Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «Другой» как объект философского анализа 13
1.1 Основания и возможные способы интерпретации «Другого» 13
1.2 Метафизическая интерпретация «Другого» 19
1.3 Трансцендентальная интерпретация «Другого» 48
Глава 2. Проблема интерсубъективности в контексте дискурса «другого» 78
2.1 Конституирование интерсубъективности в горизонте метафизической интерпретаци «Другого» 79
2.2. Конституирование интерсубъективности в горизонте- трансцендентальной интерпретации «Другого» 94
2.3 Корреляция способов понимания «Другого» и возможных способов осмысления интерсубъективных отношений 121
Заключение 129
Список литературы 131
- Основания и возможные способы интерпретации «Другого»
- Метафизическая интерпретация «Другого»
- Конституирование интерсубъективности в горизонте метафизической интерпретаци «Другого»
- Конституирование интерсубъективности в горизонте- трансцендентальной интерпретации «Другого»
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Актуальность данного исследования задается состоянием современного культурного и философского дискурса. Определяющим фактором формирования культурной ситуации 20 века является кризис классической парадигмы рациональности, который маркируется как кризис оснований и выражается в потере разумом объяснительной и интерпретационной способности. Во многом, этому способствовало хайдеггеровское открытие феномена конечности человеческого существования, временности как конститутивного основания самой субъективности и разума, а, как следствие, осознание исторического характера разума и необоснованности его претензий на абсолютность. В рамках западного мышления происходит два решающих преобразования: изменение нововременного понимания разума и изменение нововременного статуса и роли субъекта.
Изменение классического понимания разума осуществляется в направлении дисперсии универсального логоса. Логос как универсальное основание бытия и познания лишается статуса абсолюта и распадается на различные типы рациональности, стили мышления, дискурсивные практики. Современному порядку мышления и структуре культуры свойственны неограниченные способности к порождению часто некоррелирующих друг с другом духовных конструктов, концептов, идей, причем все эти субпарадигмы уже не фундированы каким-либо единым основанием, как, например, в классическом философском дискурсе, где эту функцию выполнял разум. Пространство культуры 20 века утрачивает логическое единство, оно децентрировано и полипа-радигмально. Идея логоса как основы сущего, гаранта осмысленности существования, принципа универсального порядка более не является определяющей для современного философского мышления. Происходит осознание того
факта, что любой порядок по своей природе имеет эксклюзивный и селективный характер.
Изменение классического понимания роли субъекта происходит в направлении децентрации субъекта. Классическая философия является «Я»-центрированной философией, так как именно «Я» рассматривается как центр мира, область и носитель разума, основа всего сущего. И это «Я», в котором всеохватывающий порядок логоса имел свой центр и основание, теряет свое господствующее положение и смещается из центра рассмотрения. «Я», как самодостоверность сознания, в том виде, в котором она была обозначена Декартом, Кантом, а впоследствии и Гуссерлем, не может больше выступать в качестве достоверного основания познания.
Кризис классической парадигмы рациональности - это кризис принципов и оснований познания. Все то, что до недавнего времени практически не подвергалось сомнению утратило свою универсальную и абсолютную значи-месть. Это, естественно, мотивировало активные поиски новых оснований, стремление к построению новых онтологии, стремление к новому осмыслению сущего в философии 20 века. В философском дискурсе произошло осознание историчности любого основания, исторического характера априори, историчность превратилась в основание существования.
Проблематизации классического философского дискурса способствовало и интенсивное развитие антропологических исследований, которые привели к открытию множества культурных феноменов, не согласующихся с опытом традиционной культуры и не вписывающихся в парадигму западного мышления. Здесь следует отметить работы таких исследователей как К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, которые в своих работах исследовали мышление примитивных культур и показали их принципиальную несовместимость с традиционной рационалистической культурой.
Интенсивное развитие психоанализа, марксизма и философской герменевтики приводит к признанию факта топичной структуры субъекта. Проис-
ходит фиксация феномена чуждости «Я» самому себе, несамотождественно-сти «Я» самому себе. В этом отношении очень репрезентативны работы 3. Фрейда, а именно произведенная им тематизация феномена бессознательного, открытие структур бессознательного, то есть дорефлексивных структур «Я», которые определяют само существование «Я» и над которыми само «Я» не властно. Если у 3. Фрейда речь идет о индивидуальном, личностном бессознательном по преимуществу, то заслуга тематизации бессознательного в коллективном аспекте принадлежит К. Марксу. В этом отношении большое значение имеют его работы посвященные анализу идеологии, где он подчеркивает фундированность индивидуальных форм сознания коллективными формами сознания. Происходит осознание того факта, что, как замечает Б. Валь-денфельс, не существует «субъекта, который был бы абсолютным господином в собственном доме» [14,с.124], субъект не рассматривается больше как единственное основание своего собственного мышления и действия.
Кроме того, опыт себя самого, как и опыт мира, определяется всегда внешними ограничивающими условиями, которые указывают на чуждость «Я» самому себе. Так временной опыт указывает на факт рождения «Я». «Я», как рожденное существо, обнаруживает себя всегда уже «de fakto» в некотором мире, который оно не сотворило (заброшенность как один из фундаментальных экзистенциалов человеческого существования), но который, тем не менее, является фундаментальной основой его существования. На чуждость «Я» самому себе указывает и древнее прошлое, историческая традиция, которые не являются чьим-либо конкретным и тем более моим настоящим, так как «Я» появляется слишком поздно, чтобы непосредственно это прошлое усвоить, а оно в значительной степени определяет настоящее существование «Я».
