Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические подходы к исследованию рациональности 10
1.1. Рациональность в системе философских категорий и методологическом дискурсе 10
1.2. Исторические типы рациональности: генезис и философская рефлексия ,,,45
Глава 2. Онтологические основания рациональности: сущность и трансформации 74
2.1. Онтологические основания рациональности: концептуализация понятия .,74
2.2. Структура онтологических оснований рациональности 82
2.3. Метаморфозы онтологических оснований рациональности 102
Заключение 116
Библиографический список использованной литературы 123
- Рациональность в системе философских категорий и методологическом дискурсе
- Исторические типы рациональности: генезис и философская рефлексия
- Онтологические основания рациональности: концептуализация понятия
- Метаморфозы онтологических оснований рациональности
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема рациональности является одной из центральных в современной философии. В то время как оправданная критика классической рациональности переходит в нигилизм и скептицизм по отношению к рациональности как формообразующему принципу существования человека в мире, все чаще признается значимость этого принципа как важнейшей ценности современной цивилизации, позволяющей вырабатывать и культивировать нормы и идеалы познавательной деятельности для решения социально значимых задач в условиях интенсивно развивающегося и глобализирующегося мира, проявляющего себя в неограниченном разнообразии самостоятельных текстов и событий. Решение таких задач особенно важно для современного российского общества, перед которым открываются перспективы обретения общих оснований устойчивого развития.
Актуальность предложенной темы не исчерпывается теоретико-философскими аспектами. Систематический анализ феномена рациональности имеет важное значение для самых различных областей науки, связанных со смыслопорождающей деятельностью сознания. Рациональность становится предметом междисциплинарных исследований. В социальных науках определенность в отношении феномена рациональности в значительной степени способствует построению связной и полной концептуальной картины мира с учетом возросшей сложности и бифуркационной многовариантности социальных процессов. В точных науках на смену методологии математической гипотезы и физического эксперимента приходят новые когнитивные установки, опирающиеся на рациональные онтологические модели, обеспечивающие соотнесенность характеристик объекта с ценностными структурами деятельности познающего субъекта и т.д.
Особую актуальность тема приобретает в той сложившейся культурной ситуации, которую на языке философии постмодерна принято описывать с помощью понятий «конец истории», «конец науки» и т.п. Заявленное рядом
4 исследователей «исчерпание» рациональным дискурсом своего потенциала не
столь очевидно. Современное понимание рациональности опирается на синтез
современных когнитивных стратегий со значимыми «классическими»,
идущими от Декарта, подходами к анализу бытия и познания.
Степень разработанности проблемы. Обсуждение рациональности в истории рефлексивной традиции определялось стремлением к организации и упорядочению форм познания мира и знания об этих формах.
Значимыми для всей европейской философской традиции оказываются рационализации Античного мира. Еще не имея четкого определения, рациональность артикулируется как феномен умозрительного постижения принципиально ненаблюдаемых объектов (Единое Парменида, идеи Платона, перводвигатель Аристотеля и т.д.). Античность формирует универсальные формы рационализации мира, объективированные в ходе дальнейшего исторического развития. Объективация рациональности как содержание мысли в слове становится необходимым условием познания.
Определяющим для средневековой рациональности выступает принцип абсолютного единства, черты которого впервые были сформулированы еще Платоном. Ключевой вклад в развитие «европейского» понимания рациональности вносят Августин Аврелий, Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр, Фома Аквинский и др.
В Новое время происходят процессы обособления категорий эмпирического и теоретического познания и значительного углубления идеи соотношения умопостигаемого и реального миров. Идеи Г. Галилея, Р. Декарта, Ф. Бэкона оказали значительное влияние на развитие классической европейской науки и способствовали формированию особого - научного - типа рациональности.
В рамках немецкой классической философии системы рационального познания были созданы Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем. Большой вклад данные мыслители внесли в решение проблемы оснований, критериев
5 разумного. Канту и Гегелю принадлежит заслуга систематизации основных
синтетических функций категорий, фундирующих рациональное знание.
Направления исследований рациональности, проводимых в последующие годы, во многом определяются идеями марксизма. Разрешением противоречия между законами разума и законами объективного мира, лежащими в основе рациональности, выступает процесс развертывания общественной практики. Данная концепция рациональности безусловно выступает показателем значительного развития представлений человека об основах своего познания мира.
В XX веке анализ рациональности как центрального генерирующего принципа жизни человека проводят М. Вебер, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, К.-О. Апель, Н. Луман, М. Фуко, М.М. Бахтин и др. Их идеи во многом определили становление и развитие различных форм постнеклассического рационального познания, в центре архитектоники которого оказывается целостный познающий человек.
