Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Постмодернистский вызов метафизической мысли 29
1.1. Проблема классической метафизики и постметафизической мысли в современной западной философии 29
1.2. Деконструктивистский вариант преодоления метафизики Ж. Деррида 48
1.3. Р. Рорти: конец метафоры зеркальности 73
1.4. Д. Ваттимо: христианство в постметафизическом мире 95
Глава 2. Оппоненты постмодернизма о природе постметафизического мышления 119
2.1. Стиль постметафизического мышления в философии Ю. Хабермаса 119
2.2. Ю. Хабермас о задачах постметафизического видения современности 140
2.3. К.-О. Апель о коммуникативной доминанте современной мысли 151
Заключение 161
Список литературы
- Проблема классической метафизики и постметафизической мысли в современной западной философии
- Деконструктивистский вариант преодоления метафизики Ж. Деррида
- Стиль постметафизического мышления в философии Ю. Хабермаса
- Ю. Хабермас о задачах постметафизического видения современности
Введение к работе
I. Общая характеристика работы
Проблема формирования постметафизического стиля мышления является одной из центральных в современной западной философии, оказывая существенное влияние на развитие общего стиля теоретизирования в социально-гуманитарных науках. Ее исследование важно для осознания особенностей концептуального базиса современного философского мировоззрения и оснований науки. Интерес к ней обусловлен тем, что вопросы, вызванные к жизни изменениями в теоретической мысли, находят отражение в культуре и практике современного общества. В процессе приобщения российской культуры к современным векторам мировой мысли всё более возрастает актуальность изучения проблемы постметафизического способа теоретизирования в философии второй половины 20-го - начала 21-го века.
Актуальность темы исследования. Рассмотрение взглядов представителей современной западной философии на проблему постметафизического стиля мышления предполагает выяснение основных стратегий ее обсуждения, сложившихся в границах различных вариантов постмодернистской мысли и в сочинениях ее оппонентов, которые также разделяют платформу преодоления наследия классической метафизики. Их анализ дает возможность глубже понять сущность, мировоззренческую направленность и основания каждого из этих направлений, выявить их отношение к классической западноевропейской и постклассической философии. Это создает основу для понимания специфики возникшей на фоне стремительных изменений в современном мире неклассической трактовки задач и оснований философского знания, вызванных к жизни становлением постметафизического стиля мышления.
Обращение к дискуссии об основаниях метафизики и постметафизической мысли, ведущейся в сочинениях представителей современной, западной философии, позволяет подойти к выявлению
возможных эпистемологических, методологических, аксиологических и деонтологических снований рассмотрения этой проблемы. В границах изучения их воззрений становится явной необходимость синтеза полярных точек зрения, выдвигаемых с различных позиций истолкования движения от метафизических оснований, бывших базисом философии Нового Времени, к идеям неклассической постметафизической мысли, а также эпистемологического механизма уточнения содержания этого перехода в перспективе меняющейся социальной ситуации.
В нашей стране появляется всё больше работ как теоретическо-философской направленности, так и публицистических и художественных произведений, явно и неявно опирающихся на последние достижения современной постметафизической мысли. Более глубокое изучение проблемы постметафизического стиля философствования должно помочь более полной культурной интеграции России в мировой сообщество.
Диссертационное исследование имеет педагогическое значение, поскольку сформулированные в его рамках выводы могут найти применение в преподавании целого ряда социально-гуманитарных наук, таких как история философии, социальная философия, политология и других университетских дисциплин.
Степень разработанности проблемы. Проблема постметафизического стиля мышления фактически возникает еще в 19 веке, в творчестве младогегельянцев, критически переосмысливших идеи Г.В.Ф. Гегеля, и получает мощный импульс на рубеже 19-20 веков, после работ Ф. Ницше. Современные дискуссии, идущие в русле проблемного поля ее обсуждения, непосредственным образом обращены к теоретическому наследию И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, представителей экзистенциализма и герменевтики, различных версий неопозитивизма и постпозитивизма, неомарксизма, структурализма и постструктурализма, а также иных школ философии 20-го века. Они отталкиваются от богатого опыта обоснования классической метафизики и противопоставляют ей новые
мыслительные сценарии философствования, постепенно набирающие силу и убедительность в современном контексте.