Все эти факты указывают на то, что «чуждость», «другость» - это не только внутрикультурный, но и внутрисубъектный феномен, то есть «чуждость» не только проникает извне, но и пронизывает само «Я» изнутри. Как таковая «чуждость», «другость» становится антропологической константой и
б определяет как бытие человека, так и бытие культуры. Реально это выражается в плюралистическом характере пространства мысли и культуры.
Ситуация полипарадигмальности выступает как наличие в пространстве культуры множества различных альтернативных онтологических проектов некоррелирующих и даже взаимоисключающих друг друга. Данный факт отмечается многими мыслителями, интерпретируется различным образом и фиксируется терминологически по-разному. Так, например, П. Рикер [76] указывает на распадение человеческого дискурса, выражающегося, с его точки зрения, в конфликте различных стратегий интерпретаций, имеющих различные онтологические основания, то есть конкуренция различных интер-претативных стратегий сводится, в конечном счете, к конкуренции различных онтологических проектов. К. Хюбнер [106] констатирует факт плюралистичное онтологии и отмечает их контенгентный характер, М. Фуко [93], в этой связи, оперируя термином эпистема, указывает на различные эпистемы, встречающиеся в пространстве современной культуры, что и определяет, с его точки зрения, её специфику. В философии эпохи постмодерна данный феномен фиксируется в исследовании локальных дискурсов, а культура интерпретируется как совокупность автономных дискурсов, имеющих собственные правила и язык. Эпистемологический анархизм П. Фейерабенда, концепция научной парадигмы Т. Куна - свидетельства той же полипарадигмальности.
Постановка проблемы исследования.
В свете эмпирически фиксированного многими мыслителями фактического разнообразия онтологических проектов возникает ряд вопросов, требующих специального прояснения. Во-первых, проблема понимания данной ситуации, т.е. проблема интерпретации этой полипарадигмальности. Во-вторых, возникает проблема отношения этих проектов друг к другу, возможность классификации и типологизации данных проектов. Ведь очевидно, что, несмотря на фактическое разнообразие, многие из этих проектов вое-
производят одни и те же онтологические конструкты. Иначе говоря, возникает проблема конституирования результатов, резюмированных в этих проектах, как общезначимых, т.е. проблема интерсубъективности. В-третьих, возникает вопрос о критериях данной классификации, о нахождении общего горизонта рассмотрения этих проектов, то есть проблема выделения философских оснований тематизации интерсубъективных отношений.
Таким образом, проблема нашего исследования заключается в выявлении философского основания тематизации интерсубъективных отношений и может быть сформулирована в виде следующего вопроса: возможно ли обретение единого горизонта для соотнесения конфликтующих онтологических проектов, и если возможно, то на каком основании и каким образом можно конституировать интерсубъективную сферу опыта?
Проблематизировать интерсубъективность можно в различных контекстах и исходя из разных оснований. Осмысление природы интерсубъективности зависит от определенных философских предпосылок и, прежде всего, от понимания собственного «Я» и «Другого». Поэтому одним из возможных горизонтов тематизации интерсубъективных отношений, с нашей точки зрения, может выступать концепт «Другого».
Концепт «Другого» имеет большое значение для разрешения данных вопросов. Именно он задает общий горизонт, в рамках которого можно соотнести различные онтологические проекты; именно он позволяет обрести некоторое основание, почву для их тематизации. Релевантность данного концепта для решения обозначенных выше проблем связана, на наш взгляд, с фундаментальным характером проблемы «Другого», её значимостью для философского дискурса вообще.
Проблема «Другого» явно или неявно всегда находилась в центре фило- софской рефлексии. Это связано не только с актуальностью собственно социальной проблематики, ведь смысл общественности напрямую связан со способом осмысления «Другого», осмысления отношения «Я-Другой», то есть
интерсубъективности, но и, в первую очередь, с актуальностью эпистемоло-гичеких проблем. Проблема «Другого» в этом отношении является своеобразной демаркационной линией, позволяющей не просто развести классическую и современную философию, но и показать их взаимосвязь и преемственность.
Сама логика развития классической философии как эпистемологии привела к актуализации проблематики «Другого», к перемещению ее в центр обсуждения вопросов о возможности достоверного знания. В этом отношении показателен пример Э. Гуссерля, для которого достоверное знание - это знание со смыслом доступное для другого, сама объективность отождествляется с интерсубъективностью, а неразрешимость проблемы «Другого» в рамках трансцендентальной феноменологии мотивировала переход Гуссерля от трансцендентальной феноменологии к феноменологии жизненного мира. Фундаментальность проблемы «Другого» имплицирует тот факт, что «Другой» выступает как метапонятие, встречающееся во всех философских дискурсах. «Другой» предстает как некая точка, в которой они (дискурсы) пересекаются, и, следовательно, он может выступить основанием для их соотнесения.1 Экспликация понятия «Другого» открывает широкие возможности для постановки и решения вопроса о бытии, для тематизации интерсубъективности (социальная онтология рассматривается нами в аспекте конституи-рования интерсубъективных отношений).
На наш взгляд, существует взаимосвязь между первичным опытом «Другого» и возможным способом интерпретации интерсубъективных отношений, существует корреляция между пониманием «Другого» и интерпретацией интерсубъективных отношений. Интерсубъективные отношения всегда фундированы определенной тематизацией «Другого», его интерпретацией, конституируются по отношению к имеющемуся у нас идеализированному
Термин метапонятие мы используем в том смысле, как он был определен В.Подорогой в статье «Словарь аналитической философии»: «метапонятия...сверхпонятия, понятие понятия, мы находим их на пересечении различных аналитических практик противоположных или находящихся в состоянии войны философских
дискурсов» [71.С.27].
