. со стороны индивидуальности. Одним из наиболее известных критиков следования законам по традиции, а не по разуму, был Сократ. Можно сказать, что главная тенденция к абстракции как ранней космогонической поэзии и прозы, так и ранней греческой философии, до тех пор проявлявшаяся в виде авторских попыток описания мира, конкретизируется у Сократа в форме противоречия "разума" и "традиции". Рационализм начинает противостоять мифу как принцип функционирования сознания и на передний план истории, культуры постепенно выходит отдельная личность1.
2. Второй момент находит свою экспликацию в философии И.Канта и связан с эволюцией идеи запредельности разуму человека подлинного мира, то есть в идее Трансцендентности. Развивается она в средневековой философии. "Коперниканский переворот" же, совершенный Кантом, как известно, поставил субъекта в центр познаваемого мира, ограниченного сферой сознания, за пределами которой простирается трансцендентное или мир вещей - в - себе. Построив гносеологию таким образом, Кант исчерпал и онтологию.
Неоднократно подчеркивалось, что сравнительно небольшая дистанция отделяет кантовскую идею недоступности для субъекта подлинного мира вещей - в - себе, сокрытого экраном сознания, от идеи многочисленных образов реальности, которые собирает сознание в зависимости от собственного состояния и, соответственно, ракурса рассмотрения трансцендентной реальности . Но этот шаг был совершен только два века спустя, когда претерпевает разрушение идея Абсолютного субъекта. В философии Канта представлен перенос центра тяжести интересов философии в область гносеологии и обозначена зависимость картины мира (в пределе - онтологии) от субъекта посредством абстракции сознания. Таким образом, здесь рациональность опирается на структуру Абсолютного субъекта, которая является основной для философии, науки и культуры Нового времени. В науке 1 См.: Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997. 2 См.: Он же. Кантианские вариации. М., 1997; История философии: Запад-Россия-Восток. Кн.2: Философия XV-ХІХвв. /Под ред. Н.В.Мотрошиловой/. М, 1996.
12 она порождает базовую абстракцию классической физики - "абстракцию наблюдения" (М.К.Мамардашвили), в философии - попытки построить универсальную систему, продолжающиеся с завидным упорством вплоть до середины XIX века.
3. Этот момент касается современной парадигмы мышления, описывающей реальность как охваченную постоянным изменением или как множество реальностей, которые возникают в процессе изменения положения наблюдателя в мире. В этой форме рациональность связана с представлениями об изменчивости структуры самого сознания, с представлением о сознании как чистом "сознании о...", чистой направленности, без содержания, интенциональных актов Э.Гуссерля. Тут непривычную для классической философии важность приобретает идея индивидуального бытия как онтологического центра. "Раздействительствование" онтологизированных старой метафизикой философских и мировоззренческих понятий: открытие
Канта о том, что "условия возможности знания содержатся не в объекте, а в субъекте", - простираются в неклассической парадигме так далеко, что признается: "само утверждение о реальности внешнего мира - это познавательный акт"1. Воздержание от поспешного утверждения существования мира характерно и для трансцендентальной феноменологии
Э.Гуссерля, который трактовал метафизические предпосылки не как понятия, а как особые акты сознания, отличающиеся от производства понятий по правилам логики прежде всего качествами интенциональности и идеации2.
Постклассическая рациональность характеризуется преодолением некритического принятия знания за саму реальность, локализацией самых фундаментальных парадигм, содержащих в своих базисных аксиомах положение о реальности наблюдаемого внешнего мира: феноменология стремится привнести строгость туда, где ее не было: исходные предпосылки 1 См.: Марков Б.В. Разум и сердце. История и теория менталитета. СПб., 1993. С.25. 2 См.:Там же. С.28.
13 рациональности должны опираться не на слепую веру, а на отчетливое эйдетическое видение сущностей.
Таким образом, можно сказать, что феноменология Э.Гуссерля -наследница кантовского тренсцендентализма - расширила идею предпосылочности знания от знания научного до знания вообще как культурного феномена.