В имеющейся отечественной и зарубежной литературе, освещающей дискуссию по проблеме метафизики и постметафизики, проанализированы отдельные аспекты, сопряженные с предложенными западными авторами теоретическими системами постметафизического мышления. Прежде всего, следует отметить в данной связи труды Н.Автономовой, Б. Губмана, П. Гуревича, Е. Гурко, Ю. Давыдова, И. Ильина, В. Иноземцева, И. Касавина, Б. Маркова, Л. Марковой, Н. Мотрошиловой, Д. Новикова, Е. Петренко, А. Рыбаса, Б. Соколова, И. Фарман, В. Фурса, Н. Юлиной и других авторов, в которых показана теоретико-методологическая полярность философских стратегий метафизического и постметафизического мышления, а также разновидностей последнего, из которых наиболее важными оказываются, с одной стороны, различные постмодернистские учения, с другой же -неотрансценденталистские и неомарксистские подходы1. Их изучение
См.: Автономова Н. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вступит, статья Н.Автономовой. М., 2000; Губман Б.Л. Современная философия культуры. М., 2005; Гуревич П.С. Философия человека. М., 1999. Ч.І.; Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск, 2001; Давыдов Ю.Н., Роднянская И.Б. Социология контркультуры. М., 1980; Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998; Иноземцев В.Л. Современный постмодернизм. // Вопросы философии, 1998, №9; Касавин И.Т. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка. М., 2008; Марков Б.В. Мораль и разум. // Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб, 2006; Маркова Л.А. Постмодернизм в науке, религии и философии. // «Философия науки», 2001, №3; Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных
позволяет выделить основные парадигмы обсуждения темы современной постметафизической философии, сложившиеся в формате дискуссии второй половины 20-го - начала 21-го века.
Особую группу составляют исследования, в которых освещаются теоретико-методологические платформы подходов к проблеме постметафизического стиля мышления, предложенные в концепциях философов-постмодернистов. Это публикации Н. Автономовой, 3. Баумана, О. Вайнштейна, Б. Губмана, Е. Гурко, П. Козловски, А. Колесникова, В. Лекторского, Н. Маньковской, Л. Марковой, Д. Новикова, Н. Юлиной, К. Решке и др.2
понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1992; Новиков Д. Джанни Ваттимо: «Верю, что верю» // «Художественный журнал», 2006, №63; Петренко Е.Л. Ю. Хабермас размышляет о модерне // Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003; Рыбас А.Е. Рорти и Ницше: спор об истине. // Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб, 2003; Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. М., 1996; Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. М., 1999; Фуре В.Н. Социальная философия в непопулярном изложении. Вильнюс, 2006; Юлина Н.С. Ричард Рорти: разговор «через эпохи», «в эпохе» и историография философии. // «История Философии», 1997, №1. 2 См.: Автономова Н. Урок письма. // "НЛО", 2005, №72; Бауман 3. Спор о постмодернизме // «Социологический журнал», 1994, № 4; Вайнштейн О.Б. Постмодернизм: история или язык? // «Вопросы Философии», 1993, №7; Губман Б.Л. Ценностные основания иудео-христианского мировоззрения и философия истории постмодерна. // Ценностный дискурс в науках и теологии. М., 2009; Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск, 2001; Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997; Колесников А.С. Декарт и постмодернистское «возрождение» субъекта // Мысль. Вып. 2.
К числу работ, предлагающих рассмотрение некоторых аспектов обсуждения проблемы постметафизического стиля мышления в парадигмах неомарксистской и неотрансценденталистской философии, относятся труды Р. Бернстина, А. Гайды, Ю. Давыдова, Б. Маркова, Н. Мотрошиловой, А. Назарчука, Е. Петренко, И. Фарман, В. Фурса, С. Чукина, Р. Райеса, П. Теобалделли, Ф. Уолша, К. Уайта и др.3
СПб., 1998; Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001; Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000; Маркова Л.А. Постмодернизм в науке, религии и философии. // «Философия науки», 2001, №3; Новиков Д. Катарсис и Кенозис. // Ваттимо Д. После христианства. М., 2007; Юлина Н.С. Очерки по философии в США. М., 1999; Raschke Carl. The weakness of God... and of theological thought for that matter: Acta est Fabula Plaudite. Journal for cultural and religious theory vol.8 no.l (Winter 2006). P. 1-9. 3 См.: Гайда A.B., Вершинин C.E., Шульц В.Л.. Коммуникация и эмансипация: критика методологических основ социальной концепции Ю.Хабермаса. Свердловск, 1998; Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1977; Марков Б.В. Мораль и разум. // Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб, 2006; Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1992; Назарчук А.В. Этико-социальные доктрины К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса (анализ методологических оснований). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. 1996; Петренко Е.Л. Ю. Хабермас размышляет о модерне // Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003; Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. М., 1999; Фуре В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000; Чукин С.Г. Ю. Хабермас versus А. Макинтайр: к вопросу об основаниях современного философствования. // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий.
