Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Сакрализация власти посредством догмата о наместничестве Бога на земле в "политической" теологии христианства: предпосылки возникновения и становление 31
1. Влияние дохристианского религиозно-социального наследия на сакрализацию власти в христианстве 31
2. Принятие христианства как государственного культа в Римской империи и становление христианской оппозиции "образ - первообраз" 57
Глава 2. Эволюция христианской наместнической модели сакрализации власти 102
1. Наместническая модель сакрализации власти в латинском мире: папство и германская Римская империя 102
2. Наместническая модель сакрализации власти в Византийской империи 155
Глава 3. Наместническая модель сакрализации власти в российской истории 205
1. Христианизация Древней Руси и сакрализация власти и ее носителей XI - XV вв. 205
2. "Местник Божий" на царском троне: сакрализация власти в централизованном Московском государстве 221
3. Реформы Петра I и начало процесса секуляризации политической сферы 280
Заключение 294
Список использованных источников и литературы 299
- Влияние дохристианского религиозно-социального наследия на сакрализацию власти в христианстве
- Принятие христианства как государственного культа в Римской империи и становление христианской оппозиции "образ - первообраз"
- Наместническая модель сакрализации власти в латинском мире: папство и германская Римская империя
- Христианизация Древней Руси и сакрализация власти и ее носителей XI - XV вв.
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Для понимания вопросов многообразия форм, направлений, пределов социополитической эволюции в архаических и традиционных обществах проблема сакрализации власти и ее носителей является одной из ключевых. Под сакральной властью подразумевается такая власть, которая легитимизируется посредством апелляции к сверхъестественным силам и инстанциям. Онтологическая структура такой власти - это подчинение человека сверхъестественной силе, авторитет которой переносится либо на особых людей, либо на целые общественные институты. Они являются представителями этой сверхъестественной силы в социуме и в этом своем качестве как носители сакрального авторитета обладают высшей властью.
Мышлению архаического и традиционного человека1 было
свойственно функционирование по принципу бинарных (двоичных)
оппозиций, когда входящие в них диаметрально противоположные
элементы не противостояли друг другу абсолютно; напротив, их
взаимодействие приводило ко взаимопроникновению, слиянию и в
итоге превращению одного члена бинарной оппозиции в свою
(якобы) противоположность. Последнее являлось следствием так
называемого «синкретического» мышления, характеризующегося
недифференцированностью, органическим единством
«иррационально-рационального», игнорированием различий между ними как принципиально разными способами мышления и
1 О понятиях "архаический и традиционный человек" в связи с понятиями "архаический и традиционные типы культуры" см.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М, 1991, а также, например: Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М, 1991; Пространство и время в архаических и традиционных культурах. М., 1996.
поведения. К числу наиболее фундаментальных бинарных оппозиций с точки зрения определения специфики мировидения архаического и традиционного человека, значения для социополитической эволюции относится оппозиция «сущее — должное», в которой отражается противоречие между фактическим и нравственно ценным положением дел. Антитеза должного и сущего - существенный момент в движении человека к воплощению своих ценностных представлений. Оппозиция «сущее - должное» была реализована в христианстве через оппозицию «земля (образ) -небо (первообраз)». Именно в феномене сакрального правителя -Наместника Христа произошло взаимопроникновение и соединение сторон бинарной оппозиции «образ - первообраз». Этим, на наш взгляд, обусловливается центральное значение феномена Наместника Христа и наместнической модели сакрализации власти в рамках «политической» теологии христианства, понимаемой как часть христианской теологии, развивавшаяся в форме государственной идеологии.
По своей сущности феномен Наместника Христа и наместническая модель сакрализации власти принадлежат к области религиозно-социальных феноменов. Понимание значения такого рода феноменов, их всзникновения и эволюции невозможно в отрыве от их метафизической основы. Необходимо «разглядеть в «факте», неизбежно обусловленном историческим моментом и культурным стилем эпохи, экзистенциальную ситуацию, в силу которой этот факт стал возможен»1.
