Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Исторические предпосылки конфликта между русской православной церковью и новыми религиозными движениями .
1. Характерные особенности религиозных исканий вне официального православия до начала XX века 9
2. Новые религиозные движения в современной России как выражение основных тенденций религиозных исканий ..27
3. Внецерковные религиозные поиски как объективно-закономерный процесс 40
4. Специфика отношения Русской Православной Церкви к внецерковному религиозному поиску 55
Глава 2. Анализ православной богословской мыслью учений и практики новых религиозных движений
1. Сущность и характер богословской критики новых религиозных движений 70
2. Социальная деятельность новых религиозных движений в оценке представителей православия 95
3. Вероучительные положения Русской Православной Церкви и новых религиозных движений: концептуальные расхождения 107
4. Противоречия в понимании религиозной практики между последователями православного вероучения и новыми религиозными движениями 148
Заключение 171
Библиография 180
- Характерные особенности религиозных исканий вне официального православия до начала XX века
- Новые религиозные движения в современной России как выражение основных тенденций религиозных исканий
- Сущность и характер богословской критики новых религиозных движений
- Социальная деятельность новых религиозных движений в оценке представителей православия
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Перешагнув рубеж XXI века, Россия продолжает оставаться в плену множества сложных нерешенных проблем. Круто изменив ход истории в 1991 году, страна вышла на новый уровень своего развития. Однако резкий разрыв с прошлым привел к серьезным кризисным явлениям как в сфере политики и экономики, так и в сфере духа. Отказавшись от идеологического наследия прежней эпохи, общество оказалось перед проблемой поиска новой духовной парадигмы. Отход от господства атеистической идеологии с неизбежностью привел к возрождению и закономерному усилению религиозной составляющей в ментальносте общества.
В религиозном возрождении России 90-х годах XX столетия прослеживаются две важные тенденции - с одной стороны, это обращение к традиционным для России религиям, и прежде всего православию, а с другой - рост нетрадиционной религиозности, выразившейся в быстром распространении большого числа новых религиозных движений. Соответственно, кардинально изменилась и ситуация на религиозном ландшафте нашей страны. Если в конце 1970-х гг. существовало немногим более двадцати религиозных направлений, то сегодня их более семидесяти. Влияние новых религий на умонастроение россиян стало столь заметным, что создало существенные неудобства и проблемы для традиционных конфессий, которые вынуждены предпринимать активные шаги для укрепления своих позиций в религиозном сознании общества.
Вступление страны на путь построения демократического общества с рыночной экономикой и подлинной гарантией свободы совести и вероисповеданий, а также длительный период господства атеизма создали предпосылки для определения людьми своей религиозной позиции на основе осознанного выбора. В связи с этим сложившуюся ситуацию исследователи рассматривают как конкурентную борьбу религиозных организаций и идеологий за умы и души людей.
При этом нельзя не видеть, что среди новых религиозных движений появилось достаточно много опасных для общества и граждан организаций. Эти, прикрывающиеся религиозной терминологией, движения наносят, порой, непоправимый вред людям, попавшим в их сети.
Русская Православная Церковь обоснованно обратила внимание общества на опасность, подстерегающую людей, вступивших на путь духовных исканий. В то же время недостаточное внимание со стороны государственных структур к проблеме деструктивных религиозных организаций во многом способствовало активизации собственных усилий Православной церкви в противодействии распространению этих организаций на территории России.
Вместе с тем, Русская Православная Церковь воспринимает себя единственным гарантом религиозной безопасности граждан России, что часто приводит к активным нападкам ее сторонников на все неправославные религиозные движения под лозунгом борьбы с тоталитарными религиозными организациями. Подобная ситуация в условиях многоконфессионального устройства нашего общества в значительной степени влияет на устойчивость и стабильность российского государства. Усиление религиозной конфронтации на фоне имеющихся межэтнических и межнациональных проблем не способствует консолидации общества для решения животрепещущих экономических и политических задач. Значимость позиции Православной церкви по тому или иному вопросу для многих людей требует более пристального знакомства с различными выступлениями от ее лица.
В связи с этим актуальной становится проблема объективного философ-ско-религиоведческого анализа, наметившегося открытого религиозного противостояния между Русской Православной Церковью и новыми религиозными движениями. Данная работа может рассматриваться как шаг на пути научного осмысления сложившихся в России в конце XX века отношений между Православной церковью и религиозными новообразованиями.
Рассмотрение данной проблемы имеет жизненно важное значение с точки зрения выявления действительной опасности, которую несут новые религиозные движения. Столь же важным является поиск возможных путей к преодолению непримиримого противостояния между религиозными организациями. Несомненно, значимым на современном этапе становится осмысление происходя щих процессов с точки зрения определения их места в истории и, соответственно, влияния на ход дальнейшего развития. В данном случае речь идет о перспективе развития религиозной составляющей общества.
