Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идейные предпосылки формирования современных концепций коммуникативной рациональности 28
1.1. Проблема рациональности в теоретическом наследии М.Вебера 28
1.2. Жизненный мир и разум в философии Э.Гуссерля 48
1.3. Рациональность и смысловое конструирование жизненного мира в социально-философской концепции А.Шюца 71
Глава 2. Альтернативы современного понимания проблемы коммуникативной рациональности 91
2.1. Коммунитарная установка современной западной философии и проблема коммуникативной рациональности 91
2.2. Постмодернистская трактовка коммуникативной рациональности в неопрагматизме Р.Рорти 107
2.3. Понимание коммуникативной рациональности в неомарксизме Ю.Хабермаса 141
Заключение 171
Список используемой литературы
- Проблема рациональности в теоретическом наследии М.Вебера
- Жизненный мир и разум в философии Э.Гуссерля
- Коммунитарная установка современной западной философии и проблема коммуникативной рациональности
- Постмодернистская трактовка коммуникативной рациональности в неопрагматизме Р.Рорти
Введение к работе
I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Проблема коммуникативной рациональности является одной из центральных в современной философии. Интерес к ней современных западных авторов обусловлен, в первую очередь, тем, что она вырисовывается в качестве центральной в контексте кризиса классической метафизики и формирования постметафизической ситуации, диктующей новый взгляд на содержание и функции философского знания. Анализ коммуникативной рациональности требует осмысления способов ее конституирования, нормативного содержания, корреляции с динамически изменяющимися реалиями современной эпохи. В социально-практическом плане коммуникативная рациональность предстает важнейшим основанием формирования демократического общества. В процессе демократической модернизации проблема коммуникативной рациональности приобретает большое значение и для России. Именно поэтому анализ дискуссии о коммуникативной рациональности в западной философии второй половины 20-го — начала 21-го века имеет не только большое научно-теоретическое, но и практическое значение.
Актуальность темы исследования. Рассмотрение взглядов представителей современной западной философии на проблему коммуникативной рациональности предполагает выяснение основных стратегий ее обсуждения, сложившиеся в границах феноменологии, герменевтики, философии лингвистического анализа, постпозитивизма, прагматизма и неопрагматизма, структурализма и постструктурализма, неомарксизма и иных влиятельных направлениях мысли. Их изучение дает возможность глубже понять сущность, ценностные основания и мировоззренческую направленность каждого из этих направлений современной философской мысли, выявить их отношение к классической западноевропейской и постклассической философии. Это создает основу для понимания специфики постклассической трактовки ком-
муникативной рациональности, возникшей на фоне стремительных изменений в современном мире.
Обращение к дискуссии о коммуникативной рациональности, ведущейся в сочинениях представителей современной западной философии, позволяет подойти к выявлению возможных методологических, аксиологических, деонтологических и эпистемологических оснований позитивного рассмотрения этой проблемы. В субъект-субъектной коммуникации складываются рациональные стандарты, задающие способ мировидения в том или ином типе культуры. Коммуникативный разум вторгается в пределы непосредственной данности знаково-символических полей жизненного мира, осваивая их как неисчерпаемый резервуар тематизации и создания новых смыслов. Картина реальности предстает в качестве результата рационального освоения жизненного мира, разделяемого в границах определенного культурного сообщества. При этом ее строение достаточно сложно и многослойно. Итогом вторжения коммуникативного разума в непосредственную данность жизненного мира оказывается создание универсалий культуры, задающих целостное видение реальности. Универсалии культуры являют собой первую онтологическую проекцию, упорядочивающую реалии мира в сфере обыденного языка. Они не просто предлагают участникам коммуникативного взаимодействия некоторые общие ракурсы истолкования человека и мира, но и несут в себе определенное ценностное наполнение как результат первичного обобщения коллективной жизненной практики. Они варьируются в своем содержательном наполнении в зависимости от типа культуры и исторической стадии его существования. Рассматривая мир сквозь призму универсалий культуры, субъекты коммуникативного взаимодействия одновременно получают основания и для создания многообразных специализированных образов реальности от искусства и морали до науки и философии. Каждая из форм культуры предстает в качестве особого способа рационализации смыслового содержания, полученного из жизненного мира.
В свете дискуссии по проблеме коммуникативной рациональности, ведущейся в современной западной социальной философии, более отчетливо
вырисовываются перспективы демократической модернизации в современной России. Намеченные ею горизонты позволяют выявить ценностно-мировоззренческие основания осуществления коммуникативного процесса в сфере социально-политического взаимодействия, создающего условия построения устойчивой демократии.
Диссертационное исследование имеет педагогическое значение, поскольку сформулированные в его рамках выводы могут найти применение в преподавании целого ряда социально-гуманитарных наук, таких как история философии, социальная философия, политология и др.
