Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философия Н. Ф. Федорова как идейная основа Федоровского движения .
Параграф 1. Проект "общего дела" Н.Ф. Федорова Стр. 16-40
Параграф 2. Формирование и эволюция федоровских обществ Стр. 41-65
Глава 2. Учение и основные идеи последователей Н.Ф. Федорова
Параграф 1. Иммортология Стр. 66-77
Параграф 2. Натурфилософия Федоровского движения и ее онтологические выводы Стр. 77-87
Параграф 3. Антропоцентризм и активно-эволюционная теория...Стр. 87-103
Параграф 4. Регуляция природы и воскрешение умерших Стр. 103-137
Глава 3. «Метафизика всеединства» Федоровского движения и ее социальные проекции
Параграф 1. «Всеединство» и коллективизм Стр. 138-152
Параграф 2. Учение о социуме. Антилиберальный посыл Федоровского движения Стр. 153-167
Параграф 3. Социальная деятельность федоровцев в настоящее время Стр. 168-178
Заключение Стр. 179-185
Библиография Стр. 186-199
Приложение
- Проект "общего дела" Н.Ф. Федорова
- Формирование и эволюция федоровских обществ
- Натурфилософия Федоровского движения и ее онтологические выводы
- «Всеединство» и коллективизм
Введение к работе
Предметом исследования является Федоровское религиозно-философское движение, представляющее из себя совокупность групп мыслителей - последователей русского философа Н.Ф. Федорова (1829-1903), являющегося представителем русского космизма. Философские труды этого мыслителя вышли после его смерти под названием «Философия общего дела», которое закрепилось за всей системой его философских взглядов.
Основным содержанием диссертации является анализ взятых в
совокупности религиозно-философских взглядов представителей
Федоровского движения, главным образом: А.К. Горского, Н.А. Сетницкого,
В.Н. Муравьева, К.А. Чхеидзе, С.Г. Семеновой, А.Г. Гачевой,
Ю.А. Погребинского, В.И. Бодякина, а также тех, кто, не будучи последовательным приверженцем Федорова, примыкает к Движению в силу созвучности своим взглядам отдельных идей мыслителя или принимает участие в Движении на правах интересующегося учением об «общем деле». Кроме того, Федоровское движение исследуется в данной работе и как социальный феномен. В этой связи, представляют интерес не только религиозно-философские концепции, разработанные в Федоровском движении, но и попытки их практического воплощения.
Актуальность исследования. Федоровское движение представляет интерес для религиоведения богатым спектром и неординарностью своих философских идей, своеобразием сформулированных им религиозных задач. Среди многочисленных современных религиозных новообразований, претендующих на создание новой мировой религии, Федоровское движение практически является единственным, опирающемся в своем учении на наследие русской религиозной философии «серебряного века».
Интересно, что ни один другой философ того периода, кроме Н.Ф. Федорова, не стал идеологом подобного рода явления. В истории религиозных движений и культов не известно о существовании
объединенных в подобное движение сторонников Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского или других русских философов1.
В этой связи важно проследить, как и почему философские штудии Федорова породили подобное религиозное новообразование. Это, в свою очередь, может способствовать выявлению определенных закономерностей, условий, позволяющих какой-либо философской или мировоззренческой системе взглядов породить отдельное религиозное движение.
Наиболее значимую часть федоровцев составляют мыслители, пытавшиеся последовательно философски развивать учение своего идейного учителя. Они, по-своему углубив и систематизировав это учение, одновременно создали мировоззренческую базу для позднейших спекуляций, проделанных в 80-90 годы прошлого столетия. На идейную платформу, которую они создавали, сегодня опираются, с одной стороны, любители мистицизма и религиозной эклектики, с другой стороны, - философы-имморталисты, а с третьей, - примыкающие к Движению разработчики информационных технологий.
Актуальность изучения Федоровского движения также обусловлена тем вниманием, которое в рамках его учения уделяется проблеме смерти (биологической, в особенности, хотя этим аспектом осмысления смерти иммортология федоровцев не ограничивается). Сегодня эта тема приобретает дополнительную значимость в связи совершенствованием современных медицинских технологий, направленным на то, чтобы отодвинуть биологическую смерть на неопределенный срок. Особое звучание приобретают иммортологические идеи в контексте PR-заявлений раэлитов о первых опытах клонирования человека, направленных на достижение
1 Поклонники B.C. Соловьева, образующие определенного рода движение, представляют из себя не более, чем группу исследователей и любителей творчества этого выдающегося философа. Популяризируя его идеи, они, в отличие от Федоровского движения, не претендуют на статус новой мировой религии, у них нет свойственного федоровцам прозелитического пафоса. Ведь, если последователи Федорова, благодаря своим радикально-преобразовательным задачам, в особенности, задаче воскрешения умерших, выступают «революционерами» в христианстве, предлагающими совершенно новое прочтение христианства, то представителям Соловьевского общества подобное не свойственно.
человеком «бессмертия». Несмотря на всю сомнительность этих заявлений и присутствующий в них подтекст саморекламы, они заставили высказаться об идеях достижения физического бессмертия представителей почти всех основных монотеистических конфессий, оценивших данный феномен как величайший вызов Творцу вне зависимости от того, были ли достигнуты результаты указанных опытов или нет. Конечно, нельзя сказать, что идеи искусственного достижения бессмертия и репродукции человека сегодня «носятся в воздухе», однако, они начинают восприниматься все менее утопично .
Многие из вопросов, которые сегодня связаны с этическим обоснованием клонирования, допустимости воссоздания людей и биомедицинских технологий в целом, уже рассматривались в трудах таких последователей Федорова довоенного периода, как А.К. Горский, А.Н. Сетницкий, В.Н. Муравьев, а в работах современных участников Федоровского движения - С.Г. Семеновой, А.П. Воронина, В.И. Бодякина - они продолжают разрабатываться и сегодня. Поэтому сегодня анализ этических концепций федоровства3 представляется актуальным, в особенности, в свете проблем биомедицинской этики. Исследование связи идей Федоровского движения с естественнонаучными достижениями также должно быть, на наш взгляд, предметом внимания.