Именно из метафизического построения, основой которого является бинарная оппозиция «образ - первообраз», вытекал вывод о
1 Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С. 336 - 337.
властителе как "живом образе" своего сакрального первообраза -богочеловека Иисуса Христа, что предопределило сакрализацию места и функций властителя в земной иерархии как Наместника Христа. В христианской цивилизации единая по своей сути наместническая модель сакрализации власти существовала в двух формах:
духовное лицо претендовало на титул и выполнение функций Наместника Христа (папа Римский, патриарх Московский);
светский владыка претендовал на титул и выполнение функций Наместника Христа (византийский император, германский император Римской империи, московский царь).
Существование данной модели на протяжении почти двух тысячелетий и ее реализация в таких, казалось бы, на первый взгляд, разных политических образованиях как, например, германская Римская империя и Московское царство позволяет по-новому оценить социополитическую эволюцию всей христианской цивилизации и, прежде всего, укоренившееся и ставшее традиционным противопоставление христианского Запада и Востока.
Актуальность предложенной темы исследования обусловлена и тем фактом, что анализ наместнической модели сакрализации власти способствует более глубокому пониманию явлений недавней истории, в том числе отечественной, помогая лучше понять феномен «квазисакрализации» тоталитарных лидеров XX в., таких как Сталин, Гитлер и им подобные. Само существование такого рода явлений в недавнем прошлом свидетельствует о том, что переход на рационально-логическую систему мышления не ведет к
уничтожению «архаических» пластов сознания, которые продолжают существовать и в критические моменты (социальный распад, массовый психоз, насилие, голод и т. п.) прорываются через достаточно тонкий ментальный слой, созданный последующими эпохами1.
Объектом исследования является феномен Наместника Христа и наместническая модель сакрализации власти.
Предметом исследования является феномен Наместника Христа и наместническая модель сакрализации власти в их эволюционном развитии.
Целью данной работы является эмпирическое доказательство существования общехристианского феномена Наместника Христа и общехристианской наместнической модели сакрализации власти как религиозно-социальных следствий функционирования бинарной христианской оппозиции «образ - первообраз».
1 Следзевский И. В. Мифологема границы: ее происхождение и современные политические проявления // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования. М., 1996. С.52-62; его же. Феномен политического сознания в ситуации социокультурного кризиса. // «Новая» Россия: социальные и политические мифы. Материалы Российской межвузовской конференции 26-27 ноября 1999 г. М., 1999; его же. Неоархаика: постцивилизационный вызов миру и России. // Мифология и политика. Материалы семинара 20.03.1997 Фонд РОПЦ. М.,1997, С. 4-Ю; его же. Социокультурные основания формирования политических мифов. // Мифология и политика. Материалы семинара 21.10.1997 Фонд РОПЦ. М.,1997, С.19-28; Евгеньева Т. В. Архаическая мифология в современной политической культуре// «Полития». 1999, № 1; ее же. Мифологические основания процесса национальной и региональной идентификации в постсоветском пространстве (политико-психологический аспект) // Национальное возрождение, цивилизационная специфика и процессы международной интеграции. Минск, 1996; ее же. Социально-психологические основы формирования политической мифологии // Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования. М., 1996.
Цель исследования реализуется посредством решения следующих задач:
необходимости эмпирического доказательства существования общехристианского феномена Наместника Христа и общехристианской наместнической модели сакрализации власти;
выявления предпосылок, места, времени и условий появления феномена Наместника Христа и наместнической модели сакрализации власти;
анализа характера функционирования и эволюции исследуемой религиозно-социальной модели, ее роли в общественно- культурной системе в рамках христианской цивилизации;
раскрытия причин исчезновения наместнической модели сакрализации власти.
Методологическая основа. Работа выполнена на основе метода дедукции, когда выделяется общий базовый посыл религиозно-социальных процессов и изменений. В данном случае это бинарная оппозиция «сущее - должное», реализованная в христианстве через оппозицию «земля (образ) - небо (первообраз)». Логика функционирования данной оппозиции рассматривается в религиозно-социальном преломлении на основе эмпирической доказуемости как модель сакрализации власти вселенского правителя - Наместника Христа на земле.