Большой вклад в изучение проблемы рациональности внесли современные отечественные философы. Теоретико-методологический подход к изучению рациональности мы находим в статьях Н.С. Автономовой, А.А. Ивина, П.В. Копнина, В.А. Лекторского, Л.А. Микешиной, Н.Н. Трубникова. Проблеме типологизации рациональности посвящены работы В.П. Гайденко, П.П. Гайденко, Т.П. Матяш, В.Н. Поруса, З.А. Сокулер, B.C. Степина, B.C. Швырева и др.
Среди современных зарубежных исследователей проблемами рациональности активно занимаются Дж. Дерри, М. Тайлес, Л. Холт. Упор на типологию рациональности делают В. Велш, Т. Ленк, Н. Решер, С. Тенненбаум, Й. Фрюхтль, К. Хюбнер и др.
Системность рефлексии над эволюцией рациональности и взглядами на нее раскрывает содержание проблемного поля рациональности. Определены гносеологические характеристики рациональности; выявлена ее онтологическая обусловленность; проанализировано становление бытия рациональности как ее
актуализация в типе; обозначена проблема рациональности как высшее проявление ее рефлексивного характера - рациональность предстает не только как основание бытия и мышления, но и как критическая рефлексия над собственными установками.
Наряду с этим отмечено, что на всем протяжении исследования данного феномена присутствует неотрефлектированная проблема оснований рациональности и рационализации мира. Частичное обращение к ней оставляет невыясненным, можно ли при всей динамике конвенционалистских, релятивистских, субъективистских позиций той или иной эпохи выделить целостное коннотативное ядро, свидетельствующее о существовании истоков, «корней» рациональности как ее сущности на всех этапах развития. Отсутствует концептуальная проработка проблемы онтологических оснований рациональности в категориальном поле философии; не рассмотрены особенности трансформации онтологических оснований в процессе смены культурно-исторических типов рациональности, специфика их конституирования в условиях современности и т.д. Указанные исследовательские пробелы частично заполняет данная работа.
Объектом исследования является рациональность как специфическая форма постижения мира.
Предметом исследования являются онтологические основания рациональности.
Цель и задачи исследования.
Основной целью работы является проведение всестороннего анализа онтологических оснований рациональности, а также определение их роли в решении проблемы рациональности как высшего проявления ее рефлексивного характера на современном, постнеклассическом этапе развития онтологии.
Реализация поставленной цели требует решения следующих задач:
осуществить анализ основных философских концепций рациональности;
выявить первичные контуры истоков, корней, оснований рациональности;
провести концептуализацию онтологических оснований рациональности;
- рассмотреть особенности трансформации онтологических оснований
рациональности;
- раскрыть специфику онтологических оснований рациональности
постнеклассического типа.
Методологической основой исследования стали принципы диалектического мышления, системный подход, концептуальный, типологический, компаративистский и модальный анализы, а также междисциплинарный синтез и элементы феноменологической методологии.
Научная новизна работы определяется тем, что впервые на основе анализа историко-философских, теоретико-методологических и научных источников обоснована сущность и показана трансформация онтологических оснований рациональности. Результаты исследования, представляющие научную новизну, состоят в следующем:
Проведена экспликация понятия рациональности в системе философских категорий и методологическом дискурсе.
Систематизированы различные взгляды на проблему оснований рационального познания.
Осуществлена концептуализация онтологических оснований рациональности, в качестве которых рассмотрена категориальная структура мышления, обусловленная внутренней «логикой бытия», его «структурой». В составе онтологических оснований рациональности выделены и исследованы две основные подсистемы, обозначенные как атрибутивная и модальная.
Трансформация онтологических оснований рациональности рассмотрена, во-первых, в контексте смены культурно-исторических типов рациональности, и, во-вторых, в свете смены акцентуации модальности в рациональном постижении бытия.
Выявлены специфические черты онтологических оснований рациональности постнеклассического типа.
8 Основные положения, выносимые на защиту:
Рациональность как умопостигаемость объективно общего является специфической формой познания существенных связей реальности, объективных закономерностей, лежащих за пределами чувственного и эмоционального опыта человека.
В основе рационального познания лежат повторяющиеся регулярности, объективная закономерность мироздания. Категориальный анализ, а также подробное исследование греческих и латинских корней понятия рационального показывает некорректность традиционной ссылки на тождество понятий «рациональность» и «разумность». Сущность рациональности, изначально связываемой греками с понятиями «соизмеримости», «пропорциональности», раскрывается в системе категорий закона, общего и единичного.