В 2003 году исполняется 100 лет со дня смерти Н.Ф. Федорова - для представителей Федоровского движения идет своего рода «федоровский год». В этой связи федоровцами проводится масштабная программа мероприятий с целью популяризации и дальнейшего научного осмысления идей Федорова (одно из заседаний трехдневных Федоровских чтений намечено провести в МГУ им. В.М. Ломоносова ). Для успешной реализации
2 Рождение первого ребенка-клона ожидается в Сербии в январе 2003 г. (Выступление
представителя Русской православной церкви Московского патриархата при европейских
международных организациях, священника Антония Ильина в передаче "Православная
энциклопедия" (канал ТВЦ)) II
.
J Понятием «федоровство» мы обобщаем взгляды Николая Федорова и его последователей, взятые
в совокупности.
самой программы 2003 года федоровцы стараются задействовать не только общественные, но и государственные ресурсы - часть мероприятий в рамках программы «федоровского года» уже проводятся при поддержке префектуры Юго-Западного округа г. Москвы. Федоровцы даже предпринимают усилия, чтобы привлечь к участию в их юбилейной программе представителей Русской православной церкви.
Кроме того, юбилейный год последователей Федорова получил резонанс и за рубежом. Центром оказался Белград, в котором сегодня есть представители Федоровского движения. В столице Сербии в конце октября текущего года состоялась международная научная конференция «Космизм и русская литература. К 100-летию со дня смерти Николая Федорова».
Степень разработанности проблемы. Николаю Федорову посвящено уже немалое количество работ, как апологетических, так и критических, где его философская система основательно изучена и осмыслена. К основным монографиям, написанным российскими исследователями, относятся работы В.П. Пазиловой4, Б.В. Емельянова и М.Б. Хомякова5, В.Н. Ильина6 и сегодняшнего лидера Федоровского движения С.Г. Семеновой7.
4 Пазилова В.П. Критический анализ религиозно-философского учения Н.Ф. Федорова. М., 1985.
5 Емельянов Б.В., Хомяков М.Б. Николай Федоров и его «Философия общего дела». Псков, 1994.
6 Ильин В.Н. Философия общего дела Н.Ф. Федорова. Машинопись // Личное собрание
В.Н. Ильиной. Электронная и машинописная копии работы находятся также в Музее-читальне
Н.Ф. Федорова.
7 Семенова С.Г. «Николай Федоров. Творчество жизни». М., 1990.
Среди написанных самими последователями Федорова, важны также
работы А.Г. Гачевой8, В.А. Кожевникова9 и Н.П. Петерсона10,
А. Остромирова (А. К. Горского)11, В.Е. Гурьева12.
Среди зарубежных исследований фундаментальной монографией является работа Michael Hagemeister «Nikolai Fedorov. Das Studien zu Leben. Werk und Wirkung» (Михаэль Хагемайстер. Николай Федоров. Исследование его жизни. Творчество и его влияние.)13. Стоит также отметить английских исследователей St. Lukashevich «N.F. Fedorov (1828-1903). A study in Russian Eupsychian and Utopian Thought»14 и G. Young «Nikolai F. Fedorov: An Introduction»15.
Кроме того, Федорову посвящено множество статей, очерков; практически ни одна «История русской философии» не обходится без изложения взглядов этого мыслителя. Фрагментарный анализ учения Н.Ф. Федорова дается в работах Н.А. Бердяева16; С.Н. Булгакова17,
Наибольшую ценность представляют развернутые комментарии к материалам 4-го тома вышедшего недавно собрания сочинений Н.Ф. Федорова, которые были написаны А.Г. Гачевой совместно с С.Г. Семеновой (см.: Федоров Н.Ф. Собр. соч. в 4-х томах. Дополнения. Комментарии к Т. 4. М., 2000).
9 Кожевников В.А. Николай Федорович Федоров: Опыт изложения его учения по изданным и
неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. 1. М., 1908.
10 Петерсон Н.П. Н.Ф. Федоров и его книга «Философия общего дела» в противоположность
учению Л.Н. Толстого «о непротивлении» и другим идеям нашего времени. Верный, 1912;
Петерсон Н.П. О религиозном характере учения Н.Ф. Федорова. М., 1915.
'' Остромиров А. (А. К. Горский) Николай Федорович Федоров и современность: Вып. 1: Николай Федорович Федоров. 1828-1903. Биография. Харбин, 1928; Вып. 2: Проективизм и борьба со смертью. Богословие общего дела. Харбин, 1928; Вып. 3: Организация мировоздействия. Харбин, 1932; Вып. 4: Острие мирового кризиса. Харбин, 1933.
12 Гурьев В.Е. «Федоров» и цикл статей под общим названием «Современное осознание
федоровского общего дела». См.: Гурьев В.Е. Русский космизм. М., 1992. С. 15-48, 78-145.
13 Hagemeister М. Nikolai Fedorov. Das Studien zu Leben. Werk und Wirkung. Munchen. 1989.
14 Lukashevich St. N.F.Fedorov (1828-1903). A study in Russian Eupsychian and Utopian Thought.
Newark, London, 1977.
15 Young G. Nikolai F. Fedorov: An Introduction. II Nordland publishing company. Belmont,
Massachussettes, 1979.
16 Бердяев Н.А. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н.Ф. Федорова) // О русской
философии. Свердловск, 1991.
17 Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель (Н.Ф. Федоров) // Два града: Исследования о природе
общественных идеалов. Т. 2. М, 1911. С. 260-277.
Н.К. Гаврюшина , С.А. Голованенко19, В.В. Зеньковского20,
Н.О. Лосского , В.А. Никитина , Г.В. Флоровского и многих других.
В то же время само Федоровское религиозно-философское движение -феномен, который исследован очень мало. Практически единственной масштабной работой на эту тему является названная книга немецкого ученого М. Хагемайстера. На сегодняшний день она остается непревзойденной по полноте данной в ней информации. Это фундаментальная монография, посвященная не только Федорову, но и дальнейшей рецепции его идей, истории их развития в культуре Росси и русского зарубежья. Однако, автор не ставил задачу осмыслить идеи последователей Федорова в их совокупности. У него нет их сравнительного анализа. Разумеется, серьезный вклад в изучение этой темы внесен сегодняшними федоровцами, но их оценки не содержат достаточного критического осмысления, являясь во многом апологией своих идейных предшественников. О них говорится отдельно в Главе I. Пар. 2. «Формирование и эволюция федоровских обществ» настоящей диссертации.