Вместе с тем, в существующей научной литературе до сих пор не сложилось целостного теоретического осмысления дискуссии, инициированной главными направлениями современной западной философии по проблеме формирования и развития постметафизического стиля мышления и его противостояния метафизике. Недостаточная теоретическая разработанность и практическая значимость этой проблемы обусловили выбор темы исследования, объектом которого является совокупность теоретических представлений западной постмодернистской, неомарксистской и неотрансценденталистской философской мысли второй половины 20-го - начала 21-го века, а предметом — дискуссия по проблеме обоснования различных вариантов постметафизического стиля мышления, ведущаяся ее представителями.
Цель и задачи исследования. Целью диссертации является историко-философский анализ дискуссии представителей западной философской мысли второй половины 20-го — начала 21-го века по проблеме развития и обоснования постметафизического стиля мышления. Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
- Рассмотреть подходы к проблеме постметафизического мышления, сложившиеся в границах постструктурализма, неопрагматизма, философской
Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители».
Выпуск 11. СПб, 2002; Bernstein R. The New Constellation. Cambridge, 1995;
Reyes Ramon C. Karl-Otto Apel's Discourse Ethics. [Электронный ресурс] /
Reyes Ramon C. - эл.данн. - [Б.м. 2008] -
; Teobaldelli P. On Meaning in Semiotics and Philosophy: Karl-Otto Apel's Semiotic Turn. // Applied Semiotics/Semiotique Appliquee, Issue №5, 1998; The Cambridge Companion to Habermas. Ed. By K. White. Cambridge, 1995; Walsh Ph. Scepticism, modernity, and critical theory. N.Y., 2005.
герменевтики и других направлений современной постмодернистской мысли, а также неотрансцендентализма и неомарксизма;
- Предложить анализ особенностей постметафизической мысли в
философии деконструктивизма Ж. Деррида;
- Изучить видение задач постметафизического мышления при
осмыслении современной социокультурной ситуации и горизонтов науки в
неопрагматизме Р. Рорти;
Выявить характерные черты христианско-герменевтического варианта философии постмодернизма Д. Ваттимо;
Раскрыть сущность неомарксистской трактовки природы постметафизики в теории коммуникативного действия, предлагаемой Ю. Хабермасом в качестве альтернативы постмодернистским теоретическим воззрениям;
Проанализировать концепцию постметафизики в
неотрансценденталистской философии К.-О. Апеля.
Источниками исследования являются произведения Д. Ваттимо, Ж. Деррида, Р. Рорти, Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля и других участников дискуссии по проблеме постметафизического стиля мышления, ведущейся в западной философской мысли второй половины 20-го — начала 21-го века. К числу источников следует также отнести произведения философов античности, Нового времени и современности, обсуждаемые в их сочинениях. Источниковая база диссертации включает также новейшие исследования современных западных авторов, посвященные изученшо воззрений представителей западной философской мысли второй половины 20-го - начала 21-го века на проблему обоснования и развития постметафизического стиля мышления.
Методологические основы исследования. Применяемые методы исследования определены особенностями темы. В диссертационной работе используется герменевтическая методология, проблемно-тематический способ анализа и изложения материала. При ее написании применялись
структурный, структурно - функциональный, исторический и сравнительно -исторический методы.
Структура диссертации и ее основное содержание. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации - 183 страницы.
Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень научной разработанности поставленной проблемы, определяются объект, предмет, цели и задачи диссертационной работы, раскрывается методологическая основа таковой, а также ее научная новизна и положения, выносимые на защиту.
Проблема классической метафизики и постметафизической мысли в современной западной философии
Тот факт, что философия со времени Канта и Гегеля претерпела радикальные изменения, практически не вызывает споров среди современных исследователей философской мысли. Однако классификация различных течений современной философии, а еще более - вопрос о том, какие особенности и характерные черты можно считать общими и определяющими направление всей современной постметафизической мысли, вызывает у них значительные разногласия. Сами современные философы также характеризуют актуальное состояние теоретической мысли различным образом; кроме того, они по-разному оценивают факты и тенденции развития современной философии.