Онтологические основания рациональности выступают не только частью мира, но и методом его описания. В качестве данных оснований следует рассматривать не внеположенный субъекту «сегмент реальности» или субстанцию, а категориальную структуру мышления, обусловленную внутренней «логикой бытия», «структурой» бытия.
Онтологические основания рациональности включают атрибутивную и модальную подсистемы. Первая представлена сеткой онтологических категорий, служащих матрицей рационального познания мира - к ним относят категории бытия, пространства и времени, отношения, качества и количества, меры, причинности и т.п. Вторая подсистема представлена категориальными схемами, выражающими различные модусы бытия (бытие как сущее, как должное и как возможное). Узловыми моментами данных схем выступают модальные категории действительного (недействительного), возможного (невозможного), необходимого (случайного).
В процессе смены философских эпох онтологические основания рациональности претерпевают метаморфозы, обусловленные как
9 возникновением новых категориальных смыслов, так и сменой акцентуации
модальности в рациональном постижении бытия. Развитие указанных
подсистем осуществляется неравномерно. Более динамична подсистема
онтологических категорий, задающая пространство возможных
рациональных смыслов в ту или иную эпоху, реже меняется акцентуация
модальности в рациональном постижении бытия (бытие как сущее, как
должное и как возможное).
6. Постнеклассическая рациональность характеризуется преобладанием
модуса возможного и ориентацией на познание развивающихся
«человекоразмерных» объектов, что приводит к преобразованию
атрибутивной и модальной подсистем онтологических оснований и
выступает залогом выхода в более глубокие слои мироотношения.
Теоретическая и практическая значимость работы состоит в том, что
полученные результаты могут послужить в качестве методологических
принципов для дальнейшего анализа проблемы рациональности, выявления
специфики самого философского знания, а также при подготовке спецкурсов по
проблемам онтологии и теории познания, философии и методологии науки.
Апробация работы. Основные положения и выводы исследования были представлены в сообщениях и докладах на первой общероссийской научно-практической конференции «Молодежь и формирование гражданского общества в России» (г. Волгоград, 6-7 октября 2005 г.), X региональной конференции молодых исследователей Волгоградской области (г. Волгоград, 8-11 ноября 2005 г.), Международной научной конференции «Онтология в XXI веке: проблемы и перспективы» (г. Санкт-Петербург, 26 - 28 июня 2006 г.), второй общероссийской научно-практической конференции «Молодежь и формирование гражданского общества в России» (г. Волгоград, 5-6 октября 2006 г.)
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, содержащих 5 параграфов, заключения и списка использованной литературы. Структура диссертации отражает цели и задачи исследования.
Рациональность в системе философских категорий и методологическом дискурсе
Проблема рациональности является одной из центральных в современной философии. Исследования в области онтологии, теории познания, этики, социальной и политической философии, так или иначе, связаны с данной проблематикой, что приводит к многообразию определений, концепций рациональности, подходов к ее изучению. В.Н. Порус пишет: «Рациональность - термин, символизирующий одну из ключевых тем философии, фундаментальную проблему, решение которой определяется общим содержанием той или иной философско-методологической концепции» [90, С.425].
В то время как подразумеваемое общее тематическое наполнение данного термина остается трудно достижимым, широкий разброс мнений по поводу того, что такое рациональность, во многом препятствует содержательному обсуждению проблемы рациональности. В частности, затруднение вызывают вопросы, связанные с типологизацией последней и поиском ее оснований. Ситуация также осложняется тем, что «в большинстве случаев рассуждения о рациональности начинаются... с самой рациональности. Философы оперируют понятием, словно имеют установку на то, что всем и так давно известно, что же такое рациональность... Однако первичная установка исследователей на прозрачность и очевидность для всех изучаемого ими понятия и проблемы далеко не всегда оправдана» [62, С. 19-20]. В этой связи мы считаем необходимым предпослать дальнейшему исследованию типологии и онтологии рациональности рассмотрение основных подходов к определению данного понятия и, по возможности, привести ключевую для изложения дальнейшего материала дефиницию рациональности.
Однако прежде чем перейти к концептуальному анализу феномена рациональности, коротко обозначим основные принципы, лежащие в основании методологии нашего исследования.