Творчество таких мыслителей-федоровцев, как А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев осталось практически вне поля зрения философской критической мысли, если не считать, конечно, исследований сегодняшних федоровцев, которые в силу идеологической близости не совсем «критичны». Так, на базовые для продолжателей «общего дела» работы (совместную работу А.К. Горского и Н.А. Сетницкого «Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки», «О конечном идеале»
18 A.M. [Гаврюшин Н.К.] Воскрешение чаемое или восхищаемое // Богословские труды. 1983. №
24. С. 242-259.
19 Голованенко С.А. Статьи об учении Н.Ф. Федорова// Богословский вестник. 1913. № 12. С. 832-
844; 1914. № 4. С. 664-688; № 5. С. 83-109; № 7-8. С. 569-592; 1915. № 3. С. 498-516; № 6. С. 294-
314.
20 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991. С. 134-150.
21 Лосский Н.О. История русской философии. М, 1994.
22 Никитин В.А. Гоголь и Федоров // Символ. 1989. № 21. С. 157-177; Никитин В.А. Н.Ф. Федоров
и православие // Начала. 1991. № 3. С. 14-21; Никитин В.А. Храмовое действо как синтез искусств.
Священник Павел Флоренский и Николай Федоров // Символ. 1988. № 20. С. 219-236.
23 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. (Репринт: Киев, 1991.) С. 332-330.
Н.А. Сетницкого) имеются лишь отдельные короткие рецензии-аннотации, в частности, Н.А. Бердяева24 и Н.О. Лосского25.
Косвенно феномен «федоровства» затрагивается, однако, в работах исследователей русского космизма. Так, в частности, небольшой анализ идей Федоровского движения проведен в работах Л.В. Фесенковой и А.П. Огурцова , Ю.В. Олейникова и А.А. Оносова . Среди современных исследователей выделяются Г.П. Аксенов, опубликовавший часть работ Муравьева в сборнике «Муравьев В.Н. Овладение временем. Избранные философские и публицистические произведения», автор статей о Муравьеве , а также В.Г. Макаров, написавший статьи о Муравьеве и Горском с учетом архивных данных ФСБ РФ и опубликовавший эти бывшие прежде недоступными документы29.
Среди авторов, сравнительно недавно защитивших диссертации, развитие философских идей Федорова пытаются проследить Т.В. Бернюкевич30 и
Н.М. Ефимова . Бернюкевич делает попытку выделить некую единую социально-философскую концепцию человека во взглядах Н.Ф. Федорова, К. Циолковского и В. Вернадского а у Ефимовой подобным образом рассматриваются Н. Федоров, К. Циолковский и А. Платонов. Но данные исследования, концентрируясь на русском космизме в целом, не рассматривают специально феномен «федоровства», а идеи главных
24 Бердяев Н.А. Смертобожничество // Путь. 1927. № 7. С. 122-124.
25 Лосский Н.О. Н.А. Сетницкий. О конечном идеале // Новый Град. 1938. № 9. С. 89-92.
26Фесенкова Н.И. Русский космизм и христианство: Доклад на VII Рождественских
образовательных чтениях в 1999 г. // ЛСА. Инф. 6. Л.8; Огурцов, Фесенкова Н.И. Философия
русского космизма. М., 1996.
7Олейников Ю.В., Оносов А.А. Ноосферный проект социоприродной эволюции // .
28 Аксенов Г.П. Времявластие (О Валериане Муравьеве и его философии) // Вопросы философии. 1992. № 1.С. 96-110; Аксенов Г.П. Муравьев В.Н. Овладение временем. Избранные философские и публицистические произведения. М., 1998.
29Макаров В.Г. Архивные тайны: философы и власть. Александр Горский: судьба, покалеченная «по праву власти» // Вопросы философии. 2002. № 8. С. 98-134; Макаров В.Г. Муравьев В.Н.: Очеловеченное время // Вопросы философии. 2002. № 4. С. 95-143.
30 Бернюкевич Т.В. Проблема человека в социально-философских построениях русского космизма
Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского. Чита, 2000.
31 Ефимова Н.М. Русский космизм о природе жизни и смерти: Н.Федоров, К.Циолковский,
А.Платонов. М., 1996.
организаторов и столпов Федоровского движения А.К. Горского, Н.А. Сетницкого и В.Н. Муравьева даже не затрагивают.
Можно отметить, однако, что Н.М. Ефимова предпринимает попытку выявить единые для учения об «общем деле» иммортологические и виталистические идеи, но для Философии общего дела и ее приверженцев, как показано в настоящем исследовании, они оказываются совершенно несущественными. В целом иммортология федоровцев остается вне научного поля зрения - в совокупности их религиозно-философские взгляды на проблему смерти не анализировались. Учение Федоровского движения прежде не рассматривалось в его идейной эволюции. Не изучалась связь идей Движения и с конкретными естественнонаучными достижениями.
Важно отметить, что если «Философия общего дела» была неоднократно осмыслена с точки зрения христианского вероучения, то ее фактическое продолжение в трудах федоровцев также не получило оценки с позиций христианства.
Цели и задачи исследования. Основная цель настоящего исследования -рассмотрение Федоровского движения как религиозно-философского, социального и политического феномена, выявление истоков и точек соприкосновения с другими современными ему философскими и религиозными течениями. Тот факт, что философская система Федорова и взгляды его последователей в значительной мере находятся в русле «метафизики всеединства», обусловливает также необходимость анализа мировоззренческой трансформации «всеединства» в творчестве последователей Федорова, дополнительного осмысления сформированных ими на почве «всеединства» концепций.
При этом необходимо решить следующие задачи:
- очертить круг представителей Федоровского движения, определить рамки понятия «федоровство».
-проанализировать взгляды Федорова, повлиявшие на философию его последователей; выяснить религиозно-мировоззренческие основы их философии, в частности, соотношение взглядов федоровцев с христианством.