Чтобы говорить о постметафизической философии, необходимо определить, что такое метафизическая философия, выделить ее главные черты и характерные особенности. Метафизизическое мышление - это философский идеализм, идущий еще от Платона, подхваченный и развиваемый такими философами, как Плотин и неоплатоники, Августин и Фома Аквинский, Николай Кузанский и Пико делла Мирандола, Декарт, Спиноза и Лейбниц, вплоть до Канта, Фихте, Шеллига и Гегеля. В то же время древний материализм и скептицизм, номинализм позднего Средневековья, а также эмпиризм Нового времени могут считаться антиметафизическими направлениями; однако они тоже находятся в границах мысли, установленных метафизикой. «Даже Ницше в своем отрицании платонизма остался привязан к классическому концепту теории, его контролю над всеобщим и его притязанию на обладание привилегированным доступом к истине. Такой род теоретизирования, предполагающий, что не только человеческий мир, но и природа по своему внутреннему устройству умопостигаема, в итоге приходит в упадок под действием посылок постметафизической мысли» , — констатирует Хабермас, рассуждая об устойчивости стереотипов метафизического мышления.
Можно выделить основные аспекты метафизической мысли: унитарное объективирующее мышление, идеализм, первенство теории по отношению к практике. Объективирующее мышление — первая и важнейшая из характерных черт метафизики. Весь мир предстает в ней как объект, противопоставленный субъекту-наблюдателю. Множественность и разнообразие этого мира отступают на второй план, выдвигая на первый единство, целостность, общность. Единое и множественность, абстрактно представляемые как связь индивидуальности и различия - важнейшее отношение, с помощью которого метафизическое мышление постигает логическое и онтологическое. Единое предстает одновременно как аксиома и основа, принцип и источник. Из него происходит многое, которое понимается как упорядоченное разнообразие. Философские системы метафизики обязательно имеют выраженную основу, центр, объединяющий вокруг себя и скрепляющий все другие элементы. В античном идеализме, таким центром предстает космос. Теоцентрические философские системы мыслителей европейского Средневековья содержат идею личного божества -единого Бога-творца. «Метафизика может служить преамбулой веры, но только Слово Божие способно ее обосновать» .
Теоретическая мысль Нового времени делает центром и основой философских построений самосознание субъекта. При этом в деистической философии самосознание по-прежнему черпает свои возможности и силу у Бога. «Поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием... и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею»1.
Наиболее полное воплощение метафизика получает в системах, созданных представителями немецкой классической философии. Ее развитие подпитывалось дискуссией между двумя формами знания в доктрине идеализма — дискурсивной, эмпирически обоснованной, и припоминающей, нацеленной на интеллектуальную интуицию. И одновременно именно мысль Канта начинает преодолевать границы метафизики. Всеохватная философия Гегеля - высший пункт развития метафизической мысли. Подняв и активно развив тему самокритики, он в последний раз обновил тотализирующее мышление метафизики. «Дух в своем самосознании должен быть объективным для себя, и объективность непосредственно содержит в себе обнаружение различий, которые вообще являются совокупностью различных сфер объективного духа, точно так же как душа существует лишь постольку, поскольку она есть система своих членов, которые, сочетаясь в своем простом единстве, образуют душу» . Активная и осознанная критика метафизических концептов начинается именно со времени первых учеников Гегеля.
Подобное мировидение следует из определенного понимания субъекта. Развитая метафизика неотделимо связана с философией сознания. Самосознание со времени Декарта стало ключом ко внутренней сфере представлений, которые мы имеем об объектах. «Мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую - это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю» . Таким образом, в классическом немецком идеализме метафизическое мышление принимает форму теории субъективности. Отсюда вытекает требование защищать превосходство единственности над множественностью и идей над предметами. Заметим, что это требование не всегда осознается и выражается в явном виде. Например, гегелевская логика по своей сути была предназначена для симметричного уравновешивания единого и множества, бесконечного и конечного, универсального и временного, а также необходимого и случайного. Но и она неизбежно подтверждает идеалистическое превосходство единого, универсального и необходимого. «В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия»2.