Из авторов, работавших и работающих в области истории и теории научной рациональности, отметим также Р.Карнапа, Т.Куна, Ст.Тулмина, М.Хессе, среди отечественных имен - В.У.Бабушкина, А.Л.Никифорова, А.П.Огурцова, Б.И.Пружинина, В.С.Степина,; из авторов, рассматривающих рациональность в связи с типологией культуры, изменениями познавательной традиции и развитием западноевропейского общества в целом - Т.Роззака, П.Фейерабенда, К.Хюбнера, а среди отечественных авторов - Н.С.Автономову, П.П.Гайденко, Ю.Н.Давыдова, В.В.Кима, В.А.Лекторского,
М.К.Мамардашвили, Б.В.Маркова, Л.А.Микешину, С.Ю.Миляеву, И.С.Нарского, Т.И.Ойзермана, В.С.Швырева и др.
Как представляется, проблеме взаимосвязи рациональности и феномена сознания в отечественной литературе не было уделено достаточно внимания, так как проблема рациональности до сих пор почти не рассматривалась в связи с антропологической проблематикой. Однако рассмотрение рациональности в этом новом контексте вселяет надежду на то, что именно на перекрестке эпистемологии и онтологии чистого сознания можно в будущем построить достаточно целостную картину, описывающую феномен рациональности как системообразующую характеристику западноевропейской культуры.
Теперь обозначим границы исследований собственно феноменологии Гуссерля. Количество исследований феноменологии Гуссерля в современной западной литературе весьма велико. Но среди них сравнительно немного собственно эпистемологических работ. Оказав значительное влияние на экзистенциализм, герменевтику, структурализм, социальную философию, психологию, на протестантскую теологию, на неотомизм, наконец, на эстетику
14 и теорию искусств, идеи Гуссерля в гораздо меньшей степени затронули эпистемологию XX века. Программа построения базисных онтологии "частных наук", которую Гуссерль, как он полагал, задал для своих последователей, не была никем выполнена (разве что Р.Ингарден двигался в этом направлении)1.
Не в последнюю очередь это, видимо, связано с "непроговоренностью" некоторых шагов феноменологии, что отмечали еще непосредственные ученики
Гуссерля Э.Финк и Л.Ландгребе. Из зарубежных исследований философии
Гуссерля в диссертации использованы труды Д. фон Гильдебранда,
Р.Ингардена, Х.Конрад-Мартиус, М.Мерло-Понти, П.Прехтля, П.Рикера,
М.Хайдеггера, В.Херманна и др. Среди отечественных авторов, освещавших идеи Э.Гуссерля - работы К.С.Бакрадзе, П.П.Гайденко, А.Ф.Зотова,
З.М.Какабадзе, В.В.Калиниченко, М.А.Кисселя, М.К.Мамардашвили,
Б.В.Маркова, Н.В.Мотрошиловой, В.Мелехова, В.И.Молчанова, А.А.Рубенис,
К.А.Свасьяна, Г.Г.Шпета и др.
В отечественной истории философии можно выделить несколько "волн" изучения феноменологии. Первая относится ко времени жизни самого
Гуссерля, когда такие философы, как Г.Шпет, Л.Шестов, Б.Яковенко вели с ним непосредственный диалог. Следующая "волна" интереса к феноменологии, как свидетельствует тематика диссертаций, возникла в шестидесятые годы. А последняя началась в конце восьмидесятых. При этом были детально реконструированы и проанализированы практически все главные феноменологические темы . Автор данной диссертации не включается в "спор интерпретаций". Он стремится тщательно рассмотреть теорию сознания
Гуссерля и ее онтологические определители, осмыслить ее методологическое значение для теории философской рациональности как таковой, для ее структурных инвариантов. Представляется также, что базисные установки 1 См.напр. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: Критический анализ. М., 1985; Философия Э.Гуссерля и ее критика. М., 1983. 2 См.напр.: Молчанов В.И. Феноменология в России: историографический очерк. - В кн.: Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы: Сб.ст. / Отв.ред., сост., предисл. В.И.Молчанов. - М., 1998. С.7-14.
15 методологии феноменологического описания еще не достаточно хорошо исследованы в отечественной истории философии и поэтому в этой части исследование тоже актуально.