- выяснить соотношение религиозной философии федоровцев с такими мировоззренческими феноменами, как русский космизм, прометеизм.
-охарактеризовать взаимодействие философских взглядов федоровцев с теми мировоззренческими реалиями, которые ставит перед человечеством научно-технический прогресс; выяснить степень влияния цивилизационного фактора, в частности, глобализации на мировоззренческие доминанты Федоровского движения.
-проанализировать социальную деятельность самих федоровцев, их попытки реализовать отдельные идеи Федорова и результаты этой деятельности.
Методология. Методологической базой исследования послужили
достижения современного отечественного и зарубежного религиоведения,
истории русской философии в области исследования религиозной
мысли, религиозных и религиозно-философских движений, в частности,
разработки Е.Г. Балагушкина, B.C. Глаголева, И.Я. Кантерова,
А.И. Клибанова, А.А. Круглова, М.Я. Ленсу, Л.Н. Митрохина,
К.И. Никонова, СБ. Филатова, И.Н. Яблокова. В ходе исследования важную роль играл компаративистский подход. При рассмотрении Федоровского движения как отдельного феномена также применен феноменологический и социологический анализ. В работе использованы подходы отечественных и зарубежных ученых, изучавших религиозную философию Николая Федорова, в особенности, таких как В.П. Пазилова, Michael Hagemeister, Stefan Lukashevich. При рассмотрении отношения федоровства к идеям всеединства автором привлекались труды П.П. Гайденко, В.В. Зеньковского, А.П. Козырева, С.С. Хоружего и др.
Источники. Источниковедческой базой диссертации являются
произведения самого Н.Ф. Федорова (Собр. соч. в 4-х томах. М, 1999-2000) и
его последователей, относящихся как к началу XX в., так и к его концу. При анализе творчества федоровцев довоенного периода привлекались труды: Н.А. Сетницкого «О конечном идеале» (Харбин, 1932.), А.К. Горского «Проективизм и борьба со смертью» (в сборнике: Остромиров А. Н.Ф. Федоров и современность. Харбин, 1928. Вып. 2.), А.К. Горского и Н.А. Сетницкого «Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки» (М, 1995.), В.Н. Муравьева «Культура будущего» в сборнике «Овладение временем. Избранные философские и публицистические произведения». (М., 1998.), статьи в сборниках «Вселенское дело» Вып. 1 (Одесса, 1914) и Вып. 2 (Рига [Харбин], 1934.), Чхеидзе К.А. «К проблеме идеократии» в сборнике «Новая эпоха. Политика. Экономика. Обзоры» (Нарва, 1933.) и некоторые другие.
Было проанализировано также творчество современных федоровцев; важнейшее место среди них занимают работы С.Г. Семеновой: «Николай Федоров. Творчество жизни» (М., 1990.), «Тайны царствия небесного» (М. 1994.); комментарии С.Г. Семеновой и А.Г. Гачевой, написанные для 4-х томного собрания сочинений Н.Ф. Федорова, сборника «Русский космизм» (М., 1993.), сборника трудов А.К. Горского и Н.А. Сетницкого «Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки.» (М, 1995.), отдельные статьи А.Г. Гачевой в разных сборниках, В.И. Бодякина (Куда идешь, человек? Основы эволюциологии. Информационный подход. М., 1998.)32, сборники докладов Федоровских чтений, а также отдельные очерки по русскому космизму, в которых даются те или иные интерпретации учения об «общем деле».
В качестве источников также были использованы статьи в Интернете: Бодякин В.И. Информград // ; Бодякин В.И. Небесный дождь // .; Бодякин В.И. Программа глобального прогнозирования и управления климатом планеты // .
В работе были задействованы и материалы полевых исследований, проведенных автором в 1988-1990, 1997-2003 гг. (интервью, записи заседаний и собраний федоровцев: с одной стороны, членов Федерации общего дела, а затем Центра духовного творчества "Синтез"им. Н.Ф.Федорова, возглавлявшегося Ю.А. Погребинским, а, с другой стороны, - членов Общества им. Н. Ф. Федорова, возглавляемого С.Г. Семеновой).
Новизна исследования. Большая часть названных выше целей и задач не ставилась прежде исследователями Федоровского движения.
показана эволюция Движения на протяжении XX века, а также его особенности после возрождения в 80-х годах прошедшего столетия;
проведен анализ философских воззрений последователей Федорова, составлявших и составляющих ныне означенное нами Движение, выявлены философские и религиозные доминанты, общие для его представителей;
обосновано положение о том, что Федоровское религиозно-философское движение - это особое направление религиозно-философской мысли в России; будучи идейно-связанным с наследием русской религиозной философии «серебряного века», Движение во многом опирается на христианские посылки, хотя реально представляет собой синтез ряда философских идей, от древних - до современных, в особенности, популярных в XX в.;
показано своеобразие Федоровского движения как религиозного и социального феномена, отличающегося типологически и от традиционных конфессий, и от новых религиозных движений;
показана связь философии федоровцев с современными научными достижениями, особое внимание уделено рассмотрению связей Движения с определенными направлениями научного поиска (космонавтикой, кибернетикой, генной инженерией).
Положения, выносимые на защиту.
По результатам проведенного диссертационного исследования автором выносятся на защиту следующие теоретические положения:
а) Федоровское движение - духовно-теоретический и социальный
феномен, отличающийся от традиционных конфессий и новых религиозных
движений. Оно представляет из себя неоправославное течение,
рационалистическое по характеру присущей ему религиозности. Движению
присущи черты реформаторских православных организаций, таких как, с
одной стороны, «Голгофское христианство», «Христианское братство
борьбы», а с другой стороны, «Церковь Третьего Завета».
б) Это философское движение остается в русле основных идей Н.Ф.
Федорова, осуществляя тем самым продолжение самой Философии общего
дела. В то же время оно представляет собой отдельное философское
направление, демонстрируя трансформацию не только идей Федорова, но и
некоторых концепций «Серебряного века», в особенности, «метафизики
всеединства».