Степень разработанности проблемы. Проблема коммуникативной рациональности привлекает внимание ведущих теоретиков современной философской мысли. Дискуссии, идущие сегодня в русле проблемного поля ее обсуждения, непосредственным образом обращены к классическому наследию философии эпохи Нового времени и постклассической мысли. Именно в процессе освоения историко-философской традиции обнаруживаются те основные мыслительные сценарии коммуникативной рациональности, которые создаются теоретиками современной западной философии. В имеющейся отечественной и зарубежной литературе, освещающей дискуссию по проблеме коммуникативной рациональности в западной философии второй половины 20-го - начала 21-го века, изучены ее исторические корни, а также отдельные аспекты, сопряженные с предложенными западными авторами стратегиями рассмотрения этой проблемы.
В зарубежной философской литературе основные линии рассмотрения проблемы коммуникативной рациональности, сложившиеся в западной мысли второй половины 20-го - начала 21-го века, намечены в фундаментальных трудах Р. Бернстина, Д. Ваттимо, Д. Дэвидсона, Ж.-Ф. Лиотара, Р. Рорти, Ю. Ха-бермаса, У. Эко и др1. Многоаспектность проблемы коммуникативной рацио-
См.: Ваттимо Д. Прозрачное общество. М., 2003; Дэвидсон Д. Истина и Интерпретация. М., 2003; Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998; Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996; Хабермас Ю. Демо-
нальности обусловила многообразие исследовательских стратегий ее анализа, которые при всей их полярности обнаружили и возможность взаимного сближения и синтеза. Важную лепту в изучение таковой внесли труды теоретиков постпозитивизма (X. Альберт, К. Поппер, Т.Кун, П.Фейерабенд и др.), лингвистической философии и неопрагматизма (Л. Витгенштейн, Д. Серль, П. Строссо-на, Д. Дэвидсон, М. Уайт, Р. Рорти и др.), структурализма и постструктурализма (М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гватарри, Ж.-Ф. Лиотара, Ж.-Л. Нанси и др.), герменевтики (М. Хайдегтер, Х.-Г. Гадамер, Р. Бубнер, П. Рикер), неомарксизма (Ю.Хабермас, К.-Аппель, А. Хоннет и др.). Свою кульминацию дискуссия о коммуникативной рациональности обрела на рубеже 20-го-21-го вв. в полемике Р. Рорти и Ю. Хабермаса, которая по сути дела намечает две полярные линии видения этой проблемы, суммируя итоги ее обсуждения в границах несхожих мировоззренческих парадигм.
Общая характеристика историко-философских корней и важных моментов дискуссии о коммуникативной рациональности второй половины 20-го - начала 21-го века, дана в трудах Н.С. Автономовой, П.П. Гайденко, Б.Л. Губмана, П.С. Гуревича, И. Т. Касавина, В.А. Лекторского, Ю.Н. Давыдова, М.К. Мамардашвили, Б.В. Маркова, Л.И. Микешиной, Н.В. Мотрошиловой, В.А. Подороги, В.Н. Фурса, И.П. Фарман, Н.С. Юлиной и др.1. Их изучение
кратия. Разум. Нравственность. М., 1992; Эко У. Открытое произведение. СПб., 2004; Bernstein R. The New Constellation. Cambridge, 1995; Habermas J. Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays. Cambridge, 1993; Eco U. Kant and the Platypus. L., 1999 etc .
1 См.: Автономова H. С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988; Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: социология М.Вебера и вебе-ровский ренессанс. М., 1991; Губман Б.Л. Современная философия культуры. М., 2005; Гуревич П.С. Философия человека. Ч. I. М., 1999; Касавин И.Т. Текст. Дискурс. Контекст. М, 2008; Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001; Мамардашвили М.К. Стрела познания. М., 1996; Марков Б.В. Философская антропология. СПб., 2008; Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991; Мотрошилова Н.В. Познание и общество. МЛ969; Микешина Л.А. Философия познания. М., 2009; По-дорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995; Фуре В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000; Фарман И.П.. Теория познания
позволяет выделить основные парадигмы обсуждения темы коммуникативной рациональности, сложившиеся в формате дискуссии второй половины 20-го - начала 21-го века.
Отдельные аспекты исследования этой проблемы представлены в работах российских авторов, анализировавших ее в контексте рассмотрения различных течений современной западной философии второй половины 20-го — начала 21-го века. Применительно к феноменологии и герменевтической парадигме они изучены в трудах В.У. Бабушкина, И.С. Вдовиной, П.П. Гай-денко, А.А.Михайлова, А. В. Михайлова, Г.М. Тавризян и др.1 Структуралистский и поструктуралистский варианты подхода к этому вопросу рассмотрены в работах Н.С. Автономовой, А.А. Грицанова, Н.Б. Маньковской, В.А. Подороги и др.2 В исследованиях А.Ф. Грязнова, А.Ф.Зотова, М.С.Козловой, СВ. Никоненко, З.А. Сокулер и др. представлена трактовка темы коммуни-кативной рациональности в аналитической философии . Ее неомарксистское понимание дано в работах Вершинина, А.Ф. Гайды, Давыдова Ю.Н., Б.В. Маркова, Н.В. Мотрошиловой, Е.Л. Петренко, В.Н. Фурса, И.П.Фарман и др.4
и философия культуры. М., 1986; Юлина Н.С. Очерки по философии в США, М., 1999.С.46-61.идр.