Предмет исследования
В диссертации осуществлена историко-философская реконструкция проблемы оснований философской рациональности в рамках феномена абсолютного сознания и проблем оснований знания в варианте феноменологической парадигмы Э.Гуссерля, как она изложена в работах: "Логические исследования" [T.I. Пролегомены к чистой логике. Т.П Исследования к феноменологии и теории познания. (Исследование первое)], "Картезианские размышления", "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (Введение в феноменологическую философию)", "Кризис европейского человечества и философия", "Философия как строгая наука", "Феноменология внутреннего сознания времени" и др.
Цель исследования
Целью данного диссертационного исследования является историко-философский анализ развития философской теории рациональности Э.Гуссерлем. При этом феномен западноевропейской традиции познания и феномен сознания рассматриваются как взаимозависимые, как условия существования онто-гносеологических инвариантов рационального знания и познания в целом.
Постановка данной цели предполагает, что идея философской рациональности и система онтологической трансцендентальной субъективности Э.Гуссерля характеризуются не столько в культурно-историческом, сколько в проблемно-концептуальном контексте.
Задачи исследования
Реализация обозначенной цели требует осуществления нескольких задач. Это:
1. Определение формального основания философской рациональности. Как видно из истории философии, вопрос этот решался многими способами, в зависимости от того, какие феномены служили исходным материалом анализа: логические процедуры формирования знания, феномены психической жизни человека, феномены языковой коммуникации между людьми, историко- культурные феномены и т.д.
2. Выявление концептуального субстрата философской рациональности в виде "идеи Логоса"; выделение инвариантов, реальных содержательных предпосылок познания. Решение этих вопросов связано с онтологической экспликацией неявного содержания исходных аксиом и положений философского со-знания.
3. Онтологическая экспликация двух центральных функций феноменологического сознания в философии Гуссерля: быть основанием конституирования мира и быть носителем критерия для обоснования знания о мире. В согласии с таким различением необходимо проанализировать фундирующую роль феноменологического сознания очевидностей по отношению к миру в его трансцендентально-феноменологическом рассмотрении (так, как это представлено у Гуссерля периода "Логических исследований" и в "Картезианских размышлениях").
4. Определение эпистемологической актуальности феноменологического способа прояснения оснований рационального познания и обоснования знания в целом, основанного на обращении к данностям чистого сознания посредством эйдетического анализа феноменов, на основе работ "Картезианские размышления", "Кризис европейского человечества и философия", "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (Введение в феноменологическую философию)".
17 Теоретико-методологическая база исследования
Теоретическую и методологическую основу диссертационного исследования образуют системно-генетический метод в соединении с эпистемологическим анализом переломных в развитии феномена рациональности моментов, ведущих к выделению фундаментальных определителей ее образа.
В связи с решением задач "имманентного" анализа изучаемой концепции диссертант использует собственно феноменологические методы. В диссертации используются также процедуры семантического анализа, который практикуют философы аналитической традиции. Наконец, в исследовании применяется комплекс методов анализа, сравнения, контекстуального разъяснения и интерпретации мыслей и др., необходимых при реконструкции и построении любой сложной философской концепции.
В диссертации соблюдаются основные принципы историко- философского анализа взглядов отдельного философа: принцип связи исторического и логического, конкретности исследования тезисов и аргументов автора, учет социокультурного ареала воззрений мыслителя, его принадлежности традиции и новаторства по отношению к более ранней традиции. Методика, установки исследования базируются на выводах из работ К.С.Бакрадзе, П.П.Гайденко, К.Х.Делокарова, А.Ф.Зотова, З.М.Какабадзе, М.К.Мамардашвили, Н.В.Мотрошиловой, В.И.Молчанова, И.С.Нарского и др1.
Положения, выносимые на защиту
1. Рациональность (философская) определяется как один из принципов функционирования трансцендентального сознания (сознания индивида, по Гуссерлю), который обладает фундаментальным онтологическим статусом. 1 См., в частности: Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. -Тбилиси, 1960; Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах К.Маркса // Вопросы философии. - 1968. - № 6; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к "Науке логики": Формирование принципов системности и историзма. М., 1984; Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия конца XIX - начала XX века. М., 1988; Рене Декарт как мыслитель (к 400-летию со дня рождения) / Отв.ред.: К.Х.Делокаров, А.А.Чернявская. - М., 1997; Делокаров K.X. Философия и человек в век глобальных проблем. М., 1998; Делокаров K.X., Демидов Ф.Д. В поисках новой парадигмы: Синергетика. Философия. Научная рациональность. М., 1999 и др.