в) Федоровское движение представляет собой, с одной стороны,
пример религиозного модернизма, а с другой, - квазинаучное явление, то есть
то, что получается в результате попытки соединить научное знание с
религией: с одной стороны, результат так называемой «религионизации
науки» (термин употребляют сами федоровцы), с другой, попытки
наукообразить религию.
Теоретическая и практическая ценность. Выводы, сделанные автором в результате изучения данной темы, могут способствовать дальнейшей разработке исторических и теоретических проблем современного российского религиоведения и философии. В частности, они могут представлять ценность для исследователей русской религиозной философии и мировоззренческих феноменов XX века, таких как русский космизм, прометеизм, различных эволюционных теорий. Результаты, полученные автором, могут быть использованы учеными, изучающими
неохристианские образования, а также религиозную и общественно-политическую мысль русской эмиграции, в особенности ее пореволюционные течения, представлять интерес для исследователей евразийства. Положения и выводы диссертации могут быть использованы в преподавании, учтены в новых курсах религиоведения и истории русской философии XX века, при создании справочных и специальных трудов.
Апробация работы. На основе исследования написаны статьи для
«Энциклопедии современной религиозной жизни России» (в печати) и
«Энциклопедического религиоведческого словаря». Опубликованы статьи в
журнале «Религиоведение» (2001. № 2), на интернет-сайте «Портал-
Credo» (). Доклад
«Федоровское религиозно-философское движение как мировоззренческий
феномен» был зачитан на Конференции, посвященной 60-летию воссоздания
Философского факультета в структуре Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова в феврале 2002 г., тезисы доклада
опубликованы в сборнике тезисов Конференции. Используя результаты
работы, автор провел 29 марта 2003 года диспут с представителями
Федоровского движения по вопросу соотношения идей Федорова с
христианским мировоззрением, что получило отклик в прессе (см.
информационное сообщение в «Благовест-инфо» от 31.03.2003).
Диссертация была обсуждена на Кафедре философии религии и религиоведения Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова и рекомендована к защите.
Структура работа. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии и приложения.
Проект "общего дела" Н.Ф. Федорова
Настоящая работа не предполагает детального анализа системы философских взглядов Н.Ф. Федорова. Как было сказано, этот анализ был предпринят российскими и зарубежными учеными В.П. Пазиловой, С.Г. Семеновой, В.Н. Ильиным, М. Hagemeister, St. Lukashevich и другими исследователями.
Но, поскольку, при анализе эволюции, которую Философия общего дела проделала в трудах федоровцев, нам необходимо будет не раз обратиться к ней самой, краткий очерк учения Федорова в рамках данной работы представляется целесообразным. Однако мы ограничимся изложением ключевых принципов Философии общего дела, а также тех идей, которые получили развитие в трудах последователей Федорова.
Философские взгляды Федорова во многом определила конститутивная черта его психологии - острое чувство разобщенности, которым в необычайной степени был проникнут мыслитель. С одной стороны, он видел эту разобщенность, «рознь» в обществе, усматривая при этом ее нарастание по мере урбанизации населения, индивидуализации интересов, разделения по классовым, профессиональным и разного рода признакам. С другой стороны, он констатировал подобную же разобщенность во всей живой и неживой природе, называя ее хоть и временным, но нашим «главным врагом» . Философ усматривал «рознь» в законе борьбы за выживание, наличии в природе общего, тотального процесса распада и вытеснения . Относительно неорганической природы Федоров особо выделял хаотичность «метеорического процесса», под которым, с одной стороны, понимался атмосферный круговорот, с другой - явления космического порядка, падения звезд, астероидов и других небесных тел3. В качестве общего обозначения разрозненности в мире Федоров ввел специальный термин-понятие «небратство») который стал выполнять в Философии общего дела роль одного из основных идейно-стилевых клише.
Главным препятствием на пути преодоления «небратства» и одновременно апогеем его проявления в мире для Федорова является смерть - на нее, прежде всего, и обращал он свое внимание, усматривая в ней главное проявление «розни». Недаром основными годами формирования этих мыслей у «незаконнорожденного» мыслителя, воспитывавшегося практически без отца, являются 1851 - 1854 гг. - первые три года после смерти дяди Федорова - Павла Ивановича Гагарина, проявлявшего отеческую заботу о своем племяннике. И, по всей вероятности, не случайно, что именно после смерти этого, возможно, наиболее дорогого Федорову человека, будущий мыслитель всерьез задумывается над онтологическими проблемами, формируются те взгляды, на основе которых и выстроилась вся мировоззренческая система мыслителя. В эти годы он приходит к своей основной, утешающей его мысли, расцениваемой частью его последователей как откровение Пресвятой Троицы, - «что чрез нас, чрез разумные существа, природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте и исполнит тем волю Бога, делаясь подобием Его, Создателя своего» . То есть сможет с помощью человека возвратить к жизни то, что разрушено и умерло, изъять из природы «закон смерти» (все процессы распада и тления) - а значит и самого человека вернет к жизни и сделает бессмертным (об этом мы будем дальше говорить особо). Используя инструментарий христианской философии, мы можем заметить, что в этой мысли виден результат своеобразного осмысления Федоровым христианского догмата об «Искуплении человечества жертвой Христа». В роли своего рода «искупителя» природы у Федорова предстает человек, который и сам одновременно выступает в качестве временной жертвы смертного природного порядка. Напомним, что, согласно христианскому догмату, человек лишь взращивает Богочеловека из своей среды, непосредственное дело Искупления осуществляет сам Христос, а задачей человечества в лице каждого отдельного индивидуума является усвоение плодов Искупления. У Федорова, в отличие от христианства, но по некоторой типологической аналогии, природа взращивает из самой себя человека, который, продолжая дело Искупления, начатое Христом, осуществляет таковое уже непосредственно по отношению ко всей природе, в том числе и к себе самому.