В работе над проблемой исследования применялись также следующие подходы:
1) компаративный анализ;
казуальный анализ, направленный на изучение причинно-следственных отношений, выявления причин возникновения и эволюции явлений;
структурно-функциональный анализ, направленный на анализ наместнической модели власти как религиозно-социальной системы. Результатом является раскрытие строения и функционирования системы, выделение элементов, которые соотносятся с другими элементами и системой в целом.
Также в работе над темой исследования использовались следующие методы познания: анализ, синтез, обобщение, аналогия, экстраполирование и ряд других.
Исследование эволюционного аспекта феномена Наместника Христа и наместнической модели сакрализации власти как явлений большой исторической длительности обусловливает необходимость в процессе верификации гипотезы особое внимание уделять определенным историческим периодам, когда наблюдались коренные изменения в религиозно-социальной системе. Другим же временным периодам, характеризующимся константностью данной системы, в работе уделяется меньшее внимание.
Работа структурно разделена на введение, три главы и заключение. При структурном раскрытии содержания доминирующим являлся принцип эволюционного рассмотрения предмета. Подбор и расстановка материала осуществлялись с намерением как можно более точно воспроизвести объект в его эволюционном развитии.
Степень разработанности проблемы. Анализ и детальная разработка понятия сакрального (или священного) впервые появляется в трудах шведского историка религии Натана
Седерблома (1913 г.), заявлявшего, что центральной идеей всякой религии является «святость» и что различие священного от профанного (мирского) составляет основу всякой подлинно религиозной жизни. В 1917 г. появляется работа Р. Отта «Das Heilige"1 («Священное»), оказавшая существенное влияние на изучение религии. В ней доказывалось, что всякое религиозное переживание порождается особой априорной для человеческого сознания сакральной реальностью. При этом он считал, что сакральное есть реальность, выходящая за пределы воспринимаемого в символах, образах и ритуалах.
Большое значение для понимания проблем сакрального имела вышедшая в 1921 г. фундаментальная книга М. Шелера «О вечном в человеке». Важным моментом являлась констатация того факта, что поскольку божественное обнаруживает себя посредством личностей, то важнейшей задачей следует считать определение типов homines religiosi: «Колдун, маг, провидец, мудрец, пророк, законодатель и судья, царь и герой, священник, спаситель, искупитель, посредник, мессия и, наконец, наивысшая для постижения форма - сущностная идея личности, которую Бог наделил своей личной сущностью и своим бытием. Таковы образцы религиозных личностей, их сущностные черты и их градация должны быть подвергнуты всестороннему изучению»2.
Важный и, на наш взгляд, решающий вклад в разработку этого понятия и проблематики внесли такие представители школы феноменологии религии, как Г. ван дер Леув3,
1 Otto R. Das Heilige: iiber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein
Verhaltnis zum Rationalen. Munchen, 1947.
2 Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Bd. 1. Leipzig, 1921. S. 377.
3 Van der Leeuw. Phanomenologie der Religion. Tubingen, 1956.
К. Гольдаммер , У. Бреде Кристенсен2, Ф. Хайлер3, Г. Виденгрен4, В. Грантке, которые разработали основы научной методики исследования феномена сакрального, в том числе феномена сакрального в сфере легитимизации власти в различных обществах и культурах.
Проявление сакрального являлось также центральной темой исследований историка религии Мирчи Элиаде6. Разрабатывая оппозицию «священное пространство - мирское пространство» М. Элиаде связывал существование земного, видимого священного места и пространства с наличием небесного архетипа. «Окружающий нас мир, где ощущается присутствие и труд человека
- горы, на которые он взбирается, области, заселенные и
возделанные им, судоходные реки, построенные города, святилища,
- имеет внеземные архетипы, понимаемые как «план», «форма»,
либо как обыкновенный «двойник», но существующие на более
высоком, космическом уровне»7.