образу «Другого». Сама сфера интерсубъективности представляет собой опыт репрезентирующий «Другого», а значит сам способ репрезентации «Другого» зависит от его предпонимания. Таким образом, с нашей точки зрения, именно феномен «Другого» (проблема «Другого») выступает в качестве контекста, предоставляющего возможность эксплицировать предпосылки и способы конституирования интерсубъективных отношений. Анализ традиций интерпретации «Другого» позволит выявить различные способы понимания «Другого», которые, соответственно, в качестве принципа фундируют определенные способы построения онтологии и интерпретаций интерсубъективности.
Степень теоретической разработанности проблемы.
Следует отметить, что в зарубежной и отечественной литературе имеется довольно большое число публикаций, посвященных анализу как проблемы «Другого», так и проблемы интерсубъективности.
Особо значимыми для анализа темы «Другого» явились исследования Б. Вальденфельса, Г.-Г. Гадамера, И.И. Лапшина, Э. Левинаса, М. Мерло-Понти, В. Подороги, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера.
Основополагающее значение в плане исследования проблемы интерсубъективности имели работы К.-О. Апеля, Е.В. Борисова, Г.-Г. Гадамера, Э. Гуссерля, О.Ю. Кубановой, Л. Ландгребе, М. Мерло-Понти, Н.В. Мотроши-ловой, М. Тейниссена, М. Хайдеггера, В. Хесле.
Однако, работы о взаимосвязи понятия «Другого» и способов конституирования интерсубъективных отношений, за исключением работы М. Тейниссена, практически отсутствуют.
Экспликация метафизической интерпретации «Другого» и возможного в её рамках способа конституирования интерсубъективности была произведена на основании работ: Р. Декарта, И. Канта, И.-Г. Фихте, а также работ К.-О. Апеля, П.П. Гайденко, Ж. Делеза, Э. Левинаса, М.К. Мамардашвили, А.А.
Михайлова, В.И. Молчанова, П. Рикера, Ж.-П. Сартра, В.Ю. Сухачева, Л.Б. Тумановой, Р. Финдлер, К. Фишера, М. Хайдеггера, В. Хесле.
Экспликация трансцендентальной интерпретации «Другого» и возможных в её рамках способов конституирования интерсубъективности потребовала обращения к трудам Г.В.-Ф. Гегеля, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, а так же к работам К.-О. Апеля, Е.В. Борисова, А. де Веленса, Г.-Г. Гадамера, П.П. Гайденко, И. Герланд, Ж. Грондена, А. Исакова, О.Ю. Кубановой, Л. Ланд-гребе, Э. Левинаса, А.А. Михайлова, И.А. Михайлова, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартра, Ф.-В.фон Херманна.
Цели и задачи исследования.
Цель данного исследования определяется поставленной проблемой и заключается в демонстрации принципиальной значимости интерпретации «Другого» для тематизации интерсубъективных отношений, в экспликации интерсубъективности как онтологического момента существования «Я». Сформулированная цель предполагает решение следующих задач:
1) показать фундаментальный характер концепта «Другого» для по-
строения онтологии (в частности для социальной);
выявить общий горизонт тематизации онтологических проектов, а именно: конституировать смысловой горизонт проблемы «Другого» как пространство, в котором становится возможным тематизировать интерсубъективные отношения;
реконструировать традиции интерпретаций «Другого», эксплицировать основные способы его понимания;
охарактеризовать корреляцию между интерпретацией «Другого» и тематизацией интерсубъективных отношений.
Методологические основания исследования.
Методологическая база исследования определена с учетом специфики поставленной проблемы. Она включает общие принципы трансцендентальной философии и основные положения таких программ как феноменология и
11 герменевтика. В контексте настоящей работы это предполагает: 1) интенцию на выявление конститутивных оснований исследуемой предметной области; 2) процедуру аппликации, то есть актуализацию рассматриваемых философем в собственном философском горизонте интерпретатора; 3) реконструкцию и сопоставление различных способов интерпретации исследуемых понятий; 4) экспликацию понятия «Другого» и способов тематизации интерсубъективных отношений в горизонте трансценденталистской традиции (исторический подход); 5) феноменологическое прочтение традиции «Другого», с целью усмотрения в феномене «Другого» его сущности, то есть анализ структурных моментов конституирования феномена предстает как анализ онтологический.
Предметом исследования в нашей работе является дискурс «Другого» в трансцендентальной традиции. Такая тематизация проблемного поля исследования обусловлена рядом моментов. Во-первых, самой спецификой трансцендентального исследования, которое вопрошает об условиях возможности познания, рефлексии и таким образом вообще обосновывает возможность философского знания. Во-вторых, проблематизация феномена «Другого» произошла именно в русле трансцендентальной традиции. Изначальные интенции и логика развития трансцендентализма привели к постановке проблемы интерсубъективности, рефлексии априорных оснований «Другого», возможности конституирования интерсубъективных отношений. В-третьих, тем, что другие философские традиции либо напрямую зависят от трансцендентальной, как, например, философия диалога (М. Бубер, Б. Розенцвейг, Ф. Розенкранц, М. Бахтин), философская герменевтика (Г.-Г. Гадамер, П. Ри-кер), либо формируются как критика трансцендентализма, что тоже представляет собой определенный тип зависимости. Так, по преимуществу вся философия постмодерна складывается как критика и попытка преодоления трансцендентальной интерпретации субъекта, «Я», «Другого» (Ж. Лакан, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гваттари).