Ставя задачу преодоления «небратства», Федоров разрабатывал свою «метафизику всеединства». Именно этот философский принцип высвечивает в философии Федорова всю контрастность картины разрозненного, распадающегося и обособляющегося бытия, делает внятной недолжность эмпирического порядка вещей. В контексте «метафизики всеединства» Федоров утверждает приоритет должного над существующим. Неслучайно и учение свое мыслитель называл «проектом», все основные идеи обозначал как проективные. «Проективное», должное ставится Федоровым выше истины эмпирической действительности. В этой связи учение Федорова имеет несколько характеризующих его обозначений: проективизм, супраморализм или деонтологичность (приоритет долженствующего над сущим) . Последняя характеристика прилагается к федоровской онтологии. Поэтому, соглашаясь с ключевым выводом С. Семеновой о том, что «основная точка отсчета Федоровского учения - долженствующее быть, а не данное»6, осмелимся условно обозначить онтологию Федорова как «проективную», подчеркивая ее претензию на изменение эмпирической реальности.
Отметим, что такая «проективная» онтология сопряжена у мыслителя с идей особой активной роли человека в деле достижения всеединства, которое для него было неотъемлемо от осуществления конечных христианских обетовании: всеобщего воскресения, преображения мира в Царствие Божие.
Принадлежность Федорова к философии всеединства также проявляется в его учении о личности. Здесь он старается опираться на образ христианской Пресвятой Троицы, в которой Божественные Личности, согласно христианскому вероучению, во всеобщности своей природы являют Единого Бога, но в то же время имеют свои внутритроичные различия. В отличие от традиционного христианского понимания «всеобщее» у Федорова получает преобладание над «личным». Федоров просто не признавал блага отдельной личности, если оно не являлось одновременно благом для всех.
Формирование и эволюция федоровских обществ
Традиционно, излагая историю Федоровского движения, начало его существования принято связывать с 1912-1914 годами. В это время один из лидеров движения «Голгофских христиан»65 И. П. Брихничев в сотрудничестве с философом А.К. Горским, будущим лидером Федоровского движения, выпускают 2-й и 3-й номера журнала «Новое вино»66 и подготавливают к 1914 году выпуск первого сборника «Вселенское дело» (далее по тексту -«ВД 1»). В процессе работы над этими изданиями формируется круг лиц, заинтересованных идеями воскрешения, который и составил костяк Федоровского движения. Деятельность этих приверженцев "общего дела", которых называют федоровцами "второй волны", оформляется в постоянно действующие семинары и литературно-философский кружок.
Подобным образом представлено начало Федоровского движения в книге немецкого исследователя М. Hagemeister Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung (Munchen, 1989). Сами федоровцы сегодня аналогично представляют "рождение" Федоровского движения, называя его зачинателями И.П. Брихничева и А.К. Горского. Подобные косвенные сведения о начале Движения даны в книге сегодняшнего лидера Федоровского движения - Светланы Семеновой «Тайны царствия небесного» . В этой связи последователи русского мыслителя подчеркивают, что он не может считаться ни организатором, ни инициатором, ни идеологом самого Движения68.
В целом можно согласиться с данной точкой зрения - понимая ее в том смысле, что сформировавшееся к 1914 г. Движение философ непосредственным образом не создавал, и что идейно Движение с момента своего рождения отступило от определенных воззрений Федорова. Поэтому в вопросе о причастности мыслителя к Движению мы попытаемся все же расставить некоторые дополнительные точки над "и", обратить внимание на особенности философских штудий Федорова, обусловившие исследуемый нами феномен, и ту степень, в которой "философ воскрешения" все-таки поспособствовал его формированию опосредованно.
О косвенной инициирующей роли Федорова свидетельствует вся его кипучая миссионерско-популяризаторская деятельность, направленная на пропаганду его идей. Ведь Федоров, прежде всего, сам ставил прямую религиозную миссионерскую задачу, говоря, что «апостолов-миссионеров общего дела должно быть столько, сколько существует профессий, сословий и состояний», сам же предпринимал усилия по выполнению этой задачи, старался популяризировать свое учение. Порой, однако, автора "философии воскрешения" в этом подталкивали его сподвижники Н.П. Петерсон69 и В.А. Кожевников , проявляя инициативу первыми. Но, так или иначе, попытки привлечь общественность к "общему делу", внушить обществу мысль об универсальности и всеобщности его характера вытекали из мировоззренческих установок самой федоровской философии.
Очевидно, что Федоров, популяризуя свои идеи, не стремился завоевать личную славу или просто известность - об этом говорит вся его биография: в частности, анонимный характер публикуемых им работ, нежелание ставить свою фамилию и вообще оставлять какие-либо вещественные свидетельства, которые бы акцентировали внимание на его личности. Известно, что художнику Леониду Пастернаку стоило особых усилий написать портрет Федорова из-за решительного нежелания философа запечатлевать себя тем или иным образом.
С целью доставить учению об "общем деле" широкую известность Федоров пытается примерно с 80-х годов XIX столетия познакомить со своими идеями современных ему писателей и мыслителей. Эти попытки выливаются порой в продолжительные периоды постоянных встреч, дискуссий, во время которых Федоров старается убедить своих собеседников в том, насколько спасителен для человечества его "воскресительный проект".
По большому счету эти попытки не увенчались успехом, но все же некоторых авторитетных лиц Федорову удалось заинтересовать. Так, благодаря посредничеству Н.П. Петерсона, идеи Федорова вызвали определенный интерес у Достоевского. Хотя личного знакомства мыслителя с великим русским писателем так и не состоялось, сама переписка Петерсона и Достоевского была использована Федоровым в прозелитических целях.
Федоров при помощи Петерсона сумел, предварительно откорректировав, опубликовать письмо Ф.М.Достоевского Н.П.Петерсону от 24 марта 1878 г., в котором великий писатель выражал свое согласие со многими идеями философа. Мировоззренческие положения, которые высказал в письме Достоевский, были расширены и дополнены отточенными формулировками самого Федорова, стремившегося, таким образом, в определенной степени слиться с мыслью писателя, и представить Достоевского «провозвестником долга воскрешения» . Самый существенный для Федорова фрагмент письма был опубликован 24.07(05.08) 1897 г. в газете "Новое время", а полные публикации последовали лишь по смерти Федорова - в журнале "Русский архив". 1904. №3. (С. 402-403) и изданиях самих федоровцев73.