Важное значение для понимания феномена сакрального как неотъемлемой части архаического и традиционного общества имела
Goldammer К. Die Formenwelt des Religiosen: Grundriss der systematischen Religionswissenschaft. Stuttgart, 1960.
2 Kristensen W. Brede. Het leven uit den dood: studien over rquptischen en oud-
qiekschen goodsdienst. Haarlem, Bohn, 1926; Kristensen W. Brede. De rijkdomm der
aarde in mythe en cultus. Amsterdam, 1942.
3 Heiler F. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961.
4 Widengren G. ReligionsphSnomenologie. Berlin, 1969.
5 Grantke W. Der unstrittene Begriff des Heiligen: eineproblemorientierte
religionswissenschaftliche Untersuchungen. Marburg, 1998.
6 Eliade M. Das Heilige und das Profane: vom Wesen des Religiosen. Hamburg,
1957.
7 Элиаде M. Космос и история. M., 1987. С. 36.
постановка в рамках социокультурной антропологии вопроса о соотношении иррационального и рационального в мышлении. Гипертрофирование иррационального пласта в мышлении архаического и традиционного человека породило теорию «пралогического» мышления Л. Леви-Брюля1. Однако, позднее представители так называемого структуралистского течения доказали, что мышление не может быть чисто мифологическим. Один из основоположников структурализма французский профессор К. Леви-Строс2 на основе изучения совокупности мифов характерной для каждого локально устойчивого этнического образования, доказал, что мифологическое мышление способно к обобщению и логическому анализу и его можно оценить как диалектическое. Одним из существенных моментов является то, что К. Леви-Строс показал, что для мышления архаического и традиционного человека характерно наличие двоичных (бинарных) противопоставлений: жизнь - смерть, верх - низ, небо - земля и т. д., выражающих фундаментальные противоречия сознания, объединить которое стремилось мифологическое мышление.
Пониманию проблем функционирования человеческого
мышления способствовала разработка выдающимся
психоаналитиком XX века К.-Г. Юнгом учения об архетипах как глубинном пласте коллективного бессознательного3. Он считал, что количество существующих архетипов соответствует числу типичных жизненных ситуаций. В них в символической форме
1 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
2 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Леви-Строс К.
Первобытное мышление. М., 1994; Леви-Строс К. Мифологики. В 4 т. М.; СПб.,
2000.
3 Юнг К.-Г. Психология бессознательного. М., 1994, его же. Аналитическая
психология. М., 1994, его же. О современных мифах. М., 1994.
отражен опыт человечества и заложена информация о физическом
мире. Архетипы имеют врожденную природу. Результатом проекции
архетипов на сознание, представляющих перенос содержимого
сферы бессознательного на сознание, являются мифологемы, мифы,
сновидения, сказки, образы искусства, религиозные догматы.
Архетипы коллективного бессознательного обладают
автономностью, а их влияние на личность является целенаправленным и спонтанным. Следовательно, архетипические структуры можно рассматривать не только как элементы психики, но и как самостоятельные активные сущности, чье поведение можно наблюдать. Кроме этого, по мнению Юнга, архетипу присуща независимо от области и формы проявления неодолимая принуждающая сила.
Важный характер с точки зрения проблематики исследования имеют труды всемирнопризнанного социолога религии М. Вебера в части разработки им типологии господства: харизматической, традиционной и рациональной. Два первых типа господства охватывают все существовавшие в доиндустриальные эпохи отношения господства - подчинения. Харизматическая власть основана на вере в наличие харизматических (внеповседневных) качеств у определенного лица. «К подобному типу обладателей харизмы относятся: колдун, пророк, предводитель на охоте, в походах за военной добычей, вождь, так называемый властелин «цезаристского типа», при известных обстоятельствах глава партии»1. Традиционное господство основано на установке на повседневно привычное и веру в него как в непререкаемую норму поведения. Отличительной особенностью является то, что
1 Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 68.
властитель «обладает теперь властью не в силу чисто личных (курсив мой — Л. А.), а в силу обретенных или унаследованных качеств или в силу легитимизации актом избрания»1.
