Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Проблема рациональности в философской системе П. Я. Чаадаева 11
1.1. Философско-антропологический контекст русской философии истории XVII-XIX веков как условие формирования социально-философского мировоззрения П Л. Чаадаева 14
1.2. Классический, неклассический и постклассический уровни понимания П. Я. Чаадаевым проблем историософской науки 28
1.3. Проективные схемы философской рациональности ПЯ.Чаадаева, отображенные в социально-исторической философии России XIX-XX веков 46
Глава вторая. Историософия П.Я.Чаадаева как система и метод познания социальной действительности 65
2.1. «Сократический диалог» П.Я.Чаадаева с историософами прошлого и настоящего 69
2.2. Проблема соотношения «разума», «рассудка» и «воображения» в историософской парадигме П.Я.Чаадаева 87
2.3. Философствование П.Я.Чаадаева как образец философской культуры исследователя-историософа 110
2.4.Взаимосвязь и взаимопроникновение идей творческой рациональности в историософскую концепцию П.Я.Чаадаева 143
Заключение 188
Библиографический список 195
Приложение I. Терминологический глоссарий философского языка П.Я.Чаадаева 219
Приложение II. Комментарии к аналогичным понятиям дочаадаевской и постчаадаевской гносеологии и философии истории 250
- Философско-антропологический контекст русской философии истории XVII-XIX веков как условие формирования социально-философского мировоззрения П Л. Чаадаева
- Классический, неклассический и постклассический уровни понимания П. Я. Чаадаевым проблем историософской науки
- «Сократический диалог» П.Я.Чаадаева с историософами прошлого и настоящего
Введение к работе
фундаментального подхода к анализу рациональности (как сознательности -целесообразности и логичности - истинности) на интегративном языке познания нашего времени: «Соответствующий и определяемый данной системой тип рациональности человеческой деятельности является, с одной стороны, способом воспроизводства данной социальной системы, с другой стороны, средством изменения этой системы. Изменение социальной системы и соответственно типа рациональной деятельности происходит потому, что человеческая деятельность не может быть чисто репродуктивной, а всегда носит творческий характер»1.
Повышенный интерес философов, социологов, религиоведов, большинства современных ученых к проблеме рациональности (как глубинного качества высоко разумного знания ) и к ее проявлениям в различных областях социального бытия нашего времени вызван, прежде всего, тем, что мировое сообщество на данный момент вошло в стадию становления совокупного социального субъекта как теоретического и жизненно-практического феномена постиндустриальной эпохи. Необходимость многостороннего и многоуровневого исследования философско-антропологической сферы мысли как идеальной модели рациональной деятельности обусловлена сегодня, как и в предыдущие «переходные» стадии развития человеческого рода, тем, что нужно уяснить место и роль разума в диалектике бытия, логики и теории познания. Современная эпоха, находящаяся в эпицентре научно-технического и экологического кризиса, порожденного, в том числе, и сужением проблемного поля сознания человечества (в силу унаследованных из Нового времени рамок «рационализма» и «эмпиризма» индустриального общества XVIII-XX вв.), характеризуется переоценкой ценностей по поводу соотношения разума и бытия, знания и веры и
1 Философия / Под ред. проф. А.Н.Ерыгина. М., 2004. С. 251.
2 См. разнообразные определения еще не устоявшегося в современной науке понятия «рациональность» -
в смысле «процесса-продукта качествования» знания сообразно наиболее общим законам развития
мышления - в следующих работах: Философия: Энциклопедический словарь /Под ред. А.А.Ивина. С.
719; Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М.2003.; Лешкевич Т.Г. Философия
науки. М., 2005. С. 17; Философский словарь /Под ред. И.Т.Фролова. М., 2001. С. 485 и др.
поиском новых представлений о рациональности. Сущностное рассмотрение параллелей разума, рассудка, воображения творческой совокупной личности цивилизованного мирового сообщества, способного вывести планетарное сознание из глобального кризиса, невозможно без обращения к универсально-духовному плану анализа этого соотношения в философско-историческом и социально-философском аспектах.