Отдельной страницей такой популяризаторско-миссионерской деятельности Федорова является период его личного общения с Львом Толстым. Во время проходивших в этот период бесед Федоров также раскрывал великому писателю свои идеи с надеждой, что "великий писатель, к голосу которого прислушивались тысячи, выступит с призывом ко всеобщему делу от своего имени"74.
После разрыва с Львом Толстым, который окончился в конфликтной форме75, Федоров и его приверженец Петерсон тем не менее продолжали в удобных для того случаях использовать имя великого писателя. Очередной попыткой привлечь внимание общества к учению о воскрешении, используя имена великих людей, оказалась статья "Разговор с Л.Н. Толстым", опубликованная в газете "Асхабад" (12.10.1899) за подписью Н.П. Петерсона76. Страясь показать противоречия, которые, по его мнению, обнаруживались в отношении Толстого к смерти, Федоров стремился на материале произведений самого писателя доразвить в статье ту сторону толстовского мировоззрения, в которой жизнь утверждалась как высшая ценность. Как отмечает один из лидеров сегодняшнего Федоровского движения А.Г. Гачева, в данном случае Федоров старался не порицать и обличать идеи Толстого, что он обычно делал в своих статьях, а апеллировал к произведениям писателя, которые были ему близки по поставленным в них проблемам ("Крейцерова соната", трактат "Что такое искусство?")77.
Но наибольшие надежды в пропаганде "общего дела" Федоров возлагал на B.C. Соловьева, который, по свидетельству мыслителя, какое-то время даже верил в возможность реализации «проекта» Федорова, хотя и считал это перспективой тысячелетий - однажды, как отмечает Федоров, он заявил, что «для осуществления Общего дела нужно, по крайней мере, 25 или 10 тысяч лет" . И всякий раз недовольство Федорова Соловьевым было обусловлено тем, что идеи воскрешения и преображения мира в статьях Соловьева представлялась в настоящем философском отвлеченном виде - без той конкретики (культовой, этической или даже бытовой), которая сопутствует практически любой религиозной идее. Соловьев, к большому огорчению Н.Ф. Федорова, старался скрыть его идеи условной и мистической фразеологией, притупить всю остроту и ответственность требований учения Федорова. Великий философ, пытаясь изложить федоровское учение о воскрешении в 1891 году в речи «О причинах упадка средневекового мировоззрения», завуалировал в ней прямые постановки задачи воскрешения, как он выразился, «по обстоятельствам публичного свойства»79.
Натурфилософия Федоровского движения и ее онтологические выводы
Мы должны сказать, что принципиальным моментом построений федоровцев, связанным с их танатологией, выступает учение о природе как о «вместилище смерти» - именно в природе представители Федоровского движения видят укорененность «смертного порядка бытия», царства хаоса, дробности и распада. Вслед за Федоровым его последователи говорят о неправомерности самого названия "природа", отмечая, что его нужно было бы образовать не от феномена "рождения", а от "феномена" смерти18. Ведь, по мысли Федорова, всякое природное рождение в силу своей несознательности и хаотичности ведет к смерти, обеспечивает «смертный порядок бытия» (см. Гл. I, Пар. 1. "Проект «общего дела» Н.Ф. Федорова").
Знакомясь с работами, продолжающими Философию общего дела, можно увидеть, что философский взгляд на природу как на «главного врага» человека, будучи изначально сформулирован Федоровым19, оказался одной из мировоззренческих констант Федоровского движения на протяжении его истории. Слепота, хаотичность природы, ее дробность, проникнутость процессами распада и тления имеет для продолжателей федоровской философии тот же смысл, что и для самого Федорова.
При этом, подчеркивая несовершенство природы, федоровцы стараются продемонстрировать солидарность с христианским взглядом на природу, называют ее «падшей» и «извращенной» . Также подчеркивается характерная для природы разрозненность, стихийность и несознательность среди живого и неживого, органического и неорганического. Сегодняшние представители Федоровского движения, однако, вносят здесь свою интерпретацию, состоящую в том, что плоха не природа сама по себе, а наличный порядок ее существования, царящий в ней звериный закон всеобщего пожирания, борьбы и вытеснения. Но в любом случае для федоровцев природа остается в итоге чистым материалом, в лучшем случае некоей "tabula rasa".
В плане естественнонаучном в ход идут уже новые по сравнению со временем Федорова открытия. Федоровцы "второй волны" (довоенного периода) подчеркивают, что Вселенная находится в состоянии распада, будучи подвержена энтропийным процессам, регрессирует в сторону хаоса. В наибольшей мере указывается на "Второе начало термодинамики", как на онтологически укорененный природный "закон смерти", утверждающий регресс Вселенной. Ко времени формирования Федоровского движения этот закон получил в религиозно-философской мысли широкое осмысление: на его основании строились многочисленные гипотезы о неизбежном угасании энергии и о конечной энергетической смерти Вселенной. Федоровцы, разумеется, отказывались его абсолютизировать, заявляя о своей вере в возможность изыскания "способа восстановления угасающих миров и утешая себя разными логическими предпосылками эктропии.
В контексте сциентизма девственную природу некоторые федоровцы даже оказываются готовы назвать "мертвой" - в противовес природе машинизированной, «усовершенствованной» под руководством человеческого разума. Так, по мнению Муравьева, посредством машин человечество может принудить природу «принять участие в эктропических процессах», (то есть в процессах увеличения жизни, а не распада и умирания). Человек, создав для покорения природы себе помощника - машину, «превращает мертвую природу в организованную, как бы в преддверье организма» .
В плане богословском такой взгляд основывается на базовом для Федоровского движения теологумене, согласно которому "природная стихийность, сама по себе в своих определениях и проявлениях лишена всякой божественности и не содержит в себе не только ничего, что было бы достойно поклонения со стороны человека, но даже и того, что могло бы быть отнесено им за счет божества"22. Природно-стихийные процессы рассматриваются как совершенно автономные по отношению к Богу. Так, Сетницкий отмечает, что "в стихийно-природных процессах, во всех их видах ... Бог, как таковой, не принимает никакого участия"2 .