1 См.: Бабушкин В..У. Феноменологическая философия науки. М., 1985; Вдовина И.С. Поль Рикер — Философ диалога. М., 2008; Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963; Тавризян Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М., 1972; Михайлов А.А. Современная философская герменевтика. Минск, 1984; Михайлов А.В. Историческая поэтика и герменетика. СПб., 2006 и др.
См.: Автономова Н. С. Познание и перевод. М., 2008; Грицанов А.А. Жиль Делез. Минск, 2008; Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб, 2000; ПодорогаВ.А. Феноменология тела. М., 1995 и др.
3 См.: Грязнов А.Ф. Аналитическая философия. М., 2006; Зотов А.Ф. Запад
ная философия XX века. М., 2005; Козлова М.С. Философия и язык. М., 1972;
Никоненко СВ. Аналитическая философия. СПб.,2007; Сокулер З.А. Про
блема обоснования знания. Гносеологические концепции Л. Витгенштейна и
К. Поппера. М., 1988.и др.
4 См.: Гайда А.В, Вершинин С.Е., Шульц В.Л. Коммуникация и эмансипа
ция: критика методологических основ социальной концепции Ю.Хабермаса.
Свердловск, 1998; Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая
социология. М., 1998; Марков Б.В. Мораль и разум // Хабермас Ю. Мораль-
Вместе с тем, в существующей научной литературе до сих пор не сложилось целостного теоретического осмысления генезиса и содержания дискуссии по проблеме коммуникативной рациональности в западной мысли второй половины 20-го - начала 21-го века. Теоретическая неразработанность и практическая значимость этой проблемы обусловили выбор темы исследования, объектом которого является постклассическая западная философская мысль второй половины 20-го - начала 21-го века, а предметом — дискуссия по проблеме коммуникативной рациональности, ведущаяся ее представителями.
Цель и задачи исследования. Целью диссертации является историко-философский анализ дискуссии представителей западной философской мысли второй половины 20-го — начала 21-го века по проблеме коммуникативной рациональности. Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
рассмотреть теоретические истоки современной дискуссии по проблеме коммуникативной рациональности, сложившиеся в границах философского и социологического дискурса в первой половине 20-го столетия;
изучить влияние теоретического наследия М.Вебера, связанного с рассмотрением рациональности и ее исторических форм, на формирование современных представлений о коммуникативной рациональности;
— выявить значение анализа жизненного мира и его рационализации,
предложенного в философии Э. Гуссерля, для формирования проблемного
поля дискуссии о коммуникативной рациональности, ведущейся в западной
философской мысли второй половины 20-го - начала 21-го века;
ное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000; Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1992; Петренко Е.Л. Ю. Хабермас размышляет о модерне // Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М, 2003; Фуре В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000; Фарман И.П. Социально культурные проекты Юр-гена Хабермаса. М, 1999 и др.
раскрыть особенности воздействия учения А. Шюца о смысловом конструировании жизненного мира на современную дискуссию о коммуникативной рациональности;
провести рассмотрение основополагающих черт коммунитарной установки, сложившейся в современной западной философии, в границах которой рассматривается проблема коммуникативной рациональности;
— предложить интерпретацию постмодернистской трактовки коммуни
кативной рациональности, сложившейся в неопрагматизме Р.Рорти;
— проанализировать понимание коммуникативной рациональности в
неомарксизме Ю.Хабермаса.
Источниками исследования являются прежде всего произведения Р.Рорти, Ю. Хабермаса и других участников дискуссии по проблеме коммуникативной рациональности, ведущейся в западной социально-философской мысли второй половины 20-го - начала 21-го века, а также теоретическое наследие М. Вебера, Л. Витгенштейна, Э. Гуссерля, А. Щюца и других авторов, чье идейное наследие сформировало тематическое поле обсуждения этой проблемы. К числу источников следует также отнести произведения философов Античности, Нового времени и современности, обсуждаемые в их сочинениях. Источниковая база диссертации включает также новейшие исследования современных западных авторов, посвященные изучению воззрений представителей западной социально-философской мысли второй половины 20-го — начала 21-го века на проблему коммуникативной рациональности.
Методологические основы исследования. Используемые методы исследования определены особенностями темы. В диссертационном исследовании используется герменевтическая методология, проблемно-тематический способ анализа и изложения материала. При написании работы применялись структурный, структурно-функциональный, исторический и сравнительно-исторический методы.
Структура диссертации и ее основное содержание. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации - 192 страницы.
Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень научной разработанности поставленной проблемы, определяются объект, предмет, цели и задачи диссертационной работы, раскрывается методологическая основа диссертации, а также ее научная новизна и положения, выносимые на защиту.