В истории России можно выделить период, имеющий схожие с современной ситуацией черты. Это конец XIX - начало XX века, когда резко возросло количество сект, религиозно-мистических течений. Сложившаяся в начале XX века общественно-политическая ситуация вынудила самодержавие после длительного периода поддержки государственной религии объявить свободу вероисповедания. Дальнейшие, во многом трагические, события, связанные с победой Октябрьской революции, привели к крушению мощи Русской Православной Церкви. В определенной степени это объясняется и той позицией, которую занимала Церковь на протяжении столетий. Таким образом, на современном этапе государственного строительства важно оценить степень и характер влияния Русской Православной Церкви на общественно-политические процессы.
Степень научной разработанности проблемы. Исследования новых религиозных движений в отечественном и западном религиоведении весьма многочисленны. Есть отдельные работы, рассматривающие те или иные аспекты деятельности Русской Православной Церкви в 90-х годах XX века. Однако нет целенаправленных комплексных исследований взаимоотношений Русской Православной Церкви и новых религиозных движений, систематизации идейных расхождений, осмысления истоков и причин сложившихся отношений и существующих противоречий.
В работах известных ученых Л.Н. Митрохина, П.С. Гуревича, Е.Г. Бала-гушкина, И.Р. Григулевича, К. Привалова и других исследователей достаточно подробно рассматривается феномен новых религиозных движений. Специфика религиозных новообразований раскрыта в учебнике "Общее религиоведение" под редакцией И.Н. Яблокова и в авторском учебном курсе И.Я. Кантерова, положения которого нашли отражение в учебнике "История религии". Т.2. М., 2002. При этом заметно распространен анализ отдельных религий, а их классификация строится по критерию происхождения от той или иной религиозной традиции. Можно отметить исследования, в которых предпринята систематизация идейной направленности религиозных новообразований. Попытки подобного подхода можно встретить в современных диссертационных исследованиях Григорьевой Л.И. "Нетрадиционные религии в современной России: Социальная природа и тенденции эволюции". М., 1994, Голубевой Е.И. "Идеология и практика современных межконфессиональных молодежных движений". СПб, 1996. Более полно раскрыта вероучительная специфика так называемых религий "Нового века" или движения "New Age" в монографии Григорьевой Л.И. "Религии "Нового века" и современное государство". Красноярск: СибГТУ, 2002.
Значительное число современных научных исследований посвящено изучению отдельных новых религиозных движений. Можно отметить следующие диссертационные работы: Мартыненко А.В. "Бахаизм: философско-исторический анализ". Саранск, 1996; Карасев Н. А. "Теософия как форма оккультизма в условиях трансформации общественного сознания". М., 1998; Бакланова Г.Ю. "Православная церковь Божией Матери "Державная" как социально-религиозный феномен". М., 1999; Жеребятьев М.А. "Современные общины христианских конфессий в России: (Сравнит.-социол. анализ)" М., 1994; Жуков А. В. "Церковь Объединения: Вероучение, идеология и практика". СПб., 1995. Многие, хотя и не все новые религиозные движения описаны в словаре "Религии народов современной России" (1999) под ред. М.П. Мчедлова.
Отдельные аспекты социальной деятельности Русской Православной Церкви в последнем десятилетии XX века, а так же процессы, протекающие в православном богословии, проанализированы в диссертациях Анфиногеновой А.П. "Социальная активность Русской Православной Церкви". М. 1993; Бойко В.В. "Социально-культурная деятельность Русской Православной Церкви в современном российском обществе (1988-1997 гт.)". М., 1997; Сметаниной Т.А. "Эволюция экзегетики Русской Православной Церкви XIX-XX вв". СПб., 1997.
К изучению проблемы межконфессиональных отношений можно отнести исследования Медведко СВ. "Межконфессиональные отношения как диалог культур". М., 1997 и Рагузина В. Н. "Этноконфессиональные отношения в современной России: состояние, проблемы, противоречия. (Социально-философский анализ)". М., 1999. Однако в целом проблема взаимоотношений Русской Православной Церкви и новых религиозных движений во всей своей полноте и глубине остается недостаточно исследованной.
Объект и предмет исследования
Объектом данного исследования являются взаимоотношения Русской Православной Церкви и новых религиозных движений на рубеже XX-XXI веков. В работе рассматривается как история развития их взаимоотношений так и современное состояние. Именно через призму исторического развития становятся понятными современные позиции в Русской Православной Церкви по отношению к новым религиозным движениям.