Во-первых, мы не считаем возможным обеспечить предельную точность определений и высказываний, «построение изложения в форме рассуждений и доказательств» [21, С.42], строгую обоснованность получаемых выводов иначе, как с помощью средств формальной логики. Нам близка позиция П.М. Колычева, специалиста в области релятивной онтологии, который следующим образом обосновывает выбор методологической базы своих исследований: «Современная философская речь редко пользуется правилами формальной логики даже в тех случаях, когда философская мысль допускает свое формально-логическое выражение. Мы выбрали формальную логику потому, что считаем онтологию в большей мере совокупностью ответов, а не совокупностью вопросов. В дихотомии «онтология как прояснение» и «онтология как загадка (непрояснение)» мы придерживаемся первой позиции» [51, С.5]. В своем исследовании мы также предпочитаем рассматривать онтологию рациональности как «совокупность ответов», как «прояснение».
Критика традиционной формальной логики, приводящая к уверенности в существовании бесконечного множества логических систем, так называемых «металогик», последовательно обосновывающих одна другую, в конечном счете приводит к выводу о необходимости остановки этой «дурной бесконечности обоснования» [6, С.342] и признанию в качестве «последней, далее не обосновываемой» логики той самой классической, «двузначной», «первоначальный вариант которой был задан... Аристотелем» [Там же, С.342-343].
Еще одним важным методологическим средством для диссертанта является язык философских категорий, «т.е. предельных смысловых структур сознания, благодаря которым возможно формирование любых его частных понятийных схем и посредством которых осуществляются акты рациональной философской рефлексии над предметностью любого рода» [77, С.246]. В.В. Миронов и А.В. Иванов отмечают: «Никаких более общих структур, никакого более общего языка еще никто не придумал... Любой философский «новояз», если он носит общезначимый и обоснованный характер, всегда в конечном счете обнаруживает свой производный характер от тех или иных базовых философских категориальных структур, относительно инвариантных во всех философских традициях...» [Там же, С.246-247]. Об онтологических категориях и их системах подробно речь пойдет во второй главе. Ключевыми в изложении материала первой главы диссертации станут пары гносеологических категорий субъект - объект и чувственное - рациональное. В этой связи мы считаем необходимым остановиться подробней на двух последних категориальных парах. В.В. Миронов и А.В. Иванов утверждают: «Категории субъекта и объекта являются важнейшими условиями последовательного и рационального осмысления любого вида познавательной деятельности» [Там же, С.279]. Мы бы добавляем: в том числе, рационального осмысления самого рационального познания. Вместе с тем, «для философии XX в. характерно... общее неприятие классической категориальной пары «субъект-объект»», что иногда даже выражается в попытках «выбросить ее за борт философии как ненужный «метафизический хлам»» [Там же]. Острая критика субъект-объектной познавательной установки чаще всего обосновывается необходимостью преодоления традиции противопоставления онтологизированных категорий субъекта и объекта, превращенных в субстанциональные сущности «теоретического субъекта» и «объективного мира».
Действительно, эксплицитно артикулируя онтологию как метафизику, классическая философия, начиная с античности, обозначает трансцендентальность, внеположенность бытия субъекту (внесенсорное Бытие элеатов, платоновская концепция эйдосов, гегелевская трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи и др.). Кроме того, по аналогии с виртуальными (термин Л.А. Микешиной) объектами «внечеловеческого» мира, восприятию в качестве объективированных сущностей, независящих от человека, зачастую подлежат произведенные им же феномены. Это явление известные социологи П. Бергер и Т. Лукман называют реификацией и указывают на его широкое распространение не только на сформированные социальные сущности, но и на роли, отношения, структуры повседневной деятельности. Ученые называют основным способом реификации указанных феноменов «наделение их онтологическим статусом, независимым от человеческой деятельности и сигнификации» [8, С. 151]. В этой связи также следует вспомнить о работах М.К. Мамардашвили, в которых рассматривается понятие «превращенной формы», позволяющее объяснять процессы функционирования общественного сознания с помощью замены фактической связи вещей косвенными выражениями. «Эти последние, являясь продуктом и отложением превращенности действия связей системы, в то же время самостоятельно бытийствуют в ней в виде отдельного, качественного, цельного явления, «предмета», наряду с другими» [66, С.270]. Таким образом, автор демонстрирует, как объекты сознания могут заменяться в принципе не могущими воссоздать «истинный» образ реальности квазиобъектами. Все вышесказанное позволяет заключить, что субъектно-объектное видение мира онтологизируется не только в силу традиционного «внеположения» бытия субъекту, но и по причине того, что данная оппозиция уверенно сохраняет статус социально предписанной типизации. Мы не сомневаемся в целесообразности «переосмысления традиционной теории познания, ее природы, статуса, понятийного аппарата и возможностей модификации» [75, С.28]. Тем не менее, мы считаем, что решение проблемы «отживших и окостеневших институциональных форм знания» [1, с.21] не должно и не может заключаться в устранении неустранимых в принципе пар гносеологических категорий, зачастую используемых вне своих «областей метафизического применения» [77, С.282]. Так, В.А. Лекторский пишет: «Активность субъекта необходимо предполагает внеположенный ей объект... для понимания основных характеристик сознания, познания и деятельности важно иметь в виду тот принципиальный факт, что объект всегда внеположен субъекту, не сливается с ним... снятие противостояния субъективного и объективного как двух самостоятельных миров не означает снятия субъектно-объектных отношений» [59, С. 157].