Философия сознания возвысила независимость и самостоятельность теоретического способа жизни до абсолютной и оправдывающей саму себя теории. Истинное знание метафизики - то, что полностью универсально, неизменно и обязательно. Не играет роли, постигается ли оно в соответствии с математической моделью, подобно интуиции и припоминанию, или в соответствии с логической моделью, как созерцание и дискурс: в любом случае на познание влияют структуры бытия как такового. «В основе его [метафизического познания] не будет лежать ни внешний опыт, служащий источником физики в собственном смысле, ни внутренний опыт, составляющий основание эмпирической психологии. Оно есть, следовательно, априорное познание, или познание из чистого рассудка и чистого разума» . Эквивалентом метафизики можно считать теорию сознания, объявляющую субъективные состояния необходимыми для объективности универсальных априорных синтетических суждений.
Деконструктивистский вариант преодоления метафизики Ж. Деррида
Жак Деррида, стоящий у истоков влиятельных школ философского и филологического деконструктивизма, представляет наиболее радикальный из существующих постмодернистских подходов к проблеме постметафизического стиля мышления. «Размышляя о творчестве Деррида... следует говорить о проблеме эклектики»1. Деконструктивистская платформа его философии возникает под влиянием идей Гегеля, Гуссерля, Леви- Стросса, Соссюра, Лакана, Фуко, Фрейда, Ницше и Хайдеггера. Как раз у последнего французский философ и позаимствовал термин «деструкция», затем преобразовав его в «деконструкцию» и придав ему новый смысл. Правда, сам Деррида не считает себя открывателем деконструкции, полагая, что следы подобной деятельности в той или иной степени можно отыскать в работе любой философской мысли.
Деконструкция в узком смысле - это специальный метод анализа литературного текста, направленный главным образом на выявление в нем неочевидных смыслов, ускользнувших не только от читателей, но, возможно, и от самого автора . Чтение не только созданного в прошлые эпохи, но и современного художественного произведения — это всегда анализ, поиск, работа по разгадыванию загадок. Нередко смысл, подразумеваемый автором, очевиден и лежит на поверхности — но это совсем не значит, что право на существование имеет только он: напротив, обнаружение (часто неожиданное) других прочтений текста, до тех пор незаметных, спорящих друг с другом и с «очевидным» смыслом, выявляя «неразрешимости» и противоречия, «размывает» замысел автора, но и, по мнению деконструктивистов, обогащает произведение новыми пониманиями.
Современная философия трактует «деконструкцию» значительно шире. Одна из важных причин этого - распространение пантекстуализма, взгляда, которого придерживаются многие современные гуманитарии, не обязательно профессиональные философы, но и такие интеллектуалы, как Умберто Эко. «Каждая книга говорит только о других книгах и состоит только из других книг» — это также и одна из центральных мыслей Деррида. Эко в значительной степени стирает грань, разделяющую художественную и научную литературу: некоторые его специальные работы написаны живым языком беллетристики, а романы, стилизованные под переводы оригинальных мемуаров, похожи на увлекательные исторические энциклопедии.
В то же время профессиональные философы, в том числе академические, такие как Ричард Рорти, приветствуют размывание грани между художественной литературой и философией и активно способствуют ему. «...Литературная культура склонна относиться и к религии, и к философии как к сравнительно примитивным, хоть и славным, родам литературы... Религию и философию лучше рассматривать...как этапы нашего развития [maturation - буквально «взросления» - Ф.Е.]»1. Рорти и Деррида не просто предлагают объединить две дискурсивные практики, но отдает предпочтение литературе, призывая передать ей функции, ранее принадлежавшие философии (а до того — религии). «Для литературной деконструкции критика метафизики оборачивается критикой теории референциальной природы значения. Именно поэтому настоящая литература и настоящая философия совпадают друг с другом» . Под «настоящей философией» подразумевается постмодерный вариант современной постметафизической философии.
При этом Деррида не утверждает, что художественная литература превосходит философию: для него важно показать ложность обратного. В постметафизической ситуации философия более не может претендовать на большую «серьезность», нежели иная литература.
Ю. Хабермас дает развернутую критику задачи «стирания границ» между литературой и философией и приходит к выводу, что критический пафос, оправдывающий эту задачу, в результате ее выполнения теряет остроту; таким образом, объединение двух указанных дискурсивных практик представляется ему нецелесообразным1. Х.-Г. Гадамер также выступает против подобного разделения: «это отделение мышления от поэзии сделало науку возможной и призванной вместе с ее философией к их абстрактной задаче, как бы рискованно ни выглядело это дело философии в век науки» .