Проблема рациональности в теоретическом наследии М.Вебера
В XX веке актуальным стало освоение, осмысление и исследование теоретического наследия Макса Вебера (1864-1920). Переход к рыночной экономике связан с кардинальными изменениями системы экономических отношений, ломкой старых хозяйственных структур и связей, рождением новых. Это делает чрезвычайно актуальным и интересным исследование проблем рациональности и форм ее динамики применительно к условям современного российского общества. Сегодня обретает новое смысловое звучание теория рациональности М.Вебера, которая раскрывает рациональность действий людей, рациональное понимание другого человека, где автор рассматривает мир как рациональное соглашение людей друг с другом, проводит мысль о рациональности как определяющей черте современной европейской культуры. М.Вебер - основоположник «понимающей» социологии и теории социального действия, применивший ее принципы к экономической истории, к исследованию политической власти, религии, права. Питер Уинч, анализируя теорию рациональности Вебера, высказывает идею о том, что «любое осмысленное поведение должно быть социальным, поскольку оно может быть осмысленным только в том случае, если оно управляется правилами, а правила предполагают социальное окружение»1. Мысль М.Вебера о возможности рационального максимального поведения, проявляющегося во всех сферах человеческих взаимоотношений, нашла свое дальнейшее развитие в различных научных школах Запада, что вылилось в своеобразный «веберов-ский ренессанс».
Методологические принципы веберовской социологии тесно связаны с другими теоретическими системами, характерными для обществознания прошлого века - позитивизмом О.Конта и Э.Дюркгейма, социологией марксизма. С К.Марксом М.Вебер открыто полемизирует, говоря об учении о формальной рациональности. Вебер никогда не отрицал влияние на него Маркса, более того, относил К.Маркса к мыслителям, которые наиболее сильно воздействовали на социально-историческую мысль XX века. Особо отмечается влияние баденской школы неокантианства, прежде всего воззрений одного из ее основоположников Г. Риккерта, согласно которым взаимосвязь бытия и сознания строится на основе определенного отношения субъекта к ценности. Как и Риккерт, Вебер разграничивает отношение к ценности и оценку, из чего следует, что наука должна быть свободна от оценочных суждений субъективного толка. Но это не означает, что ученый должен отказаться от собственных пристрастий, просто они не должны вторгаться в научные разработки. В отличие от Риккерта, который рассматривает ценности и их иерархию как нечто надысторическое, Вебер полагает, что ценность детерминирована характером исторической эпохи, определяющей общую линию прогресса человеческой цивилизации. В общем, ценности, по Веберу, выражают общие установки своего времени и, стало быть, историчны, относительны. Они в концепции М.Вебера своеобразно преломляются в категориях идеального типа, которые составляют квинтэссенцию его методологии социальных наук и используются как инструмент понимания явлений человеческого общества, поведения его членов.
М. Вебер берет в качестве исходной категории тот идеальный случай действия, когда оно не может быть расщеплено на две разные реальности — смысловую и психическую, когда цель действия и цель действующего не расходятся между собой. В качестве методологического фундамента социологии у него выступает целерациональное действие. «Лишь постольку и лишь на этой целерациональной основе метод понимающей социологии будет «рационалистическим» , - подчеркивает М. Вебер.
Вебер рассматривает целерациональное действие как идеальный тип, поэтому он заявляет, что «рационалистический» характер его метода вовсе не предполагает рационалистической трактовки самой социальной реальности. Целерациональность — это, по Веберу, лишь методологическая, а не онтологическая установка социолога, это средство анализа действительности, а не характеристика самой этой действительности. Этот момент Вебер специально подчеркивает: «Этот метод, — пишет он, — конечно, следует понимать не как рационалистический предрассудок социологии, и лишь как методическое средство, и, следовательно, не надо рассматривать его, например, как веру в фактическое преобладание рационального начала над жизнью. Ибо оно ровным счетом ничего не говорит о том, насколько рациональные соображения определяют фактическое действие в реальности».1
Как видим, Вебер достаточно заботится о том, чтобы отделить целерациональное поведение как конструируемый идеальный тип от самой эмпирической реальности, которая с его помощью анализируется. Однако, проблема соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической реальности далеко не так проста, и однозначного решения этой проблемы у самого Вебера нет. Как бы не хотелось ему раз и навсегда четко разделить эти две сферы, но при первой же попытке реально работать с идеально-типической конструкцией эта четкость разделения исчезает. В общей форме мы выявили те трудности, которые возникают здесь у Вебера. Проанализировав детальнее структуру целерационального действия, мы сможем увидеть, в какой форме воспроизводятся те же затруднения.