Процесс перехода от идеалов классического типа рациональности (античного и Нового времени), которые предопределяли жесткие, целесообразные действия человеческого мышления в благих границах до конца не предсказуемого и не познаваемого субъектом Абсолютного, задаваемого Богом, знания, - к неклассическому и постклассическому типам освоения исторического единства научно-философской истины, этот процесс осуществлялся либо в безусловном контексте непререкаемого авторитета исследовательского (в т.ч. и теологического) Я, либо в условно-расширенном, «многовидовом» поле «свободной от Бога» или от «Сверхчеловека» мысли Я-Мы, и данный процесс еще не закончен. Анализ целей, содержания и форм новой «рационалистической революции», -ведущей не просто к смене поисковых парадигм мирового научного сообщества, а к переструктурированию универсально-целостной позиции человеческого разума, вновь устремленного к горизонтам трансцендентального познания бытия Бога и Человека, - выводит с начала XIX в. на передний план задачи формирования «всеединого» языка философии-религии. Именно такие интенции развития «всеобще-разумной» социально-философской действительности (как «духовной надстройки» общества) вынуждают современного исследователя признать тот факт, что поиск новых универсалий ноосферного пласта современного разума следует осуществлять относительно того философско-исторического круга идей западно-европейской и русской философии Нового времени, где проходило становление соответствующих смыслов концептуально-системного мышления трансцендентально-логического
субъекта будущего социального бытия, бытия «предустановленной гармонии» (Г.Лейбниц).
Для ІЬЯ.Чаадаева универсальное, вселенски-общечеловеческое сознание в известном смысле - синоним индивидуально-творческого мышления, разума причинно-недуального (К.Уилбер). Он рассматривает общечеловеческие ценности (религиозно-философские и социально-этические) в неотрывной связи с действительными, живыми ценностями кризисной «романтико-философской» эпохи всемирной истории XVII-XIX веков, «века» Фихте - Шеллинга - Гегеля, оконтуренного рамками английской и французской революций, петровских реформ, наполеоновских войн и православно-католической, русско-мусульманской оппозиций, - социально-мировых коллизий, направлявших человечество к горизонтам универсализма. Появление на страницах чаадаевского философского трактата - «Философических писем» - «жизненно оконтуренного», всеобъемлющего, постоянно сущего субъекта истории, вышедшего (в его эпоху) из сферы бурных столкновений деизма и подлинно религиозной философии, из полемических дебатов по поводу судьбы России, рождавшейся на «перекрестке Европы и Азии», из страстного поиска философов на пересекающихся линиях разума, рассудка и сердца (воображения), - исторического деятеля-мыслителя, творчески анализирующего и целостно переживающего историю своей Родины и всего мира, а также активно участвующего в реальных международных баталиях самого автора-историософа, - все это было теоретическим и практическим новшеством не только для русской, но и для всемирной философии истории.
На стыке ХХ-ХХІ веков предметом философских исследований все чаще становится рациональность как специфическая проблема, научная или философская, плюралистически понимаемая в ракурсе временного принципа здесь и сейчас, или рассматриваемая как «расширенно-сознательная» область, онтологически и методологически определенная в
пределах начала и конца постижения истины, достоверного знания, представленного в исторически объяснимых рамках философии, религии, науки, в виде целесообразного или нецелесообразного субъект-объектного отношения «природы-общества-человека». Для Петра Яковлевича Чаадаева, одного из зачинателей непротиворечивой и упорядоченной системы мысли, рациональность предстает перед его исследовательским взором - изначально - в качестве историософичной картины мира (В.В.Зеньковский). Объяснение и понимание этой богочеловеческой панорамы истории - с целью разъяснения ее со-божественной, онтотеологической сути, невозможно без учета «сверхсознательного» участия особого субъекта «всеединой» деятельности, глубинно связанного с выявлением «знания-мудрости» в анналах человеческой памяти. На разработку «всечеловеческих» параметров такой «воссозданной логической личности» и направлена вся системно-философская деятельность «первого русского историософа». Приведенные здесь краткие характеристики философской системы Чаадаева, изложенные им в «Философических письмах», в «Апологии сумасшедшего», в «Отрывках и разных мыслях», по ходу переписки с друзьями и с философскими оппонентами, даже в таком лаконичном изложении, на наш взгляд, достаточны для первичного утверждения о том, что национально-русский вариант чаадаевской философии как теории духовно-антропологического синтеза (А.А.Корольков) имеет особое, беспрецедентное значение не только в ретроспективном смысле, - его историософские идеи, изложенные системно-диалектически, либо подтверждают, либо предвосхищают открытия творческой рациональности - особого качества истинного знания как современных ему мыслителей, так и исследователей нашей эпохи, таких как Г.В.Ф.Гегель, Ф.В.Й.Шеллинг, А.И.Герцен, Вл.Соловьев, О.Шпанн, А.Бергсон, Ф.Ницше, Ж.Делёз, Р.Гвардини.