Предлагаемая тема исследования является практически неизученной. Следует отметить, что отсутствует сама постановка вопроса о компаративном анализе наместнической модели сакрализации власти в политических образованиях, претендовавших на вселенский характер в качестве правопреемников Римской империи (Византийская империя как «Второй Рим», папство посредством фальшивого «Константинова дара», германская Римская империя как преемница Западной Римской империи и, наконец, Московское царство как «Третий Рим»).
Религиозно-социальный феномен Наместника Христа рассматривался только в отдельных аспектах. Например, протестантский теолог и историк религии Адольф фон Гарнак доказал в своей работе, что титул Наместника Христа сформировался в рамках византийской имперской идеологии и лишь значительно позже приобрел исключительное значение в сфере папской «политической» теологии2. Е. Каспар рассматривал фактологическую историю этого титула в рамках истории папства3. История становления титула Наместника Христа в германской Римской империи нашла отражение в фундаментальной монографии Р. Штаатс «Теология имперского коронования»4, которая является
1 Вебер М. Указ. соч. С. 69.
2 HamackA. von. Christus praesens - vicarius Christus, Sitzungsberichte d. Berliner
Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1927.
3 Caspar E. Geschichte des Papsttums: von den Anfangen bis zur Hohe der
Weltherrschaft. Tubingen. 1930-1933.
4 Staats R. Theologie der Reichskrone: Ottonische "Renovatio Imperii" im Spiegel
einer Insignie. Stuttgart, 1976.
одним из обстоятельнейших исследований «политической» теологии Средневековья. Особого внимания заслуживает работа дореволюционного исследователя Е. Трубецкого, который анализировал противоборство империи и папства, как политическое следствие из иерархического мировоззрения Средневековья, когда земная иерархия воспринималась как зеркальное отображение небесной1.
Исследованием наиболее полно, на наш взгляд,
раскрывающим политико-теологическую доктрину,
господствовавшую в Византийской империи, роль императора как
Наместника Христа, является работа немецкого византиноведа
О. Трайтингера . Отдельные моменты сакрализации власти русского
царя в качестве Наместника Христа рассматривались в монографии
либерального дореволюционного церковного историка
Н. Ф. Каптерева, посвященной взаимоотношениям царя Алексея Михайловича и патриарха Никона3.
При работе над проблемой влияния дохристианского религиозно-социального наследия на сакрализацию власти в христианстве автор опирался на фундаментальные монографии в области египтологии Ж. Позенера4, У. Баджа5, А. Морэ6,
Трубецкой Е. Религиозно - общественный идеал западного христианства в V-м веке. Ч. 1 - 2. Ч. 2. М., 1892 - 1897.
2 Treitinger О. Der ostromische Kaiser - und Reichsidee vom ostromischen Staats -
und Reichsgedanken. Darmstadt, 1956.
3 Каптерев H. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2 т. Сергиев
Посад, 1912.
4 Posener G. De la divinite du Pharaon. Paris, 1955.
5 Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М., 1996.
6 Морэ А. Цари и боги Египта. М., 1998.
1 О
М. А. Коростовцева, работы А. Б. Зубова , монографию по языческой мифологии Д. Д. Фрэзера,3 исследование Ф. Кюмона4 о роли культа Митры в Римской империи, труд Н. А. Куна5, посвященный проблеме восточных культов в Римской империи, и на целый ряд других исследований. Особое внимание было уделено труду И. Р. Тантлевского6, раскрывающему на основе Кумранских рукописей генезис мессианской идеи в иудаизме. Из опубликованных источников использовались немецкие переводы древнеегипетских текстов7, русский перевод Плутарха8, а также переводы древнеегипетских источников, опубликованные в русскоязычном переводе книги английского египтолога У. Баджа9.
При рассмотрении вопросов становления базовой христианской оппозиции «образ - первообраз» использовались труды как античных, так и христианских философов10. Из источников, раскрывающих христианский подход к
1 Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. СПб., 2000.