Рассмотрим предпосылки, важные для социологической теории, содержащие в себе целерациональное действие. Выбирая целерациональное действие в качестве методологической основы, Вебер тем самым отмежева-ется от тех социологических теорий, которые в качестве исходной реальности берут социальные «тотальности», как «народ», «общество», «государство», «экономика» и т. д. Вебер резко критикует в этой связи «органическую социологию», рассматривающую отдельного индивида как часть, «клеточку» некоего социального организма, решительно возражает против рассмотрения общества по биологической модели. Способ рассмотрения индивидуального действия по аналогии с «действием» клетки в организме Вебер считает неприемлемым для социологии, хотя с присущей ему осторожностью принципиально не отвергает возможности и такого рассмотрения. «Для других познавательных целей может быть полезно или необходимо понять отдельного индивида, например, как некое обобществление «клеток» или комплекс биохимических реакций... Но для социологии (в употребляемом здесь значении слова), так же как и для истории, объектом познания является именно смысловая связь поведения»1. Органицистский подход к изучению общества абстрагируется от того, что человек есть существо, действующее сознательно. Аналогия между индивидом и клеткой тела (или органом тела) возможна лишь при условии, что фактор сознания признается несущественным. Против этого-то и возражает Вебер, выдвигая такую модель социального действия, которая примет этот фактор в качестве существенного. А поскольку этот фактор Вебер объявляет необходимой предпосылкой социологии, постольку он исходит в своих исследованиях не из «целого», а из отдельно индивида. «Действие как поведение, ориентированное на понятный смысл, существует для нас всегда только как действие одной или многих отдельных личностей»2.
Жизненный мир и разум в философии Э.Гуссерля
Э. Гуссерль положил начало феноменологии как философскому направлению. Феноменология прежде всего в лице своих основоположников — Брентано, Гуссерля и Хайдеггера — это попытка осмыслить кризис европейской культуры и выявить фундаментальную связь истоков этого кризиса с «натурализированием сознания» и «забвением бытия». Феноменология не только возникает на рубеже веков, но и сама выражает определенный рубеж, смену парадигм европейской философии.
Философия Гуссерля никогда не была такой популярной и влиятельной, как в наши дни. Уважение к философии и личности Гуссерля переросло в послевоенный период в подлинное поклонение. В 1956 г., когда философы стояли перед выбором — кому из философов, которые оказывают наиболее глубокое воздействие на развитие духовной культуры Запада, посвятить заседания специальных конференций в Раймоне (Франция), то прежде всего были названы три мыслителя: Паскаль, Декарт и Гуссерль. В послевоенные годы наибольшее распространение феноменологическая философия получила во Франции (Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.), Италии (Энцо Пачи), Бельгии (где находится Лувенский архив). Философию Гуссерля часто обозначают как направление, получившее известный перевес в европейской философии. Однако и в США (Г. Шпингельберг, А.Шюц, М.Натанзон, Г.Гарфинкель и др.) и в Мексике (Хосе Гаос) и в Японии феноменологическая философия получила распространение. Традиции феноменологии сохранились и действуют сейчас в Польше — здесь живет один из современных учеников и последователей Гуссерля Роман Ингарден, а также польский философ Татаркевич. Были последователи Гуссерля и в дореволюционной России - Г.Шпете и Б.Яковенко.
Если рассматривать формы воздействия гуссерлианства на современную западную философию, культуру, то сразу бросается в глаза одно очень важное обстоятельство. В период нарастающего преклонения перед философией Гуссерля одновременно усиливаются беспокойство, недоумение, ощущение парадоксального и во многом неожиданного для буржуазных интерпретаторов положения и роли феноменологии в современном развитии философии и в философской борьбе. Эти недоумения, парадоксы и трудности, которые, в конечном счете, оказываются камнем преткновения для современных интерпретаторов и даже критиков феноменологии, касаются, прежде всего, неожиданной, непонятной, на первый взгляд, трансформации, которой подверглось учение Гуссерля за почти полувековой период его разработки. В недописанной заметке из «Американского социологического обозрения» по феноменологической литературе выражено сожаление по поводу того, что она недоступна даже многим философам, не говоря о представителях социальных наук. А Шюц отмечал: «Мы должны подождать популяризирующих интерпретаций, прежде чем что-либо можно будет сказать об отношении феноменологии к социальным наукам»1.
В самом начале века Гуссерль опубликовал свою известную и оказавшую значительное влияние работу «Логические исследования», в которой он определил объект философского исследования как научное знание и познание; цель - «построить науку о науке»; основную и «кардинальную» проблему теории познания — вопрос об «объективности познания».
«Философу, пишет Гуссерль в 1 томе «Логических исследований», -недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, что мы имеем законы как формулы, по которым мы можем высказывать будущее течение вещей и восстанавливать прошедшее. Он хочет привести в ясность, что такое суть по существу «вещи», «события», «законы природы» и т.п. И если наука строит теории для систематического осуществления своих проблем, то философ спрашивает, в чем сущность теории, что вообще делает возможным теорию и т.п. Лишь философское исследование дополняет научные работы естествоиспытателя и математика и завершает чистое и подлинное теоретическое познание»1. Именно эти заявки феноменологии попали в поле зрения философов начала века. Гуссерль расценивался как создатель строго рационалистического логико-гносеологического учения, одним из главных принципов которого было «исключение» из сферы философии таких «метафизических» проблем, как вопрос о существовании и природе внешнего мира, о человеческом существовании, о действительном, реальном познании, о противоречиях и конфликтах социального бытия и т.д.