Хотелось бы сразу оговориться по поводу характера нашего исследования. Обращение в рамках работы к истории философии, рассмотрение и анализ конкретных онтологических проектов, является не просто описанием точек зрения различных авторов, но привлекается с целью выявления философского основания, позволяющего тематизировать различные способы конституирования интерсубъективных отношений. Исследование имеет своей целью типологизацию способов интерпретации «Другого», и соответственно конституирования интерсубъективности, выявление типологии осмысления сферы интерсубъективного опыта. Кроме того, в силу историчности человеческого существования, осознание которого происходит в философском дискурсе современности, любая философия с неизбежностью выступает как история философии: к экспликации какой-либо проблемы, концепта мы можем прийти лишь через историю его интерпретации.
Научная новизна исследования и тезисы, выносимые на защиту, определяются совокупностью поставленных в работе задач и в обобщенном виде заключаются в следующем:
В работе предложен не реализованный ранее в философской литературе подход к анализу проблемы «Другого», с одной стороны, как горизонта, в контексте которого осуществляется тематизация интерсубъективных отношений, с другой, как основание данной тематиза-ции.
Эксплицирован способ конституирования интерсубъективных отношений на основании интерпретации концепта «Другого».
3) Установлена корреляция между двумя концептами: концептом «Дру
гой» и той или иной тематизацией интерсубъективных отношений.
Показана невозможность тематизации интерсубъективных отношений
в рамках метафизического понимания «Другого». Выявлено, что ус
ловием тематизации интерсубъективных отношений выступает, про-
блематизация феномена «Другого» в рамках его трансцендентальной интерпретации.
Разнообразие тематизаций интерсубъективных отношений в рамках трансцендентальной интерпретации «Другого» связано с различным осмыслением трансценденции в качестве источника интенциональной активности.
Проблема «Другого» представлена не как маргинальная или региональная, а как фундаментальная проблема философского исследования. «Другой» является горизонтом любого полагания смысла: как отношение к самому себе, так и отношение к миру всегда предполагает отношение к «Другому», опосредовано отношением к «Другому».
Теоретическая и практическая значимость работы.
Результаты проведенного исследования могут способствовать углублению и конкретизации понимания роли «Другого» в горизонте построения онтологических проектов. Разрабатываемый в работе подход к проблеме интерсубъективности позволяет понять определенное единство классического и неклассического философского дискурса и показать проблемную подоснову, определившую его трансформацию. Предложенная в работе типологизация, позволяет выявить единство современных онтологических проектов, выявить некоторые инварианты, определяющие методические установки и принципы исследования, специфичные для каждого способа.
Материалы диссертации могут быть использованы для разработки учебных курсов по истории философии, социальной онтологии, а также спецкурсов по проблемам современной философии: интерсубъективности и онтологии «Другого». Практически значимым представляется стремление преодолеть негативную интерпретацию «Другого» современными дискурсивными практиками. Указание на онтологическую и экзистенциальную значимость концепта «Другого» задает новую предметную область и основание для раскрытия нового способа существования.
Апробация результатов работы.
Основные положения работы обсуждались на заседаниях кафедры истории философии и логики Томского государственного университета. Главные концептуальные идеи диссертации были представлены на международных, всероссийских и межрегиональных конференциях и семинарах, на заседании Томского Вольного Гуманитарного семинара. Содержание диссертации отражено в семи публикациях. С 1999 в Томском Государственном Университете на философском факультете на основе диссертационного исследования читаются спецкурсы «Проблема интерсубъективности в классической философии» и «Проблема «Другого» в западной философии ХХв».
Работа обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии и логике философского факультета Томского Государственного университета.
Структура диссертации.
Структура диссертации отражает логику исследования, определяется поставленной в работе целью и соответствует порядку решения задач, необходимых для её реализации. Диссертация состоит из введения, двух глав (шести параграфов), заключения и списка литературы, включающего 120 источников.
Основания и возможные способы интерпретации «Другого»
В историко-философской традиции представлены различные способы понимания «Другого». Систематизировать данное многообразие можно по разному. В качестве основания мы можем взять, к примеру, традиционную оппозицию имманентного и трансцендентного и проинтерпретировать выявленные способы осмысления «Другого» в плоскости этой категориальной дифференции. В качестве возможного основания систематизации можно взять и способ данности «Другого» в опыте и тогда интерпретация будет осуществляться в аспекте категорий непосредственная данность и опосредованная данность. Такой способ решения предлагает в своей работе «Der Ап-dere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart» M.Theunissen [118], который на данном основании выделяет два способа интерпретации «Другого» трансцендентальный и диалогический. Причем с точки зрения M.Theunissen философия диалога сформировалась как контрпроект по отношению к трансцендентальной философии и выступает радиальным отрицанием последней. Однако с нашей точки зрения.такой способ разрешения проблемы не совсем адекватен. Диалогическая интерпретация «Другого», на наш взгляд, всегда представляет собой разновидность трансцендентальной интерпретации и возможна только на ее основе. В диалогической философии тема-тезируется трансцендентальная сфера «между», в качестве априорного условия опыта выступает уже не изолированный субъект, чистое «Я», а само событие отношения «Я» и «Другого», сфера «между»1. Трансцендентальная субъективность заменяется трансцендентальной интерсубъективностью, а на этом основании границы диалогической интерпретации становятся неотчетливыми. К данному способу мы можем отнести феноменологию жизненного мира Э. Гуссерля, экзистенциальную аналитику вот-бытия М. Хайдеггера и герменевтику Г.-Г. Гадамера и П. Рикера, также в основе своей имеющие трансцендентальный принцип. Кроме того, вне поля рассмотрения остаются структуралистские и постмодернистские проекты интерпретации «Другого».