2 Зубов А. Б., Павлова О. В. Религиозные аспекты политической культуры
древнего Востока: образ царя // Религии древнего Востока. М., 1995.
3 Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
4 Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000.
5 Кун Н. А. Предшественники христианства (восточные культы в Римской
империи). М., 1922.
6 Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994.
7 Urkunden der 18. Dynastie. Heften 7-17. Berlin, 1984; Beckerath J. von.
Handbuch von Agyptischen Konigsnamen. Mtinchen - Berlin, 1984.
Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996.
9 Бадж У. Легенда о египетских богах. М.; Киев, 1997.
10 Платон. Собрания сочинений. В 4 т. М., 1990 - 1994; Плотин. Сочинения.
8 2 т. СПб., 1995; Ямвлих. О египетских мистериях. М., 1995; Ямвлих.
Комментарии на диалоги Платона. СПб., 2000; Прокл. Платоновская теология.
СПб., 2001; Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972; Виллер Э. А.. Учение
о едином в античности и средневековье: Антология текстов. СПб., 2002.
взаимоотношению между сущим и должным, безусловно, на первом месте стоит Библия, а также труды отцов Церкви1.
Генезис христианской теологии являлся центральной темой исследований в работах православных богословов И. Мейендорфа и Г. Флоровского , в фундаментальном исследовании последнего по восточной патристике введены в научный оборот многие малодоступные исторические источники.
Практически единственным русскоязычным исследованием целиком посвященным вопросам влияния философии Плотина на традиции христианской патристики является книга А. В. Ситникова4, избравшего предметом сравнительных изысканий философию Плотина и восточнохристианское патристическое богословие ("каппадокийская школа"). Однако, на наш взгляд, некоторые заключения автора являются слабо аргументированными. К таковым относится вывод о том, что эманационная картина мирообразования была полностью преодолена и отвергнута святоотеческой мыслью.
Взаимодействие и взаимопроникновение языческого неоплатонизма и христианской патристики в рамках перехода от античности к Средневековью рассматривается в коллективной
1 Памятники средневековой латинской литературы. М, 1998; Памфил Евсевий.
Церковная история. М., 1993; Памфил Евсевий. Жизнь императора Константина.
М., 1998; Августин Аврелий. Произведения. В 8 т. СПб., Киев, 1998; Псевдо
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. М., 1994; Псевдо Дионисий
Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001.
2 Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и
вероучения. М., 2001.
3 Флоровский Г. Восточные отцы IV - VIII вв. Париж, 1931; Флоровский Г.
Догмат и история. М., 1998.
4 Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики.
СПб., 2001.
монографии под редакцией А. X. Армстронга1. Проблема соотношения позднеантичной философии и христианской богословской мысли, развитие платонических идей в христианской теологии на протяжении полутора тысячелетий являлись предметом исследования в работе Э. Иванка2. Монография X. Гольца3, посвященная важнейшему источнику для понимания оппозиции «образ - первообраз» в христианстве - Corpus Areopagiticum, рассматривает христианский неоплатонизм как философию общества и анализирует различия между христианским и языческим неоплатонизмом.
Частично проблема влияния неоплатонических идей затрагивалась в трудах А. Ф. Лосева4, работах С. С. Аверинцева, который исследовал проблемы эволюции философской и исторической мысли, а также порядок космоса и порядок истории в средневековом мировоззрении5. Генезис средневекового мировоззрения нашел отражение в монографиях В. В. Соколова6, Г. Г. Майорова7, Г. Эйкина8.
При исследовании вопросов эволюции наместнической модели
1 The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge,
1970.
2 Ivanka E. Plato Christianus. La reception critigue du platonisme chez les Peres de
I'Eglise. Paris, 1990.
3 Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietat im Corpus
Areopagiticum. Erlangen, 1974.
4 Лосев А. Ф. Античная философия и история. М., 1977; Лосев А. Ф. Очерки
античного символизма и мифологии. М, 1993; Лосев А. Ф. История античной
эстетики. Ранняя классика. М., 2000.