Начиная с самых первых работ Гуссерля, проблема науки и научности составляла центральную тему феноменологии, в отличие от тех философов XX века, которые противопоставляли философию науке, рациональному мышлению в принципе. Гуссерль, напротив, выступил с идеей «философии как строгой науки». Создаваемая им феноменология, по его убеждению, призвана воплотить в жизнь принцип строгой научности, который до сих пор еще не был по-настоящему реализован. «Требование быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну из эпох своего развития, - писал Гуссерль в 1911 г. - не могла она сделать это и в последнюю эпоху, которая при всем многообразии и противоположности философских направлений продолжается в едином по существу процессе развития от Ренессанса до современности... Но единственно зрелым плодом этих усилий было обоснование и обособление строгих наук о природе и о духе, а также новых чисто математических дисциплин»2.
В духе традиционного рационализма, восходящего к Декарту и Лейбницу и нашедшего затем свое продолжение в философии немецкого идеализма, Гуссерль видит в науке высшую ценность и важнейшее достояние человечества. «Пожалуй, во всей жизни нового времени нет идеи более могущественной, неудержимой и победоносной, чем идея науки. Ничто не может помешать ее триумфальному шествию»1.
Рассматривая логику и математику как наиболее достоверные науки, Гуссерль продолжает линию философского рационализма Б. Больцано, Р. Лотце, Фр. Брентано. Задача философии, как Гуссерль сформулировал ее в 1 томе «Логических исследований» (1900), состоит в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, и в этом отношении Гуссерль является наследником идей не только Больцано и Лотце, но и Декарта, Канта, Фихте. Как показало дальнейшее развитие учения Гуссерля, он оказался особенно близким именно к Фихте, что было обусловлено общим исходным принципом — трансцендентальной субъективностью и вытекающим отсюда общим для обоих требованием — опираться только на очевидное.
Коммунитарная установка современной западной философии и проблема коммуникативной рациональности
Идея рациональности как исторически определенного типа конструирования образа мира, разделяемого в том или ином сообществе и реализующего некоторую целевую программу, предполагает представление о деятельности коллективного субъекта. При этом такой субъект — отнюдь не абсолютный носитель рациональности с раз и навсегда запрограммированной единственно правильной логикой репрезентации реальности. Напротив, плюрализм коллективных субъектов и создаваемых ими рациональных образов мира — составная часть современных представлений о коммуникативной рациональности. Сама по себе эта идея в ее рафинированном виде - достояние постклассической западной мысли, однако она имеет и определенные корни в истории классической философии Нового времени.
Очевидно, что идея коммуникативной рациональности генетически связана с гегелевским видением саморазвертывания абсолютного духовного начала, рефлексивно снимающего в своем развитии предшествующие исторические этапы собственного становления. Пытаясь связать воедино историю и спекулятивный принцип ее реконструирования, Гегель не смог подняться над монологическим вариантом рассмотрения самодвижения абсолютной идеи. Универсальная логика хотя и призвана резюмировать историю предшествующей метафизики, но по своей внутренней доминанте отвергает иные сценарии понимания реальности и выступает в качестве движущей силы становления природы и социального мира.
Пытаясь «демистифицировать» гегелевское видение проблемы, Маркс перевел ее в русло социально-философского анализа. Разработанное им материалистическое понимание истории предполагало становление различного типа практических ансамблей человеческого взаимодействия. Несмотря на свой детерминистический характер, социальная философия Маркса содержала достаточно продуктивные основания для разработки проблемы коммуникативной рациональности. В ее границах проводится мысль о том, что различные типы отношений между людьми, объединенных общими интересами и целями, могут способствовать конституированию коллективных субъектов, разделяющих определенные типы рационального мировидения. В той или иной общественно-экономической формации в классовом обществе, по Марксу, складывается присущий только ей тип духовного производства, отвечающий интересам господствующего класса и подвергающийся атаке со стороны противостоящих ему групп и классов. Социальная практика оказывается основой критико-рефлексивного отношения к сложившимся стереотипам рациональности, способного подорвать их легитимные основания, демонстрируя их идеологическую иллюзорность. Неомарксизм, отбросив детерминизм исторической закономерности, заимствовал многие положения учения Маркса о-связи познания и социального интереса, критико-рефлексивном осмыслении доминирующей рациональности и ниспровержении иллюзорной предметности и т.д.