Однако сама постановка вопроса об изменении статуса философского знания не случайна, а является результатом следования общим идеям, разделяемым, хотя и в разной степени, многими сторонниками постметафизического стиля мышления. Это «недоверие к метарассказам» -глобальным идеям-конструкциям, призванным дать целостное объяснение реальности, названное Ж.-Ф. Лиотаром главной характерной чертой современной мысли, а также требование плюрализма и толерантности к максимальному числу иных по отношению к наблюдателю взглядов на мир и точек зрения, выдвигаемое новыми социально-политическими и культурными движениями. Именно эти особенности и позволяют назвать такой стиль мышления «постметафизическим».
Хотя взгляды разных постмодерных мыслителей — например, таких как Рорти и Деррида - значительно различаются в деталях, философская мысль постмодерна, развивая идеи постметафизической философии, разными путями приходит к весьма похожим общим установкам.
Стиль постметафизического мышления в философии Ю. Хабермаса
Немецкий философ и социолог Юрген Хабермас является одним из крупнейших мыслителей новейшей западной философии и видных европейских интеллектуалов. Его философские взгляды сочетают уважение к рациональности и практике, свойственное неокантианской и неомарксистской философии, и согласие с рядом идей, характерных для представителей современной постметафизической философии. Широко известным Хабермаса делает разработанная им теория коммуникативного действия, которая может рассматриваться как «ответ» постмодернистам. Она задаёт иное видение интеллектуальной и духовной ситуации современности и ставит перед философской мыслью иные задачи, нежели философы постмодерна, как Рорти или Деррида.
Он размышляет о современной ситуации с позиции постметафизической мысли. В то время как существует взгляд, согласно которому невозможно или проблематично само существование философского знания вне метафизики, и все неметафизические способы философствования не признаются полноценной философской мыслью1, Хабермас определенно говорит о конце метафизической философии: «наша ситуация принципиально не отличается от той, что была в первом поколении учеников Гегеля. Именно тогда изменились основные условия философствования; с тех пор нет альтернативы постметафизическому мышлению»". Две идеи - разума как источника мироконституирующих идей и истории как среды, в которой разум осуществляет свой синтез революционизировали основные концепты метафизики и привели к появлению вопросов, которые, вместе с младогегельянцами, и породили постметафизическое мышление1.
Одновременно при этом он отделяет постметафизическое знание от постмодерного образа мысли. Наиболее радикальные идеи представителей постмодерной философии Хабермас ставит под сомнение и аргументированно возражает им, начиная при этом с анализа самого понятия «модерна», современности. Направлен ли процесс саморазвития современности? Представители философии постмодерна дают на этот вопрос отрицательный ответ. Таким образом, постмодерн отказывается от продолжения проектов модерна и становится самокритикой современности. Немецкий философ, напротив, считает, что проект модерна не завершен , и ему есть куда развиваться. На смену монологическому разуму эпохи Просвещения должна прийти иная рациональность, способная к ведению диалога и к самокритике, но в то же время не отказывающаяся ради этого от определенных принципов, основ; в то время как критика модерной рациональности, проводимая постмодерными мыслителями, предстает недостаточно свободной и, парадоксальным образом, несет в себе риск возобновления принципа субъективности.
Хабермас строит свою критику традиционной философии на ином фундаменте, нежели постмодернисты. Он опирается на идеи Хоркхаймера, Адорно и Маркузе - мыслителей Франкфуртской школы и своих «учителей», а также на работы М. Вебера. «Постмодерн оказывается на поверку сугубым антимодерном», точнее, новым консерватизмом — и Хабермас подробно доказывает этот тезис, противопоставляя постмодерной критике современности развитие идей Адорно и Вебера. Следуя за мыслью последнего, он показывает, что культурный модерн появляется тогда, когда субстанциальный разум, до того в метафизических и религиозных системах понимаемый как единый, разделяется на три составляющие - сферы истинности, правильности и вкуса, скрепленные лишь формально; в Новое время этим сферам соответствуют наука, мораль и искусство. Картины мира теряют единство, распадаясь на отдельные вопросы познания, справедливости и вкуса. Одновременно происходит постепенное отделение экспертных культур от мира повседневности. «В соответствующих культурных системах деятельности институализируются научные дискурсы, исследования в области морали и теории права, создание произведений искусства и художественная критика как дело специалистов»1. Кант дал этому разделению известное обоснование и тем самым в некотором смысле узаконил его.