Исторические типы рациональности: генезис и философская рефлексия
Целью дальнейшего изложения станет проведение историко-философского анализа феномена рациональности как специфической формы постижения мира. Учет духовного контекста различных культурно-исторических эпох в процессе восхождения от абстрактной «рациональности вообще» к действительной рациональности позволяет выделить ряд типов рациональности, на которые и будет опираться ее дальнейшее историко-философское исследование. В настоящем параграфе будут рассмотрены античный, средневековый, новоевропейский, а также неклассический и постнеклассический типы рациональности. Как следует из выводов первого параграфа данной главы, понятие рациональности следует рассматривать в контексте категориального противопоставления рационального и чувственного уровней познания как особой творческой деятельности субъекта, ориентированной на получение достоверных знаний о мире. Рациональное, или «умопостигаемое», предстает как категория, посредством которой обозначается специфическая форма познания существенных свойств и связей реальности, объективных закономерностей, лежащих за пределами чувственного и эмоционального опыта человека, то есть выводимых из тех свойств и отношений, которые являются базовым объясняющим знанием бытия обосновывающего. В таком случае нельзя не согласиться с Т.П. Матяш, утверждающей, что «рациональность любого типа связана с идеальным планом деятельности вообще, т.е. со способностью мышления «работать» в особом пространстве идеальных объектов и моделей, которые надстраиваются над обыденными житейскими представлениями о мире» [53, С.383]. Как известно, подобная способность мышления работать со сверхчувственной реальностью была открыта античными философами. Первыми философами, попытавшимися рационально (в вышеуказанном смысле) объяснить мир, были элеаты. В отличие от своих предшественников, они не просто декларируют свои взгляды на мир, а уже предпринимают попытку рационального обоснования своих идей. Более того, именно элеаты впервые противопоставляют чувственному, «иллюзорному», «неистинному» миру другой - умопостигаемый, «истинный». Особое место в открытии античной рациональности занимают взгляды Парменида из Элей, провозгласившего тождество мышления и бытия, которое греческий философ выразил следующим образом: «Ибо мыслить - то же, что быть... Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь всегда есть, а ничто не есть... То же самое мысль и то, о чем мысль возникает, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысли тебе не найти...» [120, С.296-297]. Под бытием здесь понимается истинно сущее Единое, божественная реальность, характеристики которой не могут быть даны в чувственном опыте.
Предметом философского мышления становится, по Пармениду, «бытие как таковое: вещи могут быть такими или иными, но прежде всего они просто «есть»; бытие вещей образует умопостигаемую предпосылку любой их конкретной определенности» [123, С.763]. За пределы видимого мира выводит движение по «пути истины» (в отличие от движения «по пути мнения»), основанное на принятии только тех философских утверждений, которые были доказаны на основе тезиса тождества бытия и мышления. Именно из данного тезиса, по мнению В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова, следует, что «бытие познаваемо, более того, абсолютно прозрачно для мысли; поэтому именно мышление, а не какая-либо другая познавательная способность, позволяет человеку соприкоснуться с бытием, схватить суть бытия. При последовательном проведении этот тезис приводит к постулату, что структура мысли (если последняя истинна) должна в точности воспроизводить структуру бытия. Знание, фиксируемое подобного рода бытийной мыслью, оказывается рациональным в максимально возможной степени - оно не только описывает реальность, но отображает ее в формах и расчленениях, полностью соответствующих способу бытия самой реальности» [94, С. 152]. К достижению рационального знания именно такого типа, по мнению ученых, будут в дальнейшем стремиться Платон и Аристотель. Вместе с тем, следует отметить, что Парменид рассуждает не о простом совпадении бытия и мышления, сводящемся к «зеркальному копированию» предметов бытия в процессе познания. Как считают В.В. Миронов и А.В. Иванов, греческий философ «различает простую тождественность истинного знания и бытия и «тождественность с различием», когда между ними нет полного совпадения. А это, в свою очередь, означает, что знание несет в себе и свойства познающего субъекта, выражающие специфику последнего» [77, С.25]. Таким образом, уже в античности закладываются установки неклассических типов рациональности (подробно речь о них пойдет ниже), что еще раз подтверждает справедливость высказывания B.C. Степина, полагающего, что классический, неклассический и постнеклассический типы рациональности «взаимодействуют и появление каждого нового из них не отменяет предшествующего...» [105, С.15].