Способы понимания «Другого» можно систематизировать на основе сложившихся в истории философии традиций и направлений исследования.
Такой способ классификации предлагает в своей работе «Проблема чужого сознания в западной философии» И.И. Лапшин [47], однако такая систематизация на наш взгляд неудовлетворительна, основание, выбранное в качестве системообразующего принципа, имеет произвольный характер (выделение историко-философских традиций исследования имеет по большей части дидактический характер и может быть различным), в связи с чем, мы имеем не классификацию, а простое перечисление и описание встречающихся в традиции способов понимания «Другого».
На наш взгляд, коль скоро осмысление «Другого» зависит от понимания «Я», а «Другой» всегда определяется по отношению к этому «Я», то в качестве основания возможной систематизации имеет смысл принять отношение между «Я» и «Другим». На основании данного критерия эмпирическое многообразие представленных в традиции способов интерпретации «Другого» можно свести к двум типам.
В первом случае, «Я» и «Другой» рассматриваются как наличные, замкнутые, самотождественные субстанции, между которыми нет никакого от- і ношения. Конститутивным в определении «Я» и «Другого» здесь является именно фиксация отсутствия какого-либо отношения между ними.
Во втором случае, исходным принципом интерпретации выступает само интерсубъективное отношение, которое не выводимо ни из «Я», ни из «Дру- " гого», но из которого они сами должны быть объяснены. Отношение выступает в данном случае основанием определения как «Другого», так и самого «Я». Здесь тематизируется, прежде всего, момент направленности, обращенности «Я» к «Другому» и «Другого» к «Я», интенциональное отношение размыкает взаимную трансценденцию «Я» и «Другого». Само бытие как «Я» так и «Другого» есть изначальная открытость.
Первый способ интерпретации назовем метафизическим пониманием «Другого», второй - трансцендентальным пониманием «Другого». Следует отметить, что данные способы представляют собой идеализированные типы, которые фиксируют основные смысловые возможности, общие тенденции понимания «Другого». Термины «метафизический» и «трансцендентальный» используются нами в специально оговоренном выше смысле: в горизонте концепта «отношение».
Основной методологической установкой анализа «Другого» в рамках метафизического способа осмысления выступает редукция к «Я», региону собственного, которое само дальнейшей редукции не подлежит и выступает как непосредственная самоочевидность. Такой детерминистский подход к осмыслению взаимоотношения «Я» и «Другого» возник в рамках классической парадигмы сознания, с его онтифицирующей интерпретацией сознания и мира как наличного сущего и причинно-аналитическим методом объяснения связей между вещами (предметами), которые изначально находятся в неравном положении: скрытой или прямой иерархии, отношении господства-подчинения, фундирующего-фундированного, первичного-вторичного. Полностью в данные рамки укладывается понимание взаимоотношения «Я» и «Другого», например, в немецком классическом идеализме, где оно предстает как опосредованное категориями причинности воздействие «Я» на мир объектов (Кант) или как полагание мира «не-Я» посредством «Я» (Фихте).
Для метафизического способа осмысления характерна тенденция понимать как «Я», так и «Другого» из самого «Я». В качестве базовой формы опыта выделяется опыт своего собственного «Я», опыт отношения «Я» к самому себе, как непосредственной самодостоверности. Отношение «Я» и мира задаются как отношения фундирования. Любой опыт, в том числе и опыт другого «Я» фундирован опытом отношения «Я» к самому себе, опытом собственной субъективности. «Другой» рассматривается как объективированное через субъект сущее.
Метафизическая интерпретация «Другого»
Метафизическая интерпретация «Другого» сложилась в рамках классического европейского рационализма. Прежде, чем мы займемся анализом конкретных способов интерпретации данного концепта в традиции классической философии, следует сделать ряд предварительных замечаний общего характера.
Во-первых, для классической философии свойственна апелляция к единому основанию, как основе познания и бытия. Это единое основание, несмотря на различные способы его интерпретации, в качестве горизонта своей манифестации и самообнаружения всегда предполагает субъект, «Я». Оно (основание) проявляется в «Я» и всегда открыто для его рефлексии. Сама классическая философия предстает как «Я»-центрированный философский дискурс.
Во-вторых, «Другой» не представляет собой проблему для классического мышления. Он воспринимается как нечто само собой разумеющееся,-самоочевидное, непосредственно данное и всегда уже присутствующее в поле восприятия. Таким образом, способ бытия «Другого» не проблематизируется, а вопрос об априорных условиях возможности существования «Другого» не ставится в силу очевидности, естественности самой установки. «Другой» рассматривается как мыслящая субстанция по своей сущности аналогичная мне самому.
В-третьих, «Другой» всегда определяется по отношению к «Я», как другое «Я», как «Я», которое не является мной, то есть «не-Я», а это значит, что его содержательное определение предполагает характеристику последнего. По большому счету в классической философии о дискурсе «Другого» можно говорить только в негативном смысле, «Другой» - это лишь зеркальное отражение моего собственного «Я», ничем принципиально от меня не отличающееся. Дискурс «Другого» - это дискурс моего собственного «Я».