Предметом анализа выступают сложившиеся в Русской Православной Церкви позиции по отношению к новым религиозным движениям, которые отражаются в постановлениях Архиерейских соборов, решениях Священного Синода, выступлениях Патриарха, мнении отдельных клириков и православных мирян.
Цель и задачи исследования
Основная цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть причины, особенности и характер отношения Русской Православной Церкви к новым религиозным движениям, показать историческое становление этих отношений и их состояние в конце XX - начале XXI столетий.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
- выявить исторические предпосылки противостояния между Русской Православной Церковью и новыми религиозными движениями;
- раскрыть динамику, особенности и характер отношения Русской Православной Церкви к религиозному поиску вне официальной церкви;
- осуществить философский анализ наиболее распространенных аргументов, используемых защитниками православного вероучения в идейной полемике с новыми религиозными движениями;
- раскрыть методологию и особенности критики представителями Русской Православной Церкви учения и практики религиозных новообразований.
Методологической основой диссертационного исследования является диалектический подход к проблеме, включающий в себя принцип историзма, системности и комплексности, объективности и преемственности в развитии. В диссертации широко применялся метод обобщающей индукции, основанный на отборе основных аргументов православных авторов, а также метод историко-философской компаративистики, основанный на сопоставлении идейных контекстов и морфологических особенностей разнородных философских и религиозных систем. В истолковании ряда вопросов автор следовал за известными отечественными исследователями русского сектантства (А.И. Клибановым, А.Ф. Замалеевым и др.)
Новизна диссертационного исследования определяется комплексно-историческим подходом к рассмотрению разносторонних аспектов взаимоотношений Русской Православной Церкви и новых религиозных движений на современном этапе истории российского государства, их исторической обусловленности.
Отдельные элементы новизны диссертационной работы заключаются в следующем:
- осуществлен анализ истоков и причин сложившегося противостояния Русской Православной Церкви новым религиозным движениям через выявление специфических особенностей и места идейных положений современных религиозных новообразований в контексте внецерковных религиозных исканий в истории России;
- показано влияния противоречий внутренней жизни Русской Православной Церкви на религиозные поиски вне официального православия;
- проведена систематизация идейных расхождений и рассмотрена степень убедительности православной аргументации, призванной обосновать опасность всех неправославных религиозных движений и кардинальной несовместимости их с учением православной церкви.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.
Характерные особенности религиозных исканий вне официального православия до начала XX века
Для религиозной истории России с самого принятия Русью христианства было характерно сосуществование православной религии с религиозными поисками вне официальной церкви. Многие современные православные исследователи сектантства, как и их исторические предшественники, стремятся утвердить мнение, что "в России секты были насаждены извне" и "народ ересям не сочувствовал" [см. 149, с.188; 203, с.66]. Именно влиянием Запада объясняется многими представителями православия распространение сектантства [см. 29, с. 104; 104, с. 187]. Однако более пристальный взгляд на историю позволяет говорить о заметной связи сектантских учений и народного религиозного сознания.
Мы считаем достаточно аргументированной точку зрения, согласно которой смена религиозного мировоззрения славянских племен с язычества на христианство не могла происходить быстро и не вызывать сопротивления. Исследователи отмечают, что христианизации Руси противостояла языческо-волховистская оппозиция, в которой и находили опору общехристианские ереси [81, с.38-39]. По мнению ряда исследователей, восприятие Русью византийского христианства могло быть во многом следствием "совпадения глубинной циви-лизационной сущности" [77, с.133; см. 76, с.115]. В то же время можно говорить, что не только православие, но и ереси наложились на определенные пласты славянской языческой культуры. Современные исследователи отмечают, что по своей мировоззренческой направленности учения павликианства и богомильства были близки дуалистическим представлениям славянского язычества [см. 81, с.42]. Одна из первых христианских ересей - арианство, как замечает А.Ф. Замалеев, "пустило глубокие корни в древнерусском обществе" [80, с.27]. К этому необходимо добавить, что само восприятие Русью христианства не оз начало замены одного мировоззрения другим, а привело к образованию мировоззренческого синкретизма, двоеверия, в котором определяющую роль играло язычество [см. 81, с Л 9]. Для нашего исследования важным является выделить ведущие идейные положения внецерковных религиозных исканий.
Прежде всего, можно отметить религиозные идеи, обусловленные, по всей видимости, языческим мировосприятием.