Вслед за элеатами различение истинного умопостигаемого и телесного чувственного миров проводит Платон. Испытав влияние идей Парменида, древнегреческий философ создает учение об идеях, обнаружить которые мы можем «только чистым, т.е. внетелесным взлетом мысли» [53, С.383]. При этом, как считает Т.П. Матяш, Платон много времени уделяет «поиску способов фиксации в языке идеальных объектов, выявлению смыслового ядра понятий, обозначающих красоту вообще, добро вообще, благо вообще...» [72, С. 171]. В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов отмечают по этому поводу, что платоновская идея «является не просто первоэлементом бытия, первичной определенностью; это определенность, соответствующая абстрактному понятию, т.е. нечто, обозначаемое словом...» [94, С.153]. Таким образом, начиная с античности, возможность выражения содержания мысли в слове становится необходимым условием построения рационального познания как умопостижения объективно общего.
Онтологические основания рациональности: концептуализация понятия
Как отмечалось в предыдущей главе, всей истории исследования феномена рациональности сопутствует неотрефлектированная проблема ее оснований. Частичное обращение к данной проблеме оставляет невыясненным, можно ли при всей динамике конвенционалистских, релятивистских, субъективистских позиций той или иной эпохи выделить целостное коннотативное ядро, свидетельствующее о существовании истоков, «корней» рациональности как ее сущности на всех этапах развития. Отсутствует концептуальная проработка проблемы онтологических оснований рациональности, их разработка в категориальном поле; не рассмотрены особенности трансформации онтологических оснований в процессе культурно-исторических типов рациональности, специфика их конституирования в условиях современности и т.д.
Действительно, на протяжении долгого времени в истории философии мысль была скорее направлена на поиски оснований бытия, оставляя при этом открытым вопрос о собственных основаниях, дающих человеку возможность познания (в том числе рационального) мира.
Интуиция Парменида о тождестве мышления и бытия в античности во многом определила последующую направленность философских рационализации мира. Древнегреческий ученый понимал мысль как «космический Разум, а не субъективную мысль отдельного человека» [53, С.384]. В Новое время cogito Декарта становится основанием существования, но не находит собственного обоснования. В немецкой классической философии картезианский дуализм не был преодолен - как отмечает Н.С. Автономова, «разум у Канта, Фихте, Шеллинга, да и отчасти у Гегеля познает лишь сам себя... существуют и оказываются действенными лишь внутриразумные критерии разумного... все эти критерии выступают как частные, если не выдвинут единый, всеобщий критерий... который был бы взят вне пределов самого разума» [3, С. 102]. Таким образом, основание рациональности как умопостигаемости объективно общего не было подвергнуто критике и она не была проблематизирована. Проблема отыскания такого основания познания, которое имело бы одновременно и значение единичности, непосредственности и значение всеобщности решена в марксизме - К. Маркс и Ф. Энгельс обращаются к феномену общественной практики, «имеющей не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности» [Там же, С. 195]. Процесс развертывания общественной практики выступает разрешением противоречия между законами разума и законами объективного мира, лежащими в основе рациональности. Данная концепция рациональности безусловно выступает показателем значительного развития представлений человека об основах своего познания мира. Вместе с тем, ее серьезным недостатком является, на наш взгляд, подчиненность общей парадигмальной установке к исследованию движения мышления как отражения движения материи, элиминирующей, выводящей «за скобки» самого познающего человека. Неоднородность и разноплановость философского дискурса XX века, насыщенного идеями феноменологии, экзистенциализма, релятивизма, также не позволила выработать единую концепцию оснований рационального познания. Так, например, у Хайдеггера в качестве «объясняющего знания», лежащего в основе нашего определения «рациональности вообще», выступают «первичные структуры» человеческого опыта. «Бытийной сферой абсолютных истоков», «полем», на котором совершается наделение смыслом, в философии Гуссерля является сознание (переживание). «Добросовестность мысли» требует, по Гадамеру, «осознать... предопределенность мышления понятиями» [23, С.43]. «Онтологический релятивизм» У. Куайна недвусмысленно указывает на невозможность мыслить «сущее как таковое» вне поля устанавливающих его языка и теории - его знаменитый тезис гласит: «Быть - значит быть значением связанной переменной» (Цит. по: [32, С.523]). Схожие позиции занимают конвенционалисты А. Пуанкаре и Р. Карнап. Последний, например, утверждал: «Принять мир вещей значит лишь принять определенную форму языка» (Цит. по: [135, С.498]). Парадоксальное подтверждение тезиса о функциональной зависимости бытия от места в категориально определяемой структуре мы встречаем у М. Фуко: «Безумие - это самая чистая, самая главная и первичная форма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уровень объекта и становится доступной научному восприятию... Безумие как стихийный переход к объективности - конститутивный момент становления человека как объекта» [121, С.512] и т.