В этой связи федоровцы "предостерегают" против малейшей возможной сакрализации чего-либо природного и сходятся во мнении, что человечество лишь по своей слабости стремится приписать хаотическим силам "ту или иную долю божественности", относясь к ним как к чему-то высшему и священному. И здесь Горский и Сетницкий, выстраивая в соответствии с их имморталистской логикой свою натурфилософию, указывают, что за обожествлением природы также стоит "главная ересь" человечества - "смертобожничество". Они подчеркивают, что распространенное "смертобожническое" преклонение перед природой многократно проявлялось во многих религиозных традициях в культе стихийных сил природы, являлось на самом деле учением, в котором обоготворялась под тем или иным именем Magna Mater (Великая Матерь) богов и людей, будь то греко-римская трансформация древнего культа Кибелы и многих других24.
Обожествление смерти, по мнению федоровцев, развито в разного рода натурфилософских системах, как современных, так и древних. Ими отмечалось также, что натурфилософия 20-х годов и даже "обосновываемое на ней" "научное естествознание" как и разного рода учения "о природно-естественных гранях и ограничениях человечества", тоже являются в окончательном виде видоизменением и идейной реставрацией культа Великой Матери25.
В целом мы можем заключить, что природный мир предстает в Федоровском движении совершенно трансцендентным Богу, отделенным от него и вообще от чего-либо божественного. В доктрине Движения, в отличие от более распространенного для метафизики всеединства воззрения на природу (которого придерживался В. Соловьев и следовавшие за ним в этом вопросе философы, в частности, П. Флоренский и С. Булгаков), природа оказывается субстанционально вне божественного мира"26. Божественный и внебожественный мир различаются в учении федоровцев по существу.
Нельзя не признать, что, с одной стороны, данные онтологические положения сближают мыслителей Федоровского движения с основной идеей христианской метафизики о творении мира "из ничего".
«Всеединство» и коллективизм
Помимо иммортологической идеи, с которой связаны все достаточно разнородные вопросы, разрабатываемые федоровцами, за всей проблематикой Федоровского движения стоит такой существенный мировоззренческий пласт как «метафизика всеединства». Связь между всеединством и некоторыми концепциями федоровства далеко не всегда очевидна, но при внимательном анализе и в них обнаруживаются реминисценции этого философского направления.
Напомним, что у Федорова вся акцентировка разрозненности бытия, недолжность его пронизанного смертью порядка представлена именно как нарушение всеединства, которое является для него деонтологически объективным принципом бытия. Близкий к данному контекст выступает и в деонтологии последователей Федорова. Причем в приверженности метафизике всеединства ведущие представители Федоровского движения довоенного периода сходятся с федоровцами сегодняшнего дня.
Метафизика всеединства в магистральном понимании Федоровского движения - учение о единстве и целостности всего существующего как необходимом онтологическом условии существования космоса и объективном принципе бытия. Принцип всеединства как идеального порядка бытия, распространяется у последователей Федорова как на живую, так и на неживую природу, как на органический, так и на неорганический мир. Утверждается, что единство бытия, единство всего существующего есть одновременно не что иное, как единство между всеми элементами космоса: как между элементами неодушевленной природы, так и между его сознательными обитателями. Кроме того, здесь подразумевается и определенного рода сходство всех элементов космоса по их внешним признакам, и единство качеств, присущих всему космосу как единому "организму", и согласованность действующих в нем сил1. Разумеется, это «единство качеств» всех элементов космоса так или иначе связывается с человеком, как с единственным агентом антиэнтропийного начала во вселенной (напомним, что последователи Федорова, придерживаясь в целом деистического взгляда, считают, что сознательно Бог действует в мире "только через человека" и поэтому непосредственно в дела мира не вмешивается - см. Гл.II. Пар.З.). Нужно отметить, что последователи Федорова во взгляде на природу утверждают некое общее для всех вещей генерическое сходство, достигаемое через их отношение к человеку.
Применительно к человеку апологеты «общего дела» стараются выстраивать принцип всеединства, апеллируя к христианскому представлению о Пресвятой Троице. "Триединство, - по словам Горского, -есть уже принципиально всеединство (или всехъединство, как предпочитал выражаться Н.Ф.)" .
На христианские представления о внутритроических отношениях Божественных Лиц представители Федоровского движения стараются опираться, когда говорят о относительно природы личности, подчеркивая, что личность может по-настоящему проявить себя лишь во всеединстве с себе подобными (каждый человек - личность, которая может себя духовно раскрыть лишь в общении с другими личностями). Можно усмотреть то, что последователи Федорова стремятся к тому, что называется «единой жизнью многих», «которая переживается многими я в общности их, в их, соборном единстве, как одна природа всех л»3. (Об оправдании в глазах федоровцев индивидуации будет сказано ниже). С другой стороны, личностное всеединство в учении Федоровского движения включает в себя еще и принцип родового единства, неотъемлемый для них от культа предков. В популярной у федоровцев идее восстановления единства человеческого рода как необходимого условия восстановления единства и целостности космоса можно усмотреть корни, уходящие в эсхатологическое учение Православной Церкви о плироме - необходимой полноте Церкви4.
Но также как и для Федорова, наличный мир для его последователей свидетельствует не в пользу всеединства, а против него. Осмелимся сказать, а немного позднее и показать, что само непримиримое отношение к смерти у федоровцев, так же как и у их главного идеолога, волей-неволей базируется на той или иной трактовке всеединства или идеологем, возникших в результате его трансформации. Подобно тому, как и Федоров, его последователи акцентируют по контрасту с идеей всеединства свое внимание на недолжном состоянии природы в противовес ее "проективному" состоянию. Более того, признается определенная тенденция в сторону ухудшения порядка бытия: тот факт, что не только окружающий человека природный мир, но и само человечество, на котором, по мнению федоровцев, лежит вся онтологическая ответственность, продолжает обособляться как по отношению к природе, так и внутри себя. Люди в процессе урбанизации разобщаются, сама человеческая цивилизация, по мере наращивания военно-технических средств, все больше встает перед перспективой самоуничтожения. Вселенная, будучи подвержена энтропийным процессам, регрессирует в сторону хаоса. Таким образом, порядок бытия в его данности характеризуется представителями Федоровского движения как неупорядоченный, хаотичный.