5 Аверинцев С. С. Проблемы эпохи Средневековья. М., 1998; Аверинцев С. С.
Эволюция философской мысли // Культура Византии, IV - VII вв. М., 1984.
6 Соколов В. В. Средневековая философия. М, 1979.
1 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
8 Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907.
сакрализации власти важное значение имели также следующие труды. Сакрализация власти эпохи Средневековья была центральным пунктом исследований в трудах представителей школы "Анналов" М. Блока1, Ж. Ле Гоффа2 и др., которые попытались показать власть как целостное явление, не отрывая понятия власти от ее исторических и психологических форм. Однако, при неоспоримых заслугах ученых данной школы, на наш взгляд, для этих работ в значительной степени характерно рассмотрение историко-религиозных фактов в отрыве от их метафизической основы.
Проблема сакрализации власти в германской Римской империи нашла отражение в работах германских исследователей: П. Е. Шрамма3, И. Петерсона4, А. Демпфа5, Е. Айхманна6, Г. Телленбаха7, Г. Коха 8, Е. Канторовича9, О. Энгельса10 и др. Истории папства посвящены фундаментальные исследования
1 БлокМ. Короли-чудотворцы. М., 1998.
2 Ле Гофф Ж. Людовик Святой. М., 2001.
3 Schramm P. Е. Die Kronung in Deutschland bis zum Beginn des Salischen Hauses
(1028) .In: Zeitschrift fur Rechtsgeschichte, Kanonische Abteilung 24, 1935.
Peterson J. Rom und der Reichstitel "Sacrum Romanium Imperium". Stuttgart, 1994.
5 Dempf A. Sacrum Imperium: Geschichts und Staatsphilosopie des Mittelalters.
Miinchen, Berlin, 1929.
6 Eichmann E. Die Kaiserkronungen im Abendland. 2 Bd. Wurzburg. 1942.
7 Tellenbach G. Libertas Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreiten.
Stuttgart, 1936.
Koch G Auf dem Wege zum Sacrum Imperium: Studien zur ideologischen Herrschattsbegrundung der deutschen Zentralgewalt im 11. und 12. Jahrhundert. Berlin, 1972.
9 Kantorowicz E. Die zwei Korper des Konigs. Eine Studie zur politischen Theoligie
des Mittelalters. Miinchen, 1990; Kantorowicz E. Kaiser Friedrich der Zweiten.
Berlin, 1927.
10 Engels O. Die Staufer. Stuttgart, Berlin, Koln, 1993.
В. Шиммельпфеннига1, Е. Гергейя2, Ф. Хильтебрандта3, Ф. Зеппельта , Г. Крюгера5 и ряда других авторов.
Обширна византиноведческая литература, посвященная тем или иным аспектам сакрализации власти. Автор использовал, прежде всего, уже упоминавшееся исследование О. Трайтингера, а также труды Ф. И. Успенского6, О. Мазала7, Г. Реша8, В. Саввы9, монографию А. Грабаря10, посвященную месту и роли образа византийского императора в искусстве, и ряд других работ. В работе Р. Тафта всесторонне проанализирован византийский церковный обряд. Придворный церемониал был реконструирован на основе первоисточников в многотомном труде дореволюционного византиниста Д. Ф. Беляева12. Австрийский исследователь Г. Хунгер посвятил свои работы проблемам слияния христианского и римско-языческого элементов в византийской «императорской идее»13. Античные и ближневосточные аспекты византийской политической
I Schimmelpfennig В. Das Papsttum: von der Antike bis zur Renaissance. Darmstadt,
1988.
Гергей E. История папства. M., 1996.
Hiltebrandt F. Papsttum und Kirche: Epochen der Papstgeschichte, Aufbau und Organisation der Weltkirche. Stuttgart, 1957.
4 Seppelt F. Die Entfaltung der papstlichen Machtstellung im fruhen Mittelalter: von
Gregor dem Grossen bis zur Mitte des elften Jahrhunderts. Munchen, 1955.