2. Онтологичность рациональности представлена как система необходимых условий, с которыми должен заранее считаться познающий субъект в ориентации на сущее как на предметное. В "Логических исследованиях" Гуссерля таковыми являются а) изначальная идея объекта философии как переживания общезначимого в аспекте целостности, б) общегносеологический момент первостепенной важности: интенциональность сознания - такая направленность сознания на предмет, которая существует одновременно и как часть самого предмета.
3. Способ осуществления рациональности фиксируется в качестве динамического соотношения между метафизическим элементом сознания и представимым сущим. Во взглядах Гуссерля это проявлено и во втором томе "Логических исследований" и в "Картезианских размышлениях" в виде стремления философии представить свое подлинно беспредпосылочное знание как анализ интенциональности, как знание предельных очевидностей, для чего она должна с ясностью и очевидностью соотнести сферу актов сознания, переживания и сферу того, что дано в сознании, сферу его содержания. Соответственно сам процесс достижения беспредпосылочной явленности феноменов рассматривается Гуссерлем в соответствии с его учением о редукциях или очищениях сознания на трех важнейших ступенях: а) уровне психологической редукции, б) уровне эйдетической редукции, в) уровне трансцендентальной редукции.
4. Феномен абсолютного сознания и лежащее в его основе различение чувственного и сверхчувственного определен в качестве инвариантной духовной структуры философской рациональности. В последней работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" Гуссерль рассматривает свои задачи как достижение подлинного рационализма или даже сверхрационализма. В этом произведении, полном внутренних противоречий, совмещаются идеи, которые оставались строго разведенными в предшествующих построениях Гуссерля: попытка решить загадку интенциональности уже не на уровне трансцендентального субъекта, но на
19 уровне обыденного опыта. Так, жизненный мир в "Кризисе" совмещает несовместимое - естественную установку с трансцендентальной установкой: он характеризуется непосредственностью, погруженностью в повседневность, нерефлективностью, аморфностью, синкретичностью, но одновременно и центрированностью на "я", он выступает как сфера бытовой практической уверенности и одновременно как воплощение анонимного функционирования трансцендентальной субъективности.
Научная новизна исследования
Новизна работы определяется следующими основными обстоятельствами:
1. В диссертации понятие "Логос" используется в качестве концептуального определения внеисторического субстрата философской рациональности, в качестве онтологии рационального. Логос оказывается историко-генетически и логически первичным по отношению ко всему тому, что выходит из круга повседневности, тематизируется, подвергается рефлексивной обработке, приобретает дискурсивно расчлененную форму.
2. Онтологическая экспликация сущностной структуры философской рациональности средствами феноменологии Гуссерля позволяет исследованию выйти за рамки частных проблем "рациональность и наука", "рациональность и эмпиризм" и т.д. - в поисках общеметодологического основания, которое могло бы служить опорой для описания всех областей знания внутри определенной эпистемы. Ведь Гуссерль добивается того, что в жизненном мире, замкнутом кругом непосредственной уверенности, практической повседневной очевидности, объективность предстает в виде общезначимости - будь то общезначимость истин науки, моральных норм или повседневных очевидностей, а истина - в виде интерсубъективности. Нетематизируемость жизненного мира, вполне принципиальная, по Гуссерлю, позволяет предикативные суждения и допредикативные очевидности, знание и веру в
20 любых ее модальностях представить в качестве равноправных частей единой историко-культурной сферы, фрагментов единого горизонта.