В связи с этим, задача данного параграфа — эксплицировать то понимание «Другого», которое содержится в опыте классического мышления «Я» как субъекта. Мы должны выявить то, что авторы не ставят перед собой как непосредственную задачу для исследования, но что содержится в самих их текстах. Тематическим полем нашего исследования становится характеристика этого дискурса «Другого» в классической философии, применение его к становлению самого сознания, «Я» и экспансия этого дискурса в неклассическую философию.
Переориентация западной философии Нового времени на понятие «Я», субъект, связана с творчеством Декарта. Именно Декарт, выделяя «Я» как методологический принцип познания и бытия, задает субъективность в качестве горизонта новоевропейской философии, а его интерпретация «Я» является определяющей для последующей традиции.
Каким же образом Декарт понимает «Я»? Определяющими для Декарта являлись проблемы познания, а именно интенция на поиск абсолютного основания достоверности человеческого знания. Такое основание Декарт усматривает в «Я» (ego cogito) и конституирует «Я мыслю» как исходную непосредственную достоверность. В связи с этим «Я» в философии Декарта интерпретируется, прежде всего, как эпистемиологическая инстанция: оно обосновывает истинность нашего знания, и в качестве «первичной достоверности» является основой всей конструкции нашего познания. Итак, Декарт вводит аргумент cogito - трансцендентальный аргумент - как метод предельного обоснования, рассматривает его как условие возможности рационального познания, как условие возможности любого притязания на значимость вообще.
Достоверность мыслящего «Я», как предельного обоснования всякого познания, не может опираться ни на какие другие предпосылки. Принцип «cogito ergo sum» вводится Декартом как усмотрение, очевидное без всякого опосредования. Отсюда, как указывает Хайдеггер, проистекает проект без-предпосылочного самообоснования, самоопределения мышления в новоевропейской традиции. Безпредпосылочное cogito не может быть производным от чего-либо, или просто эмпирическим фактом, но интерпретируется как некое априори, которое «всегда уже здесь», «всегда уже было прежде», было до каждого конкретного акта когитации.
Методическим принципом выделения cogito выступает процедура сомнения. Сомнение предполагает редукцию любого опыта, в достоверности которого можно усомниться, опыта, относительно которого для меня возможно хоть малейшее сомнение. Под эту категорию подпадает все воспринимаемое сущее, включая мое собственное тело и другие «Я», поскольку все они могут оказаться миражами, в этом отношении Декарт ссылается на феномен сновидения. Редукции подлежит все, что дано в эмпирическом опыте внешний мир, я сам как эмпирический субъект, как тело и все другие люди. Таким образом, методическое сомнение предполагает принципиальное абстрагирование от других «Я», явленных в виде конкретного авторитета, какого-либо института или традиции вообще, как препятствующих достижению достоверного знания.
Ситуация сомнения - это ситуация абсолютной некоммуникабельности. «Я» выступает как изолированный субъект, замкнутое на самое себя образование, не имеющее никаких отношений и не предполагающее никаких отсылок ни к миру, ни к другому «Я». Как видим, ситуация сомнения, ведущая к тематизации моего собственного «Я» в качестве непосредственной самодостоверности сознания, ego cogito, не содержит в себе никакого интерсубъективного смысла, так как любая отсылка к другому «Я», имплицирует наличие некоторого сообщества как чего-то общезначимого и достоверного, источник которого находится вне пределов компетенции «Я». Напротив, противопоставление «Я» как всем другим субъектам, так и миру вообще предстает у Декарта в качестве фундаментального основания его методологии. Сам картезианский проект тематизации сознания (самотематематизации «Я» в качестве субъекта) предполагает вынесение за скобки любого другого «Я»: будь то «Я» конкретного человека, абсолютное «Я» Бога, коллективное «Я» народа и т.п. Такая стратегия тематизации сознания была мотивирована интенцией Декарта на автономию «Я», стремлением показать его независимость как от Бога и других «Я», так и от мира.
Конституирование интерсубъективности в горизонте метафизической интерпретаци «Другого»
«Другой» у Декарта рассматривается в традиции объективизма, как нечто противоположное «Я», субъекту, как объект среди других объектов, ничем принципиально от них не отличающийся. В связи с этим, проблема «Другого» специально не тематизируется и рассматривается как частный случай более общей проблемы психофизического дуализма, дуализма субстанций и связаной с ней проблемой реальности внешнего мира.
Фундаментальным онтологическим различением для Декарта является различие сущего на res extensa и res cogitans, субъект и объект, осмысленными как субстанции. Субстанции не только не зависят друг от друга, но и исключают друг друга, а значит, между ними нет ни взаимной, ни односторонней зависимости, ни взаимодействия, ни причинности, следовательно, никакого общения и связи [90,с.461]. Таким образом «Я» как субъект у Декарта изначально одиноко, изолировано и лишено мира и других, а такое осмысление неизбежно приводит нас к постановке проблемы трансценденции. Каким образом субъект, как сфера чистой имманентной данности, как чистая имма-ненция может трансцендировать границы своего опыта, выйти в мир объектов, к другому «Я»? На каком основании мы делаем заключение о наличии у другого «Я», данного нам как объект, механически организованное и движимое тело, автомат, сознания? На каком основании мы рассматриваем другое «Я» как ego cogito? Возможно ли конституировать интерсубъективные отношения (реальную множественность сознаний) на основании декартовского понимания другого «Я» в качестве объекта?