д. На фоне подробного изучения рационального познания в качестве гносеологического феномена особый интерес вызывает тематика онтологических оснований такого познания. Действительно, несмотря на то, что именно гносеологический аспект выступает основой изучения рациональности, исследования ряда отечественных и зарубежных ученых убедительно показывают, что проявление указанной выше способности в той или иной мере определяется внутренней логикой постигаемого бытия, что позволяет говорить об онтологической обусловленности нашей способности рационального познания мира. B.C. Швырев, указывая на несостоятельность установок классической рационалистической идеологии, приводящих к убеждению во всевластии человеческого разума, отмечает: «Попытки исчерпывающей рационализации действительности... наталкиваются на сопротивление противостоящей рациональному сознанию действительности, которая отнюдь не прозрачна для этого сознания, обладает своей собственной, независимой от него природой...» [93, С.34]. Кроме того, семантический и этимологический анализ понятия рациональности, включающий рассмотрение не только латинских, как чаще всего происходит, но и греческих корней понятия, показывает, что оно появилось в непосредственной связи с термином «соизмеримость» и определяется через этот термин: «Если, согласно и Евклиду, и Проклу, и Ямвлиху значение «рациональный» рождается в непосредственной связи с «соизмеримостью», то и обозначают в принципе они одно и то же, только первое «условно», второе «по природе»» [62, С.61-62]. Именно это подтверждает наше мнение о том, что рациональность, являясь гносеологическим феноменом (поскольку организует «соизмеримость» в познании), имеет, в то же время глубокие онтологические корни (поскольку отражает «соизмеримость» по природе).
Метаморфозы онтологических оснований рациональности
Проблема рациональности как феномена, развившегося вплоть до формы критической рефлексии, во многом определяется динамикой системы ее онтологических оснований. Анализ трансформации последних позволит не только выявить закономерности перехода рациональности от одного типа к другому, но и глубже понять взаимосвязь неравномерно эволюционирующих компонентов системы, структурирующих рациональное познание.
Развитие различных компонентов онтологических оснований рациональности осуществляется неравномерно. Более динамична подсистема онтологических категорий, задающая пространство возможных рациональных смыслов в ту или иную эпоху, реже меняется акцентуация модальности в рациональном постижении бытия (бытие как сущее, как должное и как возможное).
Вместе с тем, периоды изменения различных составляющих системы онтологических оснований рациональности могут быть поставлены в соответствие друг другу. Чтобы показать это, мы используем историческую типологию рациональности, сущность которой раскрывается в первой главе диссертации, параллельно рассмотрев периодизацию развития рациональности, в основе которой лежит смена модальности в осмыслении бытия. Первый период радикального изменения атрибутивной подсистемы онтологических категорий связан с переходом от античного и средневекового типов рациональности к нововременному. На данном этапе значительно изменяются и уточняются смыслы таких категорий, как «движение», «причинность», «пространство», «время» и т.д. Так, например, в Новое время пространство приобретает трехмерный и «плоский» характер («нулевая кривизна»); время - равномерность и необратимость; в концепцию движения включаются такие важные его черты, как определенная форма изменения (в случае изменения положения - траектория), обратимость изменения, непрерывность изменения; причинность трактуется в лапласовском смысле и т.д. Подробный анализ смены относительно-всеобщего содержания перечисленных атрибутов реализован в [12], а также частично в [33], [48]. В контексте эволюции модального подхода к осмыслению бытия, рассмотренный период попадает в более обширный временной интервал перехода от метафизики сущего (акцентуированная изъявительность, модальность необходимости) к постижению бытия-как-должного (акцентуированная повелительность, модальность действительности). Остановимся на этом подробнее. В рамках античной и средневековой рациональности мышление разворачивалось в изъявительной модальности, как описание сущего. Античная метафизика общих понятий - Логоса, Единого, Идеи, Энергии - склоняется к детерминизму, к категории необходимости, поскольку имеет дело с тем, что само является собственной причиной, само себя осуществляет и поддерживает гармонию разнообразия сущего. К.А. Сергеев пишет: «Метафизика после 104 Платона и Аристотеля составляла основную проблематику философии. Метафизика, согласно Аристотелю, т. е. «первая философия», призвана выяснять фундаментальную основу и правящее начало всего самого по себе сущего... древнегреческая мысль в ее классическом осуществлении... выдвигает фундаментальную метафизическая позицию, согласно которой природа всего подлинно сущего ( puaig) или бытие есть iSsa (Платон) или evspysta (Аристотель)» [87, С.60-61]. А поскольку «то, что необходимо, не может быть иным» (Гегель), модус необходимости устанавливает бытие тождества (в частности тождества бытия и мышления) и, следовательно, лежит в основании античной рациональности.