3. Методологический прием Гуссерля, выделяющий мир как самоупорядоченное целое, предполагающее гармонию между "миром вещей" и "миром идей", оставляя за специализированными формами рациональности возможность более глубокого и точного описания принципов частных областей знания, позволяет по-новому конструктивно соотнести две такие важные области философского знания как антропология и эпистемология. Фактически феноменология стала новым обоснованием человеческой субъективности перед лицом науки. Обыденный опыт с позиций своей целостности и горизонтности провозглашается у позднего Гуссерля ("Картезианские размышления", "Кризис европейских наук...") критерием оценки истин науки, он признается более глубоко укорененным и потому более значимым, чем опыт научного познания.
В отечественной литературе феноменология Гуссерля рассматривается преимущественно в историко-философском контексте. Новизна данной диссертации - в попытке исследовать феноменологическую теорию сознания и феноменологическую эпистемологию Гуссерля как продуктивную установку для развития теории философской рациональности, разрушающую иллюзию незыблемости идеи релятивности оснований знания в философской традиции XX века.
Несмотря на то, что восприятие остается у Гуссерля фундаментальным слоем, который фундирует все остальные модусы, как однопорядковые с ним (память, воображение), так и находящиеся в другой плоскости по сравнению с эмпирическим восприятием (категориальное созерцание), в диссертации подчеркивается значимость установки феноменологии на рацио в качестве точного знания, поскольку в учении о сознании Гуссерлем выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичной рефлексии на восприятие до размышления о смысловых основах культуры.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования
Основные идеи и выводы диссертации могут быть использованы в научной и педагогической работе.
В работе анализируются несколько взаимосвязанных аспектов тематики, отсылающей к вопросам нового понимания субъективности в феноменологии, философской рациональности и оснований рационального знания в целом, которые требуют сравнения феноменологического и классического, традиционного понимания разума, рациональности, онтологии трансцендентального субъекта. Поэтому ценность диссертации видится в том, что она подготавливает почву для более детальной теоретической разработки этих тем.
Кроме того, содержание и выводы исследования могут быть использованы: при дальнейшем углубленном изучении и исследовании проблемы рациональности в современной культуре; в преподавании общих курсов истории философии XIX-XX веков, например, в рамках исследования таких проблем феноменологии сознания как "Различие бытия и сущего", "Различие трансцендентального и объективного описания субъективности", "Различие в понимании онтологии, субъекта и разума у Канта, Гегеля и Гуссерля" и других; при подготовке учебных спецкурсов для студентов и аспирантов, а также при написании учебных пособий по теории познания и истории современной эпистемологии.
Декарта как предпосылка онтологической рациональности у Э.Гуссерля
Выше уже говорилось, что история и логика становления рациональности как тендирующей установки западноевропейской философии связана с генерализацией концепции Логоса. Этот процесс ощущает и осмысливает Гуссерль, о чем свидетельствуют его обращения к философским теориям и концепциям прошлого - воззрениям Платона, Декарта, Канта. Продуктивность идеи онтологической рациональности как конституирующего принципа философии, возвращающего мышление и сознание к его основаниям и подлинному содержанию, для Гуссерля не подлежит сомнению. Ее категориальное обоснование воплотилось в описанных им приемах феноменологического исследования. Априорным для Гуссерля было убеждение, что очевидность не обладает конструктивностью, из нее не вырастает здание философии. Ни одно философское положение не выводимо из индивидуального убеждения в существовании мира.
Единственно, что не может игнорировать философия - это субъективность, сознание. Cogito - тот феноменологический ресурс, очевидность которого абсолютна. Сознание - не просто наиболее очевидная, но абсолютная реальность, основание всякой реальности. Мир конституирован сознанием - эту идею Гуссерль наследует (и признает, что исследует из предшествовавшей реальности). Проблема состоит в том, как трансцендентальное сознание, «Я», можно примирить с монадическим и сингулярным «Я»; как можно описать Я - субъективный полюс трансцендентальной жизни.