Отрицание божественности Христа и обожествление человека. Одним из основных мотивов большинства неправославных религиозных учений было положенное Арием отрицание божественности Христа и утверждение мысли, что "и мы можем сделаться сынами Божиими" [см. 81, с.41]. Наличие у Бога сына, отличного от остального творения, не признавали сторонники учения антитри-нитариев или "жидовствующих", распространившиеся в XV в. [см. 81, с.68]. Отрицали воплощение Бога и яркие представители средневековой еретической мысли Федор Косой и Матвей Башкин [28, с.72]. Постепенный рост индивидуального самосознания, осознания своей ответственности за происходящее и творимое вокруг выливается в стремление к сакрализации человеческой личности в эпоху становления буржуазных отношений [см. 138, с. 13]. B.C. Соловьев определяет корень русского раскола - в самоутверждении человеческого начала, его превалирование над божеским. Тот же мотив: "Все люди богоподобны", -ярко звучит в учении духоборов и трезвенников [см. 139, с.46,49].
Можно обратить внимание на широкое распространение "христов", "пророков" и других носителей "божественного" статуса в русских сектах, что отмечено Л. Григорьевой, как характерная черта российского сектантства [53, с.295].
Для культурного слоя общества XVIII века, как считает Г. Флоровский, также было характерно антропоцентрическое самочувствие - человек есть "экстракт из всех существ" [264, с.119]. Это была проповедь преображенного гуманизма - "Будь человеком, ты будешь богом, и притом наполовину создавшим самого себя" [264, с. 118]. Можно отметить, что и развиваемая позднее религиозной философией идея богочеловечества отразила в себе стремление приобщить человека к божественной полноте жизни. Сближение Бога и мира в пантеистическом духе. В религиозных исканиях постоянно, в той или иной форме, проступают элементы, указывающие на стремление сблизить божественный и земной мир. Как отмечают К.А. Казакова и Я.С.Лурье, "стихийный народный пантеизм, свойственный многим сектам раннего христианства ... был характерной чертой первых сект в России" [Цит. по 262, с.224]. Исследователь А. Замалеев отмечает, что народное сознание стремится преодолеть отчуждение "тварного" бытия от Божества, представляя, что весь мир, каждая тварь живет под охранением ангелов. Культ Богородицы, например, означал, что "спасается" не только человеческая душа, но и весь мир становится сопричастником небесного блаженства [см. 79, с. 19]. В учении стригольников христианские представления неразрывно сочетаются с языческими мотивами поклонения земле и обожествления неба [81, с.58]. С другой стороны, представление о близости Бога и мира проступает в отрицании божественности Христа и обожествлении человека. Исследователь Ф. Фе Доренко вслед за Я.С.Лурье видит отражение пантеизма в виде одного из лиц Троицы - Святого Духа [см. 262, с.224]. Это проявляется и в учении духоборов, молокан-прыгунов, и в учении харизматических сект хлыстов, скопцов, в которых или душа человека рассматривается как частичка Святого Духа, или предполагается мистическое переживание Святого Духа во вне и его вселение в человека [см. 262,с.225-234].
Нужно отметить, что стремление к преодолению отчуждения тварного и божественного было характерно и для образованных слоев. Масоны XVIII в. признавали теорию эманации, истечения мира из Бога [см. 227, с. 157]. Близкие мотивы можно уловить и в интеллигентском богоискательстве конца XIX - начала XX вв. Например, В. Розанов в своей реабилитации плоти фактически приближается к пантеизму и учению об эманации, обожествляя мир: "Мир - святой во плоти, но святой не во плоти Сына, но по исхождению из плоти Бога" [Цит по 285, с.87]. Стремление преодолеть пропасть между божественным и тварным миром можно увидеть в софиологии. Начиная с В. Соловьева, предметом философского рассмотрения для многих религиозных философов стала София - некое промежуточное состояние между Богом и миром - "мировая душа".
При этом философы скорее стремились диалектически соединить, "неоплатонизм с монотеизмом, идею вечности - с творением, понятие "единого" - с представлением о персонифицированном божестве" [235, с.76]. Бог для них предстает неким космическим существом, которое и имманентно, и трансцендентно миру.
Хилиазм как искание правды и справедливости в этом мире. Характерной чертой внецерковного религиозного поиска была мечта о Царствии Божием на земле. Эта особенность русского сектантства выделена, например, в исследовании Л. Григорьевой [53, с.296]. Можно предположить, что свободный дух славянства, соединенный с православным мировоззрением, способствовал распространению учения о земном рае. На Руси это учение в XIII-XIV вв. развивалось в многочисленных апокрифах. Среди них можно выделить такие, как "Слово о видении апостола Павла", "Хождение Зосимы к рахманам", "Слово Мефодия о Михайловом царстве и об антихристе" и др. [см. 131, с.32]. Кроме того, мечту о рае на земле отражала известная "Легенда о граде Китеже" [см. 184, с. 171].