Перевод римлянами греческого слова (pvmq как natura отражает тенденцию средневековой трактовки сущего как сотворенного. Коуод как Божественное слово становится, в свою, очередь, творящим началом сущего: «Бытие-как-слово есть непрерывно творящая и тем самым непрерывно сохраняющая основа Мира как такового и всего того, что в нем существует. Важно сначала уверовать в Бога, чтобы затем постигать Его существование не просто как Summum Bonum, Высшее Благо, но и как Высшую Действенность, т.е. абсолютное действие (actus purus). Тем самым утверждается понимание Его бытия как абсолютной полноты и необусловленной причины всей действительности» [Там же, С.61-62]. Таким образом, первичность Бога как исходной категории в средневековой рациональности фундирует модальность необходимости, придавая ей статус основополагающей. Примечательно, что в знаменитых пяти доказательствах существования Бога «модус «необходимости»... выступает как увенчание всего процесса доказательства» [137, С.264].
В Новое время бытие сущего постигается как actualitas, как действительность в значении действенности. М. Хайдеггер отмечает по этому поводу: «Повсюду - действенность, нигде нет простирания мира... По ту сторону войны и мира - пустое блуждание, израсходование сущего... «Война» и «мир», видоизменившиеся до утраты своей сути, втянуты в общее блуждание... растворились в пустом процессе нарастающего манипулирования всем, чем можно манипулировать... Блуждание не знает истины бытия; но зато оно развертывает полностью заорганизованный порядок и обеспечение всевозможного планирования в каждой сфере. В круге (плане) этих сфер отдельные области человеческого оснащения (вооруженности) становятся «секторами»: «сектор» поэзии, «сектор» культуры теперь тоже суть лишь планомерно организуемые участки той или иной «руководящей деятельности» наряду с другими... сущее перешло в блуждающий способ существования, когда распространяется пустота, требующая одного единообразного порядка и обеспечения сущего» [125, С.188]. Если ранее рациональное познание старается максимально приблизиться к реальности, то в Новое время правящим началом всего сущего становится сознание. Необходимое знание, гарантирующее, по Бэкону, «силу», не могут предоставить нам не античная мудрость, ни средневековая ученость как scientia: «...уже не природа в греческом смысле и не слово в его средневековом понимании, а только сознание, человек и история составляют бытие всего сущего» [87, С.71]. Рациональное понимание бытия как-действительности сводится, таким образом, к постижению созданной человеком (и ради человека) реальности, объективированной в науке, культуре, политике, экономике и т.д. Второй период радикального изменения атрибутивной подсистемы онтологических категорий связан с переходом от нововременного к неклассическому типу рационального познания. Неклассический тип рациональности может быть охарактеризован отказом от «прямолинейного онтологизма» (B.C. Степин) и пониманием относительной истинности рационально выработанных теорий и картин мира. На данном этапе происходит осмысление взаимосвязи между онтологическими постулатами теории и методологическими средствами познания. Возникает понимание того обстоятельства, что ответы постигаемого бытия на наши вопросы определяются не только устройством самого бытия, но и способом нашей постановки вопросов, обусловленным историческим развитием средств и методов познавательной деятельности. Так, в своем докладе «Геометрия и физика» (Кембридж, май 1930 г.) Г. Вейль показывает, что «действительность не есть бытие как таковое... она самоконструируется для сознания» [19, С. 194]. Углубляя данную мысль, В.Ш. Рубашкин и Д.Г. Лахути пишут: «Развитие науки определяется прежде всего вопросами, которые ставятся в процессе познания... Спросить почему? можно лишь в том случае, если принимается принцип причинности; спросить где? и когда? - лишь если не ставится под сомнение тезис о том, что все предметы и явления существуют в пространстве и времени...» [103, С.71]. Становится ясным, что любое «онтологическое» утверждение является скорее не утверждением о действительности (опытная проверка которого отнюдь не гарантирована), а утверждением об обозначенных нами свойствах, выражающих структурную организацию бытия.