Такая постановка проблемы Гуссерлем вновь отсылает нас к историческим аналогиям, заставляет задумываться о связях и разрывах между классическими образами философской рациональности (cogito Декарта) и ее феноменологическим образом, как его конструирует и описывает Гуссерль. Гносеология эпохи классической рациональности, эпохи Нового времени вдохновлялась идеей неизменности - полноты и совершенства - реального порядка вещей и идеального порядка мышления. Именно неизменность порядка вещей являет внеисторическую природу их субстанции и, соответственно, внеисторичность действительного универсального объекта познания: знание может быть только истинным, а истина не может быть множественной и преходящей. Как считает М.К.Мамардашвили (и этот тезис принимается автором), неизменность порядка мышления проявляет внеисторическую природу его инстанций и, соответственно, внеисторичность действительного универсального субъекта познаний: знания актуализируются и вступают в связь лишь в форме доводов и выводов разума, а форма разумности не может иметь разумных альтернатив. Так, согласно классическим представлениям, конституируются полюса гносеологии - безотносительные к пространству и времени, внеисторические объект и субъект, в ходе и в меру логического освоения которых творится вся действительная история познания1. Эти объект и субъект непосредственно выражают собой единство, пребывающее в многообразии изменчивых форм бытия и духа, но именно поэтому сами оказываются не только эмпирически невоспринимаемыми, лишенными естественного вида и особенного образа, но и теоретически невоспроизводимыми, лишенными самости и глубины, вообще «собственной» природы, которая бы не сливалась с природой сущего многообразия. Их освоение оборачивается, таким образом, делом столь же необходимым -задающим познанию историческую реальность, сколь и невозможным -выпадающим из ряда реальных познавательных актов. Строго говоря, разрешением данного противоречия и была история классической европейской гносеологии2.
Поэтому не странно, что внеисторическая определенность универсальных объекта и субъекта, запредельная области эмпирического и теоретического знания, тем не менее считалась самоочевидной на протяжении всего времени, пока в философии господствовал субстанциализм. Ее «самоочевидность» - не ясность чувственных и мыслимых вещей, но ясность единственной рациональной перспективы постижения их вневременной и внепространственной «сущности». Несхожи методы и стили, которыми классическая философия овладевала этой перспективой. Благодаря этому она представлялась то прямой и бесконечной (рационализм), то искривленной и конечной (сенсуализм), то изначальной и обратной (мистицизм), однако всюду - единственно разумной1. Самые жесткие, предельные гносеологические разногласия того периода оказывались, иными словами, лишь различными формами ее признания - признания безусловной дистанцированности и независимости объекта и субъекта истинного познания от исторических определений мира и человека.
Трансцендентальная субъективность: рефлексивный метод исследования и основание онтологизации принципа открытого сознания
Дескриптивный характер феноменологического метода не означает, что Гуссерль отказывается от любых теоретических конструкций. Однако создаваемые в феноменологии схемы - это лишь общие модели сознания, модифицирующиеся в зависимости от того, какого рода предмет интендируется наблюдателем. Здесь нужно отметить, что первичные модусы сознания, лежащие в основе всех других видов деятельности сознания (восприятие, память, воображение), раскрываются Гуссерлем более схематично, более формально, чем модусы более высокого, «культурного» порядка (категориальное полагание, цели культуры и т.д.)1. Другой особенностью феноменологического метода, которую тоже необходимо отметить, является стремление преодолеть субстантивацию терминов. Гуссерль указывает, что все понятия и термины феноменологии должны изменяться и уточняться в связи с прогрессом в анализе сознания. Основатель феноменологии сам вводит новые термины, такие, как феноменологическая редукция, горизонт, ноэзис и ноэма и другие, однако основные из них, по существу, взаимозаменяемы, при соотнесении ситуаций употребления. В частности, феноменологическая редукция как поворот к рефлексии, который, по замыслу Гуссерля, феноменолог должен осуществлять постоянно, по отношению к любым предметам, в известной мере может быть отождествлена с трансцендентальной субъективностью, представляющей собой область непосредственного, то есть снявшего опосредования, рефлективного опыта . Воспользуемся оценкой Хайдеггера: «Для Гуссерля феноменологическая редукция, впервые четко разработанная им в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) есть метод возвращения феноменологического взгляда от натуральной установки человека, живущего в мире вещей и лиц, к 105 трансцендентальной