Появление религиозных общин, основанных на братской солидарности и сознательном усвоении веры, можно рассматривать как попытку реализации идеалов правды и справедливости в этом мире. Такие воззрения были характерны для наиболее типичных сект христововерия и трезвенничества. Даже в старообрядчестве, по мнению Г. Флоровского, несмотря на апокалиптизм и представление о мире, "лежащем во зле", мечта была "о здешнем граде, о граде земном" [264, с.68].
Новые религиозные движения в современной России как выражение основных тенденций религиозных исканий
Многие выделенные черты внецерковных религиозных поисков в истории России проявились и на современно этапе. После 70-летнего господства атеистического мировоззрения российское общество вновь возвращается к религиозным исканиям. По данным разных исследований, с середины 90-х годов свое мировоззрение связывают с религией от половины до двух третей взрослого населения страны [48, с.226; 151; 155]. Необходимо подчеркнуть, что специфика сложившейся ситуации в сфере религии определяется тем, что на российскую действительность накладываются общемировые процессы.
Характерной особенностью России является сохранение большого числа неверующих - порядка трети россиян [151; 155]. В тоже время следует отметить достаточно высокий уровень религиозности молодежи. По разным источникам, верующих среди 17-26 летних от 32% до 46% [156; 116; 35]. Причем, чем меньше возраст, тем больше религиозность. Кроме того, наблюдается явное преобладание верующих среди наиболее образованной части молодежи [см. 116; 41]. Несомненно, что процессы, происходящие сегодня в сознании молодых людей, окажут решающее значение на духовное развитии всего российского общества в ближайшем будущем. Важным моментом в этой связи выступает не просто переход общества от атеизма к религиозному мировоззрению, но и характер самого религиозного сознания.
Особенность сложившейся ситуации определяется рядом факторов. Во-первых, наблюдается массовое возвращение населения к традиционным для нашей страны религиям и, прежде всего, православию. Во-вторых, не менее интенсивно растет, так называемая нетрадиционная религиозность, связанная с появлением и быстрым распространением в России новых религиозных организаций, движений. Сегодня с достаточным основанием можно говорить о нем как о закономерном следствии трансформации религиозного сознания. Многие исследования показывают, что группа новых религий является самой быстрорастущей [см. 53, с. 18-24]. Объективные причины, способствовавшие распространению новых религий в мире в совокупности со специфическими особенностями сложившейся ситуации в России, привели к значительному росту числа приверженцев этих организаций и в российском обществе. К началу XXI века можно говорить о деятельности в России около 7 5-и разновидностей новых религиозных движений [см. 53, с.36]. Общую численность последователей определить достаточно сложно. В разных источниках встречаются цифры от 3-5, до 15 миллионов человек [53, с.27;111]. Однако Л.И. Григорьева приходит к выводу о том, что реально речь может идти лишь о двухстах тысячах активных последователей новых религий [53, с.42]. Тем не менее, их идеи, литература знакома, несомненно, большему количеству людей, поэтому закономерно, что исследователи отмечают наращивание новыми религиозными движениями численности своих последователей. При этом следует отметить, что ядро подобного рода движений составляет, прежде всего, молодежь, в том числе студенчество, интеллигенция, представители "среднего класса" [53, с.43].
При всем многообразии религиозных организаций, относимых к новым \ религиозным движениям, исследователи выделяют несколько больших групп. ! Существуют разные классификации, однако, в их основе чаще всего лежит критерий происхождения религиозного движения от той или иной религиозной традиции. Выделяют "неохристианские", "неоориенталистские", "оккультно-мистические", "квазирелигиозные" движения [см. 66]. Тем не менее, для определения специфических черт именно новых религиозных новообразований нам представляется целесообразнее искать различия в вероучениях. В этом наш подход совпадает с позицией Л.И. Григорьевой, представленный в ее монографии [см. 53]. Автор предлагает различать "неорелигиозные объединения", которые в качестве единственного истинного источника вероучения называют известный традиционный текст - Библию (Коран, Веды и т.д.), вне зависимости от вариантов трактовок, и те новые религиозные движения, которые утверждают единство и равнозначность всех религий [53, с.84-85].
Первую группу религий в основном составляют позднепротестантские, особенно харизматические, неопятидесятнические деноминации. К ним могут быть отнесены такие, часто упоминаемые в справочниках по новым религиям организации, как Бостонское движение, "Семья", "Армия спасения", христианская миссия "Новая жизнь", церковь "Новое поколение", "Церковь Божьей матери Державная", "Новоапостольская церковь" и другие.