Однако гегельянская и марксистская стратегии подхода к феномену коммуникативной рациональности принадлежат эпохе классической мысли и в значительной мере отличаются от постклассической интерпретации этого явления. Постклассика, как справедливо утверждает Ю. Хабермас, отказывается в принципе от основных установок классической метафизики. Начиная с эпохи своего рождения, метафизика предполагала наличие единой основы мироздания, его субстанциального основания, открывающегося в свете философской рефлексии. Она стремилась к обнаружению идеального прообраза вещного мира. Именно этот мотив предопределял путь ее развития, особенно очевидный в глобальных всеохватывающих системах объективно-идеалистического типа от Платона до Гегеля. В варианте философии сознания, родившейся в Новое время, рефлексивное самообоснование его внутренней структуры служит ключом к постижению производства того образа мира, который доступен человеку. Таковы построения представителей философии сознания от Декарта до Канта. При этом в границах новоевропейской философии сознания по преимуществу отсутствует рефлексивное осмысление субъект-субъектной взаимосвязи, возможности поливариантного осмысления действительности. Метафизическое мышление предполагает жесткий вариант понимания теоретического постижения действительности. Недаром, например, Фихте выстраивает собственную философскую доктрину как наукоучение, т.е. обоснование возможности существования научного знания на базе всеобъемлющей эгологической рефлексии.
Любой из мыслителей метафизического типа, вне зависимости от индивидуальных особенностей его учения, притязал на построение универсального системного мировидения, способного заключить реальность в жесткую систему мысли. И хотя классический тип теоретизирования метафизического образца имеет безусловные достижения в анализе рациональной активности индивидуального субъекта, он оказался в целом плохо адаптированным к вызову историцизма, бурному росту гуманитарного и социального знания, а затем и к появлению постклассической науки на рубеже ХГХ-го — ХХ-го столетий. В философском плане он подвергся атаке сразу с двух полярно противоположных флангов представителями позитивизма и философии жизни. На фоне изменения общего культурно климата уже к средине ХГХ-го века метафизическая установка в ее классическом выражении начала терять кредит доверия.
Крушение метафизических конструкций реальности привело к повышенному вниманию к феномену коммуникативной активности, в границах которой складываются определенные картины мира, стратегии его постижения, ценностно-нормативные стандарты. Именно в субъект-субъектном взаимодействии, коммуникации современная мысль пытается обнаружить те основания мировидения, которые санкционируют тот или иной тип рационального конструирования реальности. И обыденные представления о мире, заключенные в национальном языке, и те способы специализированной его репрезентации, которые представлены в разнообразных языках культуры от мифологии до науки, искусства, истории и философии, являют собой результат различных типов коммуникативной деятельности. Значимым моментом современного способа рефлексии по поводу феномена коммуникации является признание на линия плюрализма разделяемых ее субъектами рациональных, наделенных смыслом конструкций мира. Наличие единых для включенных в коммуникацию субъектов рациональных образов мира, стратегий его воспроизведения и оценки составляет основу конституирования коллективного субъекта. Очевидно, что философские теории, ориентированные на рефлексивное постижение коммуникации как базы рационально конструируемых образов мира, носят менее жесткий характер, нежели рожденные в мыслительном пространстве классической метафизики. В их основание как бы заложены определенного рода конвенции, допущения, которые разделяются их приверженцами. С этой точки зрения, можно говорить об их большей адекватности духу мировидения, отмеченному неприятию метафизической однозначности и притязаний на финальное обретение ответов на все ключевые вопросы. Сами метафизические допущения относительно реальности как таковой могут сегодня возникать лишь на коммуникативном поле, объединяющем индивидуальных субъектов в коллективное целое.
Постмодернистская трактовка коммуникативной рациональности в неопрагматизме Р.Рорти
Опираясь на лингвистическую, и одновременно социоцентристскую установку, Ричард Рорти (1931-2007) вступает в полемику с классической западной философией Нового времени, предложенной ею стратегией видения рефлективных возможностей человека, его сознания как особого рода зеркала, отображающего природные феномены и способного создавать истинные образы реальности. Именно поэтому ему представляется необходимым продемонстрировать историческую обусловленность предметности, к которой апеллирует категориальный аппарат классической западной философии Нового времени. Это в первую очередь относится к следующим фундаментальным категориям: «сознание», «духовное», «телесное», «самосознание» и т.д. Все они рисуются, в конечном счете, порождением культуры этой эпохи, утратившими свои позитивные функции в качественно иной социокультурной ситуации современности. Центральной метафорой, определившей судьбу всех начинаний ведущих мыслителей европейской модерности, Рорти полагает образ человеческого ума как зеркала природы. Рассуждая в этом ключе, он проводит идею изначальной образно-метафорической основы философского мышления. Ум как зеркало природы рисуется в Новое время ведущими мыслителями этой поры как носитель образов, одни из которых являются истинными, а другие - ложными. На долю философии выпадает своеобразная инспекция деятельности ума, обнаружение наиболее точных репрезентаций природных феноменов путем «осмотра, починки и полировки зеркала». Рорти полагает, что Декарт, Локк и Кант - теоретики, наиболее полно охарактеризовавшие задачи и центр, круг проблем новоевропейской философии. Декарт сформулировал понятие духовной субстанции, достоверно постижимой при помощи рациональной рефлексии, а Локк развил собственные представления о ментальных процессах в ключе эмпиризма. Их построения стали основой трактовки философии как трибунала чистого разума, предложенной Кантом. В этом варианте философия притязает на обоснование всех форм культуры, обнаружение их места в универсуме духовной жизни человека.