жизни сознания и его ноэтически-ноэматическим переживаниям, в которых конституируются объекты как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция значит возвращение феноменологического взгляда от всегда определенного схватывания Сущего к пониманию Бытия (проектированию способа его несокрытости) этого Сущего» . То есть и феноменологическая редукция и трансцендентальная субъективность обозначают прежде всего, что феноменология по своему замыслу должна быть самодостаточной сферой исследования, сферой универсального самоисследования. Так, читаем у Гуссерля: «мы осознаем, пишет он, - что все то, что существует для ego, конституируется в нем самом, и далее, что всякий вид бытия, в том числе и всякий вид, который в том или ином смысле характеризуется как трансцендентный, имеет свою особую конституцию. Трансцендентность в любой своей форме есть имманентная, конституирующаяся внутри ego бытийная характеристика. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, называть ли его имманентным или трансцендентным, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как субъективности, в которой конституируются смысл и бытие. Бессмысленна попытка постичь универсум истинного бытия как нечто находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности, соединяя друг с другом эти два универсума лишь внешним образом, с помощью жесткого закона. Оба они сущностно связаны друг с другом, а то, что сущностно взаимосвязано, представляет собой конкретное единство и, следовательно, они едины в единственной абсолютной конкретности, характеризующей трансцендентальную субъективность» , и далее, уже повторяемся, «подлинная теория познания имеет смысл только как трансцендентально-феноменологическая, занятая... исключительно систематическим прояснением результатов познания, в ходе которого они 106 должны быть поняты как результаты интенциональной работы. Благодаря этому, каждый вид сущего самого по себе, реального и идеального, станет понятен как конституированный именно в этих результатах продукт трансцендентальной субъективности. Этот вид понимания является высшей из возможных форм рациональности»1.
Различие между трансцендентальной субъективностью и феноменологической редукцией касается, главным образом, методики изложения феноменологии, которую выбрал Гуссерль: при помощи понятия редукции раскрывается отличие феноменологической установки от наивной, в понятии трансцендентальной субъективности фиксируется совокупность основных проблем, требующих рефлективного анализа2.
Для прояснения понятия трансцендентальной субъективности, мы намеренно сближаем его с понятием феноменологической редукции в целях постановки вопроса: чье сознание имеет в виду феноменология? Когда Гуссерль говорит о «сущности сознания вообще», о сознании как «совокупности ментальных актов всех видов», то правомерно здесь спросить, кому принадлежит это сознание, кому принадлежит эта совокупность ментальных актов? Ведь если «сущность сознания вообще» выносится за пределы индивидуального сознания и превращается в «абсолютную идею», всякий разговор об интенциональности теряет смысл и тем самым исчезает основание самой феноменологии. С другой стороны, индивидуальное сознание не может, очевидно, заключать в себе «сознание вообще» и, тем более, «ментальные акты всех видов». И все же именно индивидуальный субъект является, по Гуссерлю, источником трансцендентальной субъективности. Человеческое Я, которое способно совершить эпохе, то есть открыть в себе безграничное поле рефлексии, человеческое Я, которое актуально осуществляет рефлективное наблюдение - это и есть трансцендентальная субъективность. Сам процесс рефлексии может стать предметом рефлексии более высокого порядка и так далее, являясь процессом своеобразного поиска абсолюта. И только тот человек, который овладевает частью нового внутреннего мира, то есть мира и рефлексии эпохе, может систематически открывать в себе абсолютно существующее - установку сознания, не поддающуюся релятивизму. Поэтому предельное обоснование любой истины есть отрасль универсального самоосмысления, которое, выполненное радикально, является абсолютным: «очевидно, что... самоистолкование моего ego, ego феноменолога, в отношении того, что касается конституции и ее результатов, как цепь отдельных размышлений ограничена универсальными рамками одного всеобъемлющего размышления, которое всегда может быть синтетически продолжено»1. Другими словами, технологически, эта процедура есть самоосмысление, которое субъект начинает с трансцендентальной редукции, ведущей его к схватыванию его абсолютного Я, его трансцендентального ego. В качестве такого абсолютного ego, рассматривая впредь себя самого как исключительно свое фундаментальное тематическое поле, он выполняет все свои дальнейшие смысловые исследования, те, которые являются специфически философскими, то есть - чисто феноменологическими.