Следует отметить, что проблема другого «Я» включает два аспекта: проблема реальности другого «Я» (доказательство реальности другого Я, вопрос о критериях его существования) и проблема генезиса представлений о другом «Я». В связи с этим, мы должны проанализировать представления Декарта, принимая во внимание оба эти момента. Критерием реальности существования мира, а значит и другого «Я» в философии Декарта выступает Бог. Сама возможность достоверного знания о мире основана на нашей вере, что Бог не лжет. Бог как естественный свет является гарантом достоверности познания, позволяет осуществить в системе Декарта переход от познания к бытию.
В контексте мышления Декарта проблема генезиса представлений о другом «Я» как субъекте может быть объяснена двояким образом. Основанием рассмотрения другого «Я» как одушевленного существа, обладающего сознанием, ego cogito выступает заключение по аналогии. У нас нет непосредственного опыта другого «Я», опыт «Другого» всегда опосредован опытом нашего собственного «Я». Конституирование «Другого» в основе своей имеет аналогию. «Другой» аналогичен мне в аспекте своих внешних проявлений, и, прежде всего, на основании его способности к речи. Объективным признаком наличия сознания, душевной жизни у других «Я» для Декарта является способность к речи, а познание другого «Я», его душевной жизни рассматривается как семиотическое познание.
Кроме того, остается возможность интерпретировать другое «Я» как врожденную идею. В этом случае аргументация Декарта будет аналогична аргументации доказательства бытия Бога, из наличия идеи другого «Я» следует его существование. Идея Бога интерпретируется как врожденная идея, наряду с ней врожденной является и идея протяженности. Поскольку другое «Я» рассматривается как объект среди других объектов, принципиально ничем от них не отличающееся, а конститутивным признаком объекта выступает протяженность, то соответственно и идею другого «Я» мы можем охарактеризовать как врожденную, частный случай идеи протяженности. Врожденные идеи понимаются Декартом не в биологическом или генетическом смысле, а как априорное знание, данное нам абсолютно достоверно в рефлексии, до всякого реального отношения к вещам, то есть в качестве врожденных они имманентны субъективной сфере. Другое «Я» интерпретируется как врожденная идея, знание, принадлежащее имманентной сфере субъективности до всякого опыта отношения к другому «Я». Определение другого «Я» в качестве врожденной идеи имплицирует постановку вопросов об источнике происхождения этой идеи и о генезисе данной идеи в опыте рефлексии. В этом отношении у Декарта мы имеем отсылку к абсолюту, способность к априорному познанию он рассматривает как божий дар, а это в свою очередь снимает вопрос о генезисе сферы априори. Однако, если понимание другого «Я» как априорной идеи и объясняет факт знания о существовании других «Я», но оно не объясняет наше с ним отношение, связь.
Лишенность «Я», субъекта мира и других требует прояснить как возможны интерсубъективные отношения, как конкретно они конституируются. Этот вопрос Декарт оставляет без ответа, он нигде не объясняет как возможна коммуникация «Я» и «Других». С нашей точки зрения, в контексте логики мышления Декарта можно предположить два возможных решения данной проблемы. Во-первых, принять идею непосредственной коммуникации между различными субъектами, идею непосредственной данности другого «Я». Так как между res cogitans и res extensa нет никакой связи, и невозможны никакие отношения, в частности казуальные, то различные субъекты, по идее, должны непосредственно, без опосредования окольными путями res extensa, определять друг друга, взаимодействовать, коммуницировать друг с другом. Но, в таком случае, возникает вопрос: как согласовать эти идеи с фактом трансцендентности другого «Я», ведь у Декарта другое «Я» помещается в сферу трансценденции и, как следствие, недоступно непосредственному усмотрению. Во-вторых, принимая во внимание тот факт, что и res cogitans и res extensa не есть субстанции в собственном смысле и в своем существовании зависят от подлинной субстанции как substantia infinita, Бога, то система Декарта предстает как система «Я-Бог-мир», «Я-Бог-Другой», где Бог выступает как связующее звено между изначально разделенными рядами res cogitans и res extensa, «Я» и другими «Я». Таким образом, дуализм субстанций снимается апелляцией к Богу как causa sui. Соединение res cogitans и res extensa, «Я» и «Другого» возможно только при посредстве Бога: синхронизация этих рядов является деянием Бога, то есть может быть произведена только божественной причинностью.
Как видим, проблема генезиса представлений другого «Я», методология опыта другого Я в рамках концепции Декарта может быть разрешена по двум направлениям: заключение по аналогии и врожденные идеи. Но и в том и в другом случае условием как адекватности заключения по аналогии, так и соответствия нашего познания предмета самому предмету (соотношения априорного познания и предмета) выступает Бог. Онтология интерсубъективных отношений, отношений «Я» и «Другого» задается посредством апелляции к Богу. Бог у Декарта играет роль основания существования не только res cogitans и res extensa (другое «Я» как объект), но и соответствия между ними, синхронизирует эти ряды.
Конституирование интерсубъективности в горизонте- трансцендентальной интерпретации «Другого»
Следуя логике нашего исследования, мы должны рассмотреть возможность тематизации интерсубъективных отношений в контексте гегелевской теории субъективности и имплицированного ей понимания «Другого».
В плане построения теории интерсубъективности особый интерес представляет «Феноменология духа». Следует отметить двойственность прочтения «Феноменологии духа» в критической литературе. Традиционным образом (Мотрошилова, Мамардашвили, Гадамер) работу рассматривают в контексте «Науки логики» как часть системы и определяют позицию Гегеля как объективный идеализм. Однако в последнее время появились работы (Хесле, Быкова), которые рассматривают «Феноменологию духа» в контексте проблемы интерсубъективности и пытаются представить Гегеля как философа субъективности. Как представляется это связано с двойственностью самой гегелевской философии. С одной стороны/Гегель завершает традицию философии нового времени и подводит итоги идейного развития классического рационализма, с другой стороны, его философская теория выходит за рамки гносеологии и методологии философской классики и в той или иной мере определяет онтологию и метафизику модерна. Наиболее остро эта двойственность философской системы Гегеля обнаруживается в развитой им теории субъективности [79,с.84]. Теория субъективности являясь ядром гегелевской системы, подводит теоретические итоги анализа субъективности в новое вре-мя -с её претензией, начиная с Декарта, обосновывать мышление, исходя из горизонта самосознания, «Я», и является первым в истории философии систематическим изложением истории самосознания. Одновременно, понимание природы самосознания, осмысления генезиса самосознания ведет Гегеля к созданию новой спекулятивно-диалектической онтологии субъективности и предполагает переосмысление новоевропейской онтологии, выход за её границы и в своих глубинных интенциях определяет онтологию и метафизику модерна. [7,с.84-85; 77,с.259-261]. В нашем исследовании мы будем исходить из интерпретации «Феноменологии духа» в контексте проблемы интерсубъективности.
В «Феноменологии духа» Гегель раскрывает генезис самосознания и показывает значимость другого «Я», межсубъектных отношений для консти-туирования самосознания, стремясь понять их как необходимую форму само сознания. Сама «Феноменология духа» может быть проинтерпретирована как тематизация разумных интерсубъективных отношений, познающих свое основание в абсолюте.
Следует сразу же отметить, что проблему интерсубъективных отношений Гегель традиционно рассматривает как проблему практической философии, но в отличие от своих предшественников (Кант, Фихте), и в этом состоит его несомненная заслуга, предметом исследования выступает конкретная социальная практика, кроме того, он тематизирует интерсубъективные отношения как самоцель: о понятых как самоцель интерсубъективных отношениях речь идет в сфере нравственности - высшей сфере объективного духа. Двусмысленность гегелевской позиции состоит в том, что проблема интерсубъективности не является для Гегеля первостепенной. На это указывает тот факт, что рассмотрением этой проблемы он занимается не в «Науке логики» - смысловом центре своей системы, а в рамках реальной философии - философии объективного духа. Сам же объективный дух в системе Гегеля логически остается без коррелята, подрывая тем самым идею о соответствии между логикой и реальной философией, а высшей структурой «Науки логики» выступает постигающая сама себя абсолютная субъективность.
В связи с этим встает вопрос: каким образом постигающая сама себя абсолютная субъективность, которая выступает предельным принципом обоснования в философской системе Гегеля может порождать интерсубъективные отношения? Или, поскольку субъективность осмысливается Гегелем как единство абсолютной и конкретной субъективности, то этот вопрос можно сформулировать так: каким образом осуществляется взаимосвязь абсолютной и конкретной субъективности?
В «Феноменологии духа» отношение «Я» и другого «Я», конституиро-вание сферы интерсубъективного опыта Гегель определяет в концепции признания. Вскрывая генезис самосознания, Гегель стремится представить интерсубъективность как необходимую форму самосознания, как необходимый момент конституирования самого самосознания. Цитата: « Каждое самосоз нание служит для другого посредником, с помощью которого каждое опосредуется с самим собой и замыкается в себе, и каждое оказывается для-себя сущим бытием, которое в то же время существует для-себя лишь благодаря этому посредству. Они признают друг друга взаимно признающими друг друга» [26,с.100]. «Я» определяется как бытие-для-себя, которое является для-себя только через «Другого». В своем бытии «Я» зависит от другого «Я». Бытие-для-другого, соотнесенность с «Другим» предстает как необходимое условие моего бытия-для-себя, выступает необходимой стадией развития самосознания. Генезис самосознания развертывается как цепь опосредовании «Я» «Другим», благодаря которым «Я» приходит к самому себе. Через процесс опосредования «Другим» «Я» достигает истинно непосредственной данности, становится истино непосредственным. Источником этого движения выступает стремление «Я» достигнуть полного самосознания, до конца раскрыть заключенный в нем смысл.
Отношения «Я» и «Другого» Гегель определяет как отношения внутреннего отрицания. Процесс осознания самого себя, тождества с самим собой предполагает исключение всякого «Другого». Фактом своего бытия «Я» исключаю «Другого», «Другой» же является тем, кто исключает меня, будучи собой и кого я исключаю, являясь собой. Таким образом, отношение признания предполагает взаимность отрицания: признание «Другого» как отрицающего меня и признающего мое право на отрицание и сознание этого признания. Гегель подчеркивает взаимную зависимость «Я» и «Другого» в их бытии. Именно взаимный характер признания превращает учредительное действие сознания в акт конституирующий самость, «Я».
![Топология Бытия [Электронный ресурс] : Исходные основания и способы пространственно-временного структурирования Бытия](/i/i/4294/220831.png "Топология Бытия [Электронный ресурс] : Исходные основания и способы пространственно-временного структурирования Бытия Котелевский, Дмитрий Владимирович")