5 Kruger G. Das Papsttum: seine Idee und ihre Trager. Tubingen, 1932.
6 Успенский Ф. И. История Византийской империи. М, 1998.
7 Mazal О. Die Prooimien der byzantinischen Patriarchenurkunden. Wien, 1974.
8 Rdsch G. Onoma: Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in Spatantiker
und frabysantischer Zeit. Wien, 1978.
9 Савва В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков, 1901.
10 Грабар А. Император в византийском искусстве. М., 2001.
II Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд. СПб., 2000.
12 Беляев Д. Ф. Bysantinia. СПб., 1891 - 1906. Кн. 1-3.
13 Hunger Н. Reich der neuen Mitte: der christliche Geist der bysantinischen Kultur.
Graz, 1965.
мысли исследуются в труде Ф. Дворника1. В трудах Э. Арвейлера ключевое значение принадлежит идее "порядка" как иерархической соподчиненности . В монографии И. С. Чичурова дана развернутая характеристика таких памятников византийской политической мысли как «княжеские зерцала»3. Историографический аспект проблемы "политической" теологии Византии рассмотрен в обобщающем труде "Культура Византии"4. Проблемы взаимоотношений светской и духовной власти в Византийской империи раскрываются в работах дореволюционных церковных историков Н. С. Суворова5 и А. П. Лебедева6.
Исторические источники (прежде всего хроники, материалы имперской и папской канцелярии, послания императоров и пап), освещающие проблему взаимодействия двух Наместников Христа -императора германской Римской империи и папы Римского, используемые при написании данной работы, опубликованы в «Хрестоматии по истории средних веков»7, «Средневековье в его памятниках»8, сборниках документов по истории Средневековья9.
1 Dvornik F. Early Christian and Byzantine political philosophy: Orignis and
backgrounds. Washington, 1966. Vol. 1,2.
2 Ahrweiler H. I/ Ideologie politique de Г empire byzantin. Paris, 1975.
3 Чичуров И. С. Политическая идеология Средневековья: Византия и Русь. М,
1991.
4 Культура Византии, IV - VII вв. М., 1984; Культура Византии, вторая
половина VII -XII вв. М, 1989.
5 Суворов Н. С. Учебник церковного права. М, 1913.
6 Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви.
СПб., 1998.
7 Хрестоматия по истории средних веков. М., 1938.
8 Средневековье в его памятниках. М., 1913.
9 Стасюлевич М. История средних веков в писателях и исследователях. В II т.
Пг., 1915; Miethke J., Buhler A. Kaiser und Papst im Konflikt. Dusseldorf, 1988; Die
Briefe Kaiser Heinrich IV. Mit den Quellen zu Canossa. Minister, Koln, 1954.
Важным источником по византийскому имперскому ритуалу являются церемониальные книги императорского двора, такие как «О церемониях византийского двора», составленная в X в. императором Константином VII Багрянородным, и «О должностных лицах Константинопольского двора и о должностях Великой церкви» Псевдо-Кодина (сер. XIV в.)1. Эти источники фрагментарно опубликованы на русском языке в работе Барсова Е. Ф. Сочинения византийских историков были переведены на русский язык в восьмитомном издании, подготовленном Санкт-Петербургской духовной академией в 60-е гг. XIX столетия3.
Проблема христианской сакрализации власти в России в имеющихся исследованиях рассматривалась преимущественно лишь в контексте «византийского наследия». Базовая христианская оппозиция «образ - первообраз» практически выпала из поля зрения исследователей. В обобщающих работах дореволюционных ученых М. Дьяконова4, В. Саввы, В. Вальденберга5 дан анализ христианской политической мысли и идеологии применительно к русской истории.
По преимуществу историографический аспект при анализе древнерусской социально-политической мысли доминирует в
1 См: Le Livre des ceremonies de Constantin Porphyrogenete. Texte I - II. Ed. Paris,
1935,1939.; Ps.-Kodinos. Traite des offices. Paris, 1966.
2 Барсов E. Ф. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство
в связи с греческими их оригиналами. М., 1883.
3 Византийские