В силу вышеизложенного, рациональность и ее типы в русской и западно-европейской философии переходного периода - в ее движении от классического к неклассическому и постклассическому способу эпохального мышления является объектом нашего исследования. Историософская идеальная модель рациональной деятельности П.Я.Чаадаева суть предмет нашего исследования. Изучение основных принципов, проблемной сферы и социально-философского, философско-исторического и универсально-понятийного измерения системы Чаадаева методом анализа глубинной взаимосвязи данной системы - ее онтологии, высшей логики и теории познания в рамках концепции «всеединства» (с ее структурно-лингвистическими экспликациями в разных типах рациональности мыслителя) является целью исследования. Для этого необходимо решить следующие задачи:
выявить философско-антропологический контекст русской философии истории XVII-XIX вв. как социально-философского базиса разработки Чаадаевым своей системы мысли «ВСЁ-Одно»;
рассмотреть сочетание классического, неклассического и постклассического типов рациональности на примере текста «Философических писем» мыслителя;
сконструировать ряд проективных схем, отсроченных моделей реализации рациональности историософа, отраженных в способе социально-исторического мышления чаадаевской и постчаадаевской эпохи;
определить специфику диалектического метода историософа, с помощью которой выстроена его творчески рациональная система познания социальной действительности России и мира;
исследовать понятийные константы сознания русской историософии в процессе их внутренне-смыслового развертывания на уровнях разума-рассудка-воображения в чаадаевской парадигме;
очертить социально-исторические контуры исследовательской философической деятельности Чаадаева как создателя универсально-философского языка русской рациональности;
сопоставить линии взаимодействия и взаимопроникновения идей духовно-универсальной, причинно-недуальной рациональности в структуре историософской концепции «ВСЁ-Одно». Методология исследования и степень разработанности
проблемы. Комплексная методология исследования включает в себя рефлексивно - философский, историософский и трансцендентально-логический подходы к анализу разных типов рациональности, которые так или иначе проявляются в категориальной системе ПЯ.Чаадаева. В рамках феноменолого-герменевтического метода (по Гуссерлю, Шпету и др.) проводится реконструкция «опыта сознания» русского, синтезно-антропологического способа мышления по ходу создания философами от Чаадаева до Вл. Соловьева (и далее) «идейно-русской» концепции Всеединства. С философско-исторической точки зрения рассматриваются преемственные идеи постоянно сущих искателей Абсолюта (Единого, Божественного логоса, духовного бытия Богочеловека и богочеловечества), таких как Платон, Кузанский, Паскаль, Лейбниц, Гегель. Методы высшей рациональности - диалектической логики -используются при воссоздании «со-божественно»-трансцендентальной схемы мышления «логической личности» самого Чаадаева, проходящего в познании универсума от позиции вненаходимости до высот словесно-бессловесного Высшего Разума, вневременного и метаисторического пласта сознания апостольской церкви. Выявленные благодаря указанному сочетанию методов языковые универсалии единого, философического Текста «басманного философа» оформлены нами в виде терминологической (трехъязычной) иерархии в «Глоссарии Чаадаева-Шпанна».
Непосредственное приближение к изучению темы соприкосновения философского сознания России и его аспектов (рационалистического и чувственно-логического), а также, в частности, «духовно-исторических», отсроченных подходов к проблеме анализа философской системы П.Я.Чаадаева осуществлено, в первую очередь, в работах таких чаадаеведов, как Д.И.Шаховской, В.В.Зеньковский, З.А.Каменский, А.А.Корольков, Б.Н.Тарасов, А.А.Ермичев, З.Л.Смирнова, Л.И.Рудаков И.И.Евлампиев, Л.В.Щеглова и др. Многоаспектному и многоуровневому анализу системно-философские взгляды Чаадаева подвергнуты в работе З.А.Каменского «Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков». СПб., 2003; а также в докторской диссертации Л.И.Рудакова «Социальная философия П.Я.Чаадаева и русская философская и общественная мысль XIX века». СПб., 2000. В аспекте смены типов рациональности при изучении проблем философии истории и социальной философии, ее «языка-опыта-мышления» в диссертации прослеживаются следующие линии научного исследования: 1) рациональность как тип творческого мышления, как взаимодействие языков философии, гносеологии, логики, общественной теории и истории, культуры, лингвистики (работы Бергсона, Гуссерля, Вебера, Хайдеггера, Коллингвуда, Шлейермахера, Данилевского, Соловьева, Ясперса, Степуна, Степина, Касавина, Гайденко, Оруджева, Лекторского, Майорова, Швырева, Миронова, Барулина, М.К.Петрова, Н.Хомского, Леви-Стросса, Гальперина, Гвардини, Гадамера и др.); 2) соотношение в сознании, как «всечеловеческом мышлении», уровней разума-рассудка-воображения и аспектов социально-исторического (эпохального) или абсолютного времени, в котором это сознание может развертываться (Платон, Н.Кузанский, Паскаль, Гегель, Бергсон, Ницше, Делёз, Тейяр де Шарден, Гуссерль, Гадамер, Гайденко, Трубников); 3) философско-исторический взгляд на предметность «природы-общества-человека» зарождается как бы внутри проблемно-лингвистической сферы понимания социальной
действительности, либо как возможности-реальности, либо как абстрактной области «реалий языка», либо как предполагаемой в далеком будущем человечества, по исключительной воле Бога, реальности «Царства божия на земле» (идеи реалистов и номиналистов, познавательно-философско-исторические позиции от М.Экхарта до Канта и Гуссерля). Сам по себе факт осмысления ведущей роли П.Я.Чаадаева в том плане, что мыслитель в своем «интеллигентном веке» переориентирует направление поиска русской и всемирной социальной философии - с позиций односторонне традиционного понимания истории как неподвижной константы общечеловеческой памяти или замкнутого процесса общественного бытия - в сферу богочеловеческой, единой, преемственной идеально-рациональной модели «согласного с верою» (Киреевский) социума, - эта исходная «историософическая» позиция-результат изучения языка-опыта-мышления «басманного философа»-раскрывает степень новизны нашего исследования.
Философско-антропологический контекст русской философии истории XVII-XIX веков как условие формирования социально-философского мировоззрения П Л. Чаадаева
Сам факт неожиданного и парадоксально-взрывного появления «Первого Философического письма» П.Я.Чаадаева, а также публицистический характер его оформления (в журнале «Телескоп», № 15 за 1936 год) отнюдь не означает, что рождение первой систематически оформленной философско-исторической версии метафизической мысли России не было подготовлено длительными и достаточно серьезными поисками выхода философского мировоззрения страны на общемировую арену. Еще на стыке XVI-XVII веков в России наблюдается социально-психологический разворот, своеобразное возвращение к европейской точке зрения внутри своей истории, к образцам русского мироустройства в Новгородско-Киевской республике. Господствующей формой исторического сочинения в средневековой Руси является летопись, ход изложения событий в которой, при его определенно-церковной форме, тем не менее являлся, по существу, теоретико-познавательной точкой зрения на действующую в истории выдающуюся личность (государя, царя, его боярина-сподвижника, церковного деятеля, освящавшего деяния великого правителя и предававшего жесткому, беспощадному осуждению его реальных и идейных противников). Конечно, большинство сочинений мыслителей Киевской Руси были облачены в религиозную форму, что было совершенно неизбежно - ведь ядром средневековой культуры и на Западе, и на Востоке являлась религия, что порождало признание Бога творцом и центром Вселенной, определяющим все деяния человеческие и в силу этого «говорящего» на богослужении только на языках апостолов и богословов". Однако рождение, усилиями князя Владимира, православно-христианской русской государственности было связано и с языковой свободой, которой придерживалась Византия. Книжная культура Руси X-XVI вв., вобравшая элитарную образованность окружения русских правителей от Ярослава Мудрого до Иоанна Грозного, явилась как бы материальной основой той духовной атмосферы, в которой развивалась философская мысль, что может служить первоначальным опровержением идеи об «отсталости» и «самоизолированности» социально-философской культуры Руси12. Само по себе летописание как форма первичной историки (исторического нарратива) к началу XVII в. прекращается, поскольку централизация русского государства привела к замене местных интересов общерусскими и сам по себе рассказ о событиях в Московии принимает официально-государственный, а не личный характер. При этом возникает потребность в связной, но краткой истории с древнейших времен до настоящего периода.
В Москве подобный труд пишет дьяк Ф.Грибоедов, а в южной России появляется «Синопсис» И.Гизеля, который длительное время остается самым популярным историческим сочинением. Он впервые был издан в Киеве в 1674 г.14 и неоднократно переиздавался вплоть до начала XIX в. «Синопсис» излагал в основном историю Киева до присоединения его к Москве. Главная часть его представляла сокращенную хронику игумена Михайловского монастыря Феодосия Сафоновича, дополненную выписками из сочинений польских компиляторов Длугоша, Вельского, Кромера, Меховского, Стрыйковского.15 «Синопсис» давал целостную, хотя и тенденциозную историю Киева, изложенную стройно, кратко и довольно живо на общерусском языке. Основными событиями русской истории в этом изложении были язычество, крещение, татаро-монгольское нашествие и Куликовская битва - ведущие символы социально-антропологической истории Руси. «Синопсис», таким образом, обозначал череду неудач и успехов в прошлом страны.
Классический, неклассический и постклассический уровни понимания П. Я. Чаадаевым проблем историософской науки
Определенным этапом на пути роста национального социально-политического самосознания и духовной самоидентификации русского народа, от «раба до господина», стал период второго-третьего десятилетия XIX века, когда закончились наполеоновские войны, определилась новая карта Европы, когда Финляндия и Польша, благодаря усилиям российского монарха, получили собственное, гораздо более свободное, чем в России, конституционное устройство, а Александр I стал основным вдохновителем разработки Конституционной хартии для постнаполеоновской Франции, с ее гарантиями равенства всех граждан перед законом, религиозной терпимостью, сохранением в неприкосновенности Гражданского кодекса Наполеона и утверждением наряду с королевской властью двухпалатной Ассамблеи. Кроме того, чересчур эйфорически настроенного венценосного «освободителя Европы» одновременно занимает идея создания всехристианского «Священного союза» (1815г.), псевдоидеальной коалиции верховных правителей Евразии, которая, даже по мнению католического идеолога Жозефа де Местра, являлась никому не нужной утопией43. Ведь своекорыстные земные интересы и стратегические цели тут же определили устремления союзных государств и правительств. Политически замершая в этот момент Россия, обескровленная и обнищавшая в результате военной кампании, попавшая психологически в иллюзорный плен некоторого духовного раскрепощения, опьяненная постгероическим синдромом, не замедлила испытать, в результате очередной «самодержавной халатности», влияние эффекта «обратной волны» (социально-психологического феномена, открытого учеными уже в XX веке44). В результате достаточно резкого снижения уровня социальной ответственности общества (дополнительно усугубленного вскоре последовавшим провалом «дворянской революции» 1825 г.), эта «недиалектичность» социального ума, - унаследованная, по образному выражению В.Г.Белинского, от «маленьких-великих людей» наполеоновской Франции45, вообразивших себя «переделывателями мира и людской морали», - как зловредный асоциальный вирус, подействовала отчасти и на пылкие военно-патриотические головы русской дворянской элиты, создав в том числе волну «либерально-медиационной» культуры46, процесса как бы «усреднения» гражданских прав государя, высших и средних военачальников, что в итоге проявилось в «синдроме заговора Милорадовича» , в «борьбе живого и мертвого в самом народе»48.
К тому же, социально-воспитательные послевоенные планы государя по отношению к дворянству и к простонародью должны были учитывать два кардинальных обстоятельства российской жизни, а именно послабление крепостного состояния крестьянства и реакции дворянского сословия на это реформирование, с одной стороны, и появление тайных обществ - с другой. Деятельность этих «конституционно-освободительных организаций», возросших в основном на почве «вольтеровско деистического» просвещенческого идеализма, в конце концов, привела к восстанию 14 декабря 1825 г. и положила начало зарождению в непосредственной социально-политической среде «мрачной левоэкстремистской эстафеты, которая завершилась в начале следующего столетия формированием мощных подпольных экстремистских организаций»49.
«Сократический диалог» П.Я.Чаадаева с историософами прошлого и настоящего
П.Я.Чаадаев после «телескопской катастрофы» 1836 г. стал легендарной фигурой во всех интеллектуальных кругах Москвы. Следует отметить, что духовные процессы в России XIX в. в значительно большей степени, чем в Европе, определялись деятельностью различных, (и, как правило, полярных по идеологии) элитарно-дворянских союзов, сообществ, салонов, в которых происходило активное обсуждение новых идей и направлений, что отчасти компенсировало цензурный гнет на свободомыслие в условиях консервативно-николаевского режима. И если невозможно говорить о прямом воздействии сочинений мыслителя на современников (некоторые из его «Писем» ходили в списках, не будучи опубликованными), то, по мнению современного исследователя, «все же необходимо признать непосредственное распространение его идей через атмосферу живых дискуссий, характерных для всей той эпохи» 146.Поэтому можно вполне законно утверждать, что «идеи, сформулированные Чаадаевым в его «Философических письмах», получили дальнейшее развитие в трудах его младших современников, которые, хотя и не читали их в полном объеме,., но наверняка знали о главных философских принципах, в них изложенных»147. Ведущей идеей, которую обосновывал Чаадаев на своей «подвижной кафедре» по ходу таких бесед, был постулат о «мысленном построении» социально-религиозного общества «предустановленной гармонии» (Г.Лейбниц) - не в западной или восточной форме, а в образе универсально-христианского сообщества, возможно, при ведущей роли еще «неуместного» в истории мира русского народа. Однако эта идея, так обобщенно и лаконично изложенная здесь, явилась результатом длительного, подчас мучительного, «сократического диалога» мыслителя со своими оппонентами - русскими и иностранными философами, как настоящего времени, так и прошлых исторических эпох.
Основную полемическую идею П.Я.Чаадаева, которая вызывала и до сих пор вызывает у философов многовариантные теоретико-практические ассоциации, можно выразить следующей чаадаевской формулой: «...в христианском мире все должно непременно способствовать - и действительно способствует - установлению совершенного строя на земле - Царства Божия» (курсив О.М.). Сущность этой формулы может быть наиболее точно передана словами Ф.А. Степуна: «Совсем иное дело -идея. Идея не понятие, а некая конкретная, предметно-опытная, духовно-душевная реальность. Она не отвлеченно самотождественна, но универсальна и индивидуальна одновременно. В своих метафизических корнях всегда одна и та же, она в сфере воспринимающей ее человеческой психики ветвится самым разнообразным образом. С каждым человеком она говорит на ином языке, и потому каждый выговаривает ее по своему. Но все это разноречие все же лишь единая речь. В отличие от идеологий, воспринимаемых умом, идеи воспринимаются целостным актом жизни. С чужого голоса они вообще не воспринимаемы»149.
Именно по причине особой глубины и проникновенности «одной мысли» Чаадаева - историософа, любые попытки поверхностно расшифровать или «перекроить» его взгляды на «свой манер» выглядят чрезмерно упрощенными или даже вульгарными. Ведь при столь серьезных переменах, которые претерпела его точка зрения на предназначение его родины - с его первых эпистолярных работ (1829-1831) до «Апологии сумасшедшего» (1837) и «Письма Ю.Ф.Самарину» (1846), -в его философских воззрениях присутствует неизменный идейный стержень. Так, в разгар гонений и обвинений мыслителя в том, что он втаптывает в грязь свою родину и оскорбляет ее верования, - сожалея о публикации «Первого философического письма», содержащего во многом уже преодоленные самим автором представления, Чаадаев тем не менее писал графу С.Г. Строганову - попечителю Московского учебного округа и председателю московского цензурного комитета: «Я далек от того, чтобы отрекаться от всех мыслей, изложенных в означенном сочинении; в нем есть такие, которые я готов подписать кровью»150.
Указывая, что П.Я. Чаадаева следует отнести к философам сократовского типа, проф. Л.Н.Столович подчеркивает, что мыслитель «считал себя наделенным даром предвозвестника истины, считал своим долгом проповедовать свои взгляды, не облекая их в форму логически оформленного трактата. Поэтому его основное «философическое» произведение изложено в виде писем, а многие другие его письма имеют полное право именоваться «философическими»151. В этом плане русский историософ, увлеченный идеей одновременного решения загадки русской судьбы и умозрительным, но тем не менее реальным, поиском философов-«собеседников» - со-устроителей «царства небесного на земле» ,