Постепенно накопившиеся противоречия потребовали изменений указанной схемы. Но Хабермас указывает на неуспех как сюрреализма, так и философских «бунтарств», и комментирует его причины: во-первых, отказ от классических форм и в искусстве, и в теоретической мысли сам по себе не создает ничего нового, а только деструктивен. Во-вторых, жизненный мир повседневности, в отличие от культуры экспертов, не разделен на обособленные сферы, а потому «для протекания процессов понимания в жизненном мире потребна передача ценностей культуры во всей ее широте» . В случае же критики, затрагивающей только одну из сфер культуры, преодоления односторонности не происходит.
В то же время он не идеализирует идеи Франкфуртской школы, а порой активно критикует их. В частности, негативная диалектика Адорно, построенная по принципу отрицания идеалистической мысли Просвещения, преодоления объективации разума путем декларации создания новой субъективности, способной преодолеть границы отчуждения, обезличивания и общей несвободы, в целом принимается Хабермасом довольно скептически.
Значительная часть его идей носит социально-философский характер. Он полагает, что в проблемах современного западного общества виноват не только и не столько системный экономический кризис, сколько упадок идентичности, приводящий к разрушению социальных связей, нарушению социальной интеграции и кризису личности в целом. Противоречия современного общества приводят к постоянным нарушениям системного равновесия, причем как в материальной, так и духовной сферах жизнедеятельности индивидов. Из-за этого нет смысла говорить о приоритете одной из этих сфер; нужно оперировать иными характеристиками. Хабермас в своей теории коммуникативного действия выстраивает принципиально другое противопоставление: инструментального действия - действию коммуникативному. В то время как первое оперирует критериями эффективности и нацелено на успех в сфере труда, второе означает взаимодействие равных индивидов, ориентирующееся на взаимопонимание между ними и упорядочиваемое обязательными нормами.
Немецкий философ считает, что принципиально важным в философском обсуждении современности является вопрос о связи рациональности и модерна. Он показывает, что рациональность здесь следует видеть как субъективность, насильно подчиненную инструментальным задачам деятельности субъектов. При этом он предостерегает от попыток точно сформулировать наиболее важные, существенные черты современности, построив ее философский образ как систему: такие попытки вновь и вновь приводят к идеализациям и мифотворчеству, оставаясь в пределах европейской метафизической мысли. Абсолютизация концептов «субъекта» и «разума» присутствует и в философии Гегеля, и в радикальной критике деконструктивизма. Поэтому, с одной стороны, философская мысль Гегеля критикуется за утрату динамизма: «история с установленным прошлым, предзаданным будущим и обреченным настоящим более не является историей» . С друго стороны, Хабермас показывает, что Гегель был первым, кто увидел проблему модерности с философской точки зрения, осознав связь между рациональностью и современностью". Для того, чтобы глубоко понять суть диалектической критики истории, потребовалась мысль Ницше. Но даже современные философы, критикующие разум, понятый как целерациональность, такие как Батай и Фуко, по мнению Хабермаса, не преодолевают границы принципа субъективности. Немецкий философ видит слабое место всего постмодерного анализа современности в том, что она в целом идет по пути «переворачивания» положений метафизики — в частности, заменяя угнетение и подавление на тотально понятую независимость, «свободу от». Но простой отказ от понятий классической философии сознания недостаточен для построения актуальной философии, способной не только на критику, но и на позитивные утверждения и рекомендации.
Ю. Хабермас о задачах постметафизического видения современности
Раскрывая своё видение задач современного философского знания, Хабермас рассматривает определенный круг вопросов. Необходимо показать, во-первых, почему в философском знании становятся невозможными системы метафизики. Затем следует обосновать место среди наук, которое по-прежнему занимает философия. Кроме того, нужно дать ответ на критику философии со стороны постмодерных мыслителей и показать, почему философия не может ограничить свою деятельность тем кругом задач, который они ей отводят.
Трансцендентальная теория познания, созданная Кантом, даёт философии значительные полномочия; в частности, она устанавливает границы познания, ставя себя таким образом над остальными науками и определяя их основания и пределы. Кроме того, философия, разделяющая разум на составляющие, имеющие между собой более или менее формальную связь, соответственно этому выделяет и в культуре сферы науки, морали (с правом) и искусства, а сама становится «над» культурой в целом. И именно способность философии «познавать до познания», а также определение роли философии как «судьи, вершащего правосудие над суверенными областями науки, морали и искусства»1, более не вызывает доверия. При этом Хабермас считает, что именно «в кантовском понятии формального и дифференцированного в себе разума заложена теория модерна»", а философия Канта - «решающее самоистолкование модерна» . Проблема состоит в том, как ограничить «притязания» философского знания, не отказываясь от проекта модерна и рациональности как основы философии вообще (как предлагают сделать постмодернисты). Хабермас анализирует критику в отношении систем Канта и Гегеля - мыслителей, предложивших наиболее общие и всеохватывающие рациональные философские системы.
Фундаментализм философии Канта критикует уже Гегель, предлагая вместо трансцендентального способа обоснования диалектический. Последний лишен недостатка «неисторичности»: Гегель прослеживает генезис априорных условий возможности опыта, происхождение которых не было показано Кантом. Однако для доказательства необходимости определенной последовательности развития форм сознания ему приходится, используя логику, наделить философию «ролью актуального и всемирно-исторического значения по отношению к культуре в целом»1.
Окончательность трансцендентального обоснования необходимости суждений критикуют и философские последователи Канта; впрочем, их критика еще не ставит под сомнение саму возможность такого обоснования при определенных условиях". В частности, цель аналитической критики — показать, что, хотя нельзя доказать объективную значимость фундаментальных условий возможности опыта, они в каждом конкретном случае неустранимы. Тем самым их использование оправдывается3. Конструктивистская критика признаёт конвенциональность основных понятий опыта и полагает, что обоснованными можно считать те из них, которые наиболее прозрачны и понятны на практике. Критицистская же позиция отказывается от фундаментального обоснования вообще, заменяя его идеей критической проверки. Хабермас, однако, считает, что без априорных предпосылок и правил невозможна и подобная критика; таким образом, отказа от кантовского фундаментализма фактически не происходит.
Критику со стороны последователей Гегеля, в свою очередь, вызывает гегелевский абсолютизм. Хабермас показывает, что она развивается параллельно ходу критики Канта: сначала подвергается сомнению тотальность и всеохватность системы диалектики (например, Лукач считает, что диалектические законы развития относятся лишь к созданному людьми миру), затем предлагается главным доказательством теории считать практику, и, наконец (в негативизме Адорно), вообще отвергается диалектический способ познания мира1. Эта самокритика частично достигает своих результатов, но одновременно впадает в противоречие с самой собой (в частности, при декларировании необходимости отказа от априорных и диалектических познавательных средств при одновременном их использовании в доказательстве такой необходимости). Хабермас при этом предполагает, что «в редуцированном виде стратегии обоснования могут дополнять друг друга»" именно потому, что по отдельности они неспособны выполнить заявленное. В качестве примера осуществления своей мысли он называет генетический структурализм Ж. Пиаже, который оперирует понятием «рефлектирующая абстракция», исполняющим до некоторой степени одновременно роль трансцендентальной рефлексии Канта и диалектического отрицания Гегеля. На наш взгляд, еще одна важная деталь — указание на «децентрированное понимание мира»3, что сближает идеи Пиаже с теорией коммуникативного действия Хабермаса.
Указанные выше варианты критического осмысления философии Канта и Гегеля объединяет традиционный взгляд на философию как на «хранителя рационального знания», и, следовательно, признание важнейшей общей целью философского знания построение правильной теории познания и поиск истины — даже в случаях, когда это признаётся недостижимым, поиск - заведомо обреченным на неудачу. Однако существует более радикальная критика, направленная одновременно против систем Канта и Гегеля. В прагматизме и герменевтике возможность радикального сомнения оспаривается так же, как и возможность нейтрального понимания. Любое решение и интерпретация требуют выяснения множества частностых предпосылок, не выводимых из общего. Таким образом, «отвергается, как неоправданная, потребность в фундаментальном знании» как таковая. Однако следствием замены рационального поиска истины «выявлением оправданных мнений» является отказ философского мышления от притязаний на разумность. Подобный вывод можно сделать из анализа взглядов на роль философии постмодерных философов и ученых-гуманитариев (среди них Рорти, Батай, Фуко, Деррида, а также Хайдеггер, выступающий здесь как предшественник и «вдохновитель» постмодерна), а также приверженцев неоаристотелизма (то есть, «премодерна» ). За философией остаётся «просветляющая», «образовательная» роль, но в любом случае философское знание более не претендует на рациональную обоснованность и всеобщую значимость. Хранителем и источником объективного знания остаётся наука.