Философия, говорит Рорти, как и культура вообще, «скорее является делом phronesis, нежели episteme»1, не поиском истины, а разговором и коммуникацией. В книге «Философия и зеркало природы» (1979 г.) он писал: «Видеть в поддержании разговора самодостаточную цель философии и усматривать смысл мудрости в способности его поддержания - значит видеть в человеческих существах генераторов новых описаний, нежели людей, от которых следует ждать точные описания» . Переориентация с познания и истины на разговор и коммуникацию могла бы создать основу для изменения самообраза философии и утверждения в жизни новой философской идеологии, построенной не на «объективности», а на «иронии» и «солидарности». Цель деконст-руктивистского проекта сформулирована Рорти следующим образом: «...подорвать доверие читателя к "сознанию" как к чему-то, о чем следует иметь "философское" мнение, к "знанию", о чем надлежит иметь опирающуюся на "фундаменты" "теорию", и к "философии", какой она представлялась после Канта» . Темы «разговор», «коммуникация», «ирония», «солидарность» Рорти обсуждает в самых различных ракурсах. Изучая работы Рорти, можно проследить их толкование, которое отображает настроения и внутренние напряжения философии в конце XX века.
Рорти полагает, прежде всего, неправомерным «изобретением ума» обращение новоевропейской философии к анализу сознания как автономного носителя образов реальности. Сознание и самосознание, нередуцируемые ни к материально-телесному, ни к социальному началам, обладают для продолжателей картезианского типа философствования самостоятельным существованием. Критикуя подобный подход, Рорти полагает, что картезианские представления о дуальной противоположности души и тела логически предполагали рассмотрение ума как особого места пребывания универсалий, возрождение сущностного и субстанциалистского типа теоретизирования, укорененного еще в наследии Платона и Аристотеля. Для того же, чтобы сущность могла являться, необходимо было введение принципа зеркального пространства сознания. Подобный взгляд на сознание, по Рорти, связан с рассмотрением его как неотъемлемого свойства человеческой личности. Опираясь на теоретические построения Витгенштейна и У.Селларса, Рорти отвергает тезис о существовании непосредственно данных сознания, прямо воспроизводящих действительность, ибо любые феномены так или иначе опосредствованы языком, коммуникативной практикой определенного сообщества. Сознание личности, т.о., нельзя представить при всем его неповторимом своеобразии как асоциальное зеркало природы, несущее совокупность ее репрезентаций.
Центральное звено философии Нового времени - эпистемология, выполняющая функцию отыскания незыблемых оснований познавательного процесса, критериев истинности знания. Она становится, в понимании Канта, своеобразным трибуналом разума, способного установить основания и границы многообразных форм культуры. В 20 веке эта линия теоретизирования наиболее рельефно представлена такими разными мыслителями, как Рассел и Гуссерль. Для своего существования эпистемология также нуждается в истолковании сознания как зеркала природы. Базируясь на нем, она рисует картину постоянного и неуклонного движения человека и человечества по пути приобретения нового истинного знания. Рорти критикует подобные притязания эпистемологии Нового времени в духе радикального историзма, номинализма и плюрализма. Критика программы новоевропейской эпистемологии предлагается им в свете идей Витгенштейна, У.Куайна, Селларса, Д.Дэвидсона, а также постпозитивистских теорий Куна и Фейерабенда, пост-стструктурализма Деррида и Фуко. Эти же теоретические основания в синтезе с идеями Хайдеггера, Гадамера и Сартра служат базой для создания его собственной антиэпистемологической, герменевтической платформы1. Собственный рефлективный анализ принципов и противоречий классической эпистемологии Рорти не считает антипросвещенческим, ибо в нем сохраняется уважение к рациональным основаниям человеческого знания, но при этом отбрасывается догматическая вера в магистральный путь увеличения истинного знания и своеобразная предзаданность позитивного результата, к которому устремлено человеческое сообщество. Для Рорти неприемлемы программное устремление эпистемологии на обоснование всех форм культуры, ее уверенность в возможности обнаружения линии неуклонного наращивания объективно-истинного знания и выдвижения значимых критериев его обнаружения. Он понимает корни стремления к созданию эпистемологических программ не только в границах проекта модерности, но и в иных культурах, однако склонен говорить об исторической релятивности подобного рода начинаний. Познание трактуется им вслед за Витгенштейном как специфический тип языковой игры. При этом, Рорти солидаризируется в своей интерпретации познавательного процесса с холистическим его видением Куайном и Селларсом, сообразно с которым любые предложения следует рассматривать не изолированно, а в целостном контексте той или иной языковой системы. Только в границах некоторого типа языковой игры можно говорить, по Рорти, об определенных и значимых только в ее границах стандартах рациональности, объективности, истинности и т.д. В данной связи он ссылается на теоретические выводы Дэвидсона, подкрепляя собственные суждения на материале интерпретации истории науки Куном и Фейерабендом1.