Ко второй группе можно отнести ту часть новых религиозных движений, которые обозначены в отечественной литературе в качестве религий "Нового века". На Западе это движения получило название New Age (Нью Эйдж) - Новый Век. Само движение представлено огромным количеством религиозных объединений. При этом многие религиозные новообразования сами не относят себя к этому направлению, но фактически поддерживают идеи и установки, характерные для движения New Age. Л.И. Григорьева показала мировоззренческую близость наиболее масштабных и влиятельных новых религий, таких, как "Теософия, Антропософия, Агни-Иога, Международное Общество Сознания Кришны (MOCK), Вера Бахай, Церковь Объединения Муна, Всемирное Белое Братство, Трансцендентальная медитация (ТМ), Церковь Последнего Завета (Виссариона), Сайентология" [53, с.89-90]. Другие, менее известные и популярные, религиозные движения порой отражают не весь спектр идей религий "Нового века", а какую-то часть. К ним можно отнести неоязыческие группы, мистифицированную психотерапию, уфологические, мистические, "контактерские" группы. Нам представляется обоснованным включить в этот перечь религиозные движения, связанные с учениями восточных неомистиков, таких как Шри Ауробиндо, Кришнамурти, Раджниш (Ошо), Сатья Саи Баба, Кирпал Сингх, Тхакар Сингх, а так же Гурджиева.
Таким образом, Л.И. Григорьева в качестве именно специфически новой группы религиозных движений выделяет религии "Нового века" и определяет их как "религиозные образования, которые демонстрируют полный разрыв с исторической религиозной традицией любого характера, создавая качественно новые религиозные доктрины, принципиально изменяющие парадигмы религиозного сознания" [53, с.91].
Сущность и характер богословской критики новых религиозных движений
В отношении к новым религиозным организациям позиция Русской Православной Церкви в целом мало чем отличается от восприятия ею расколо-сектантства в Царской России. Для Церкви характерно непримиримое противостояние любым еретическим учениям. Архиерейский Собор 1994 года засвидетельствовал несовместимость новых религиозных движений с православием и констатировал отпадение их последователей от Православной церкви [169]. О неизменности жесткой позиции в Русской Православной Церкви свидетельствует тот факт, что итоговые заявления международного христианского семинара "Тоталитарные секты в России" 1994 года, с участием многих православных церквей, и итоговое заявление Православной сибирской международной научно-практической конференции "Тоталитарные секты в Сибири" 1999 года абсолютно идентичны [ср. 59 и 93]. Правда, к концу столетия можно предположить некоторое смягчение позиции со стороны официального православия, поскольку на Архиерейском Соборе, прошедшем в 2000 году, каких-либо отдельных заявлений и постановлений по новым религиозным движениям принято не было. Тем не менее, уже в 2001 году на очередной православной конференции снова были перечислены религиозные движения, несовместимые с православием [87].
Несмотря на доминировании достаточно жесткой и негативной позиции в Православной церкви ко всем, с ее точки зрения, еретическим учениям, отношение к самим сектантам должно быть построено по святоотеческой максиме: "люби грешника и ненавидь грех". То есть, непримиримое и отрицательное отношение к неправославному вероучению должно сочетаться с братским отношением к отступнику в духе христианской любви. Поэтому в определении Архиерейского Собора 1994 года подчеркнуто, что "противостояние ложным взглядам не должно сопровождаться нетерпимым отношением к самим носителям несовместимых с христианством учений" [169]. Участники II миссионерского съезда напоминают пастырям, что в работе с такими людьми важны "терпение и любовь" [174, с.11]. Таким образом, православные антисектантские миссии видят свою задачу не во вражде с рядовыми сектантами, ибо они жертвы пропаганды и обещаний лидеров сект. Основная цель - это "врачевание душ, попавших в сети деструктивных культов, и просвещение Светом Истины Христовой миллионов сограждан, души которых разрушены воинствующим государственным атеизмом", что выделено, например, редакцией журнала "Прозрения" в первом же номере.
Исходя из этих же принципов, определяется позиция Православной церкви по отношению к религиозным организациям. Церковь признает те из них, которые не нарушают прав личности и не выступают против традиционных религий, что подчеркнули участники двух международных конференций по тоталитарным сектам в России [см. 93; 71].
Однако можно заметить, что официальная позиция Русской Православной Церкви не всегда находит свое достойное воплощение в повседневной деятельности священнослужителей и православных мирян. Для многих православных священников нет большой разницы между католиками, протестантами, индусами или новыми сектами, которые есть просто ереси вне православной церкви. Свидетельствуют об этом сами православные клирики, например, протоиерей В.Федоров [19, c.XIV]. По словам игумена Вениамина (Новика), высшая церковная иерархия на все это просто закрывает глаза [37]. О доминировании правых сил в православных братствах, которые приравнивают не только иудаизм, но даже католичество и протестантизм к сатанизму, пишет исследователь Д. По-спеловский [199, с.374,378].
Некоторые православные специалисты, занимающиеся изучением сектантства, пытаются разграничить традиционные конфессии и секты. А. Дворкин указывает на различие между католицизмом, протестантизмом и сектантскими новообразованиями, а также между буддизмом и индуизмом и необуддизмом и неоиндуизмом [58, с.36]. Однако богослов соглашается с диаконом А.Кураевым, который считает неовосточные религии сектами на том основании, что если традиционные религии индуизм и буддизм возникли до Евангелия и не в противовес ему, то необуддизм и неоиндуизм пытаются "в западном мире возродить неевангельскую религиозность" и утверждают себя "в очевидной и неизбежной полемике с христианством" [58, с.36; 120, с.70]. Поскольку ничего не говорится об изменении в доктринах, а полемика существовала всегда с момента появления христианства, то разделение восточных религий на традиционные и новые становится незаметным и увязывается только с проповеднической деятельностью. Данный подход приводит к тому, что православная критика ведется как против новых, так и исторических религий Востока. Что касается какого-либо различия между новыми религиями, то здесь вопрос и для А. Дворкина решается однозначно: "Как правило, все новейшие религиозные движения, начиная с мормонов и иеговистов, рассматриваются специалистами как деструктивные культы" [58, с.ЗЗ]. На такой же позиции стоит А.И. Хвыля-Олинтер, для которого "по сути все секты в той или иной степени тоталитарны" [267, с.9]. Этот же автор относит к сектам, хотя и старым, протестантские конфессии и буддизм [267, с.11]. Можно констатировать, что позиция неразличения неправославных религиозных организаций и духовных практик достаточно распространена. Иерей В. Елисеев, например, настаивает на схожести психотехнических приемов "оккультных и восточных религиозно-мистических систем", а предложенная им классификация признается довольно условной [75, с.32,38].
Открытые нападки на все без исключения новые религиозные движения со стороны православных сектоведов имели, порой, широкий общественный и даже международный резонанс. Публикации А. Дворкина, возглавляющего Информационно-консультативный Центр священномученика Иринея, епископа Лионского, носящие, по мнению правозащитников, порой оскорбительный оттенок, стали причиной судебного разбирательства [53, с.343].
Однако следует подчеркнуть, что среди православного духовенства можно встретить сторонников, на наш взгляд, более объективной и взвешенной, но менее распространенной позиции. Протоиерей В. Федоров, возглавляющий санкт-петербургский Православный исследовательский институт миссиологии, экуменизма и новых религиозных движений, например, подчеркивает, что нельзя рассматривать новые религиозные движения "как некий единый целостный феномен и тем более переносить обвинения, предъявляемые к одной из групп, на остальные, даже при существовании общих для них характеристик" [19, c.XIV].
Выделенный подход, по всей видимости, характерен для той части клира, которая опирается на позицию иерархов других православных церквей, прежде всего Антиохийской. Например, труды зарубежных православных иерархов издаются упомянутым нами институтом под руководством протоиерея В. Федорова. В этих трудах можно проследить стремление не к отрицанию, но к изучению, с целью преображения неправославного духовного опыта. Антиохийский Патриарх Игнатий IV призывает быть внимательным к современному язычеству "не столько ради того, чтобы его проклинать, но чтобы его преодолевать через углубление нашей веры, по примеру св. Иустина (II век), различавшего во всем "семена Слова" [201, с.295]. Сторонники подобного подхода, несомненно, вдохновляются примером старца Силуана Афонского, который предлагал проводить миссионерство не отрицая, а лишь дополняя мировоззрение не христиан тем, что Христос принес на землю [158, с.366-367]. Поэтому среди православных есть и те, кто как о. Георгий (Ходр) видят свою задачу в том, чтобы: "распознать все те знаки, которые Бог рассеял во времени, между прочим, и в других религиях, дабы явить свою Божественность" [201, с.308].
Способность видеть проявления божественности в иных верах характерна, прежде всего, для православных иерархов, живущих в неправославных обществах. Митрополит Сурожский Антоний, проживающий в Англии, переменил свое отношение к инославию и считает, что "многому мы можем научиться, вглядываясь в жизнь инославных - в то, как вера их осуществляется в жизни" [12, с.46].
Социальная деятельность новых религиозных движений в оценке представителей православия
Нами было отмечено, что одним из направлений православной критики новых религиозных движений является критика их социальной деятельности. На этом уровне можно выделить наиболее часто затрагиваемые проблемы - вопрос о тоталитарном характере новых религиозных движений, их стремление к власти, обогащению, проблема поддержки определенного общественного устройства, апокалиптические устремления и антихристианская направленность.
Одним из основных обвинений в адрес новых религиозных движений со стороны Православной церкви звучит указание на тоталитарный характер деятельности многих из них. Обусловлено это в определенной степени недостаточным вниманием со стороны государства к проблеме деструктивных религиозных организаций с самого момента их появления на территории России. С 1990 по 1997 год государство фактически устранилось от какого-либо регулирования деятельности религиозных организаций. Такая ситуация подталкивала Русскую Православную Церковь предпринимать самостоятельные шаги по противодействию их разрушительной активности. Несмотря на всю общественную значимость этих мер, можно говорить о заметных перегибах в антисектантской деятельности, когда православные специалисты к деструктивным культам относят практически все новые религиозные движения. Следует отметить, что в православной литературе широко распространено употребление термина "тоталитарная секта" [см. 63; 64; 74; 93]. Однако светские специалисты считают этот термин неправовым и в словаре "Религии народов современной России" он не признается научно состоятельным [214, с.87]. В то же время термины "деструктивные религиозные организации", "деструктивные культы" используются в некоторых официальных документах [см. 163, с.9-11]. Тем не менее, более важным для общества, вероятно, является не вопрос терминологии, а проблема определения показателей деструктивности религиозных организаций.
Православные специалисты, исследующие феномен новых религиозных движений, выделяют достаточно много различных критериев деструктивных религиозных организаций. Однако среди предложенных характеристик много таких, которые, на наш взгляд, не указывают на специфические особенности рассматриваемых организаций и могут быть отнесены к любым религиозным объединениям, в том числе и традиционным. Например, в развернутом определении тоталитарных сект, полученном в результате работы группы по подготовке законопроекта о регулировании деятельности сект на территории Ярославской области, большинство выделенных особенностей характерны для любой религиозной организации и обусловлены особенностями современного мира [см. 274]. Рассмотрим некоторые из них. Например, "применение модернистских методов (современная музыка, танцы, дискуссии, чаепития, просмотр религиозных видеофильмов, свадьбы и пр.) для укрепления веры членов и привлечения в нее новых людей" или "проведение массовых мероприятий с целью привлечения потенциально верующих". Как можно заметить, любые праздники и фестивали традиционных религий оказывают воздействие и на нецерковных людей. Другой критерий - "наличие харизматического лидера, который является проповедником и главным администратором секты". Однако в любой религии есть духовный лидер, обладающий определенными харизматическими качествами - Папа Римский, Далай-лама и др. Следующий показатель - "искусственное дробление секты на постоянно действующие подразделения и ячейки, во главе которых стоят преданные лидеру духовные и административные лица", говорит лишь о строгом иерархическом построении организации. Как явный казус следует рассматривать такие критерии, как "выпуск печатной, аудио- и видеопродукции", "благотворительность и опека" и т.п.
Среди предложенных другими православными исследователями критериев деструктивности также много слишком расплывчатых, например, "претензии на истину в последней инстанции" или "внешняя благопристойность: все культовые новообразования провозглашают только самые добрые цели" [163, с.443]. Встречаются и еще менее значимые показатели: "наличие догматики (основных формул вероучения), сложившаяся система культа, создание организации, способной спланировать и осуществить широкомасштабную акцию по вовлечению новых членов" [см. 236].
Несомненно, что выделенные моменты сами по себе не могут свидетельствовать о тоталитарности и деструктивности религиозной организации. В то же время среди предложенных православными авторами критериев можно выделить более значимые, но и они требуют дальнейшего уточнения.
Рассмотрим такой критерий - "резкая критика других религий и обещание "божьего" наказания для их последователей" [274]. Как можно заметить, отсутствие толерантности и напоминание о последующем наказании характерно и для традиционных религий. Здесь вопрос сводится к определению, какая критика и какие обещания являются опасными синдромами. Значащим фактором может быть лишь "присутствие радости оттого, что все погибнут, кроме них".
Следующий, часто используемый показатель - "активная миссионерская деятельность членов секты в виде бесед на улицах, местах работы и отдыха граждан, раздача листовок" [274]. Однако, как уже отмечалось, иерархи Русской Православной Церкви выступают с необходимостью расширить проповедь за ограду храма. Важным моментом является назойливость, агрессивность и обязательность проповеди для всех членов организации.
Такое понятие, как "атака любовью" (окружение новичков вниманием и заботой), имеет смысл, если речь идет о лицемерии. Еще одна особенность -"использование специального словаря ("культовый язык")" - может быть значима лишь при отсутствии доступного для всех толкования тех или иных понятий или сильного искажения первоначального значения слов [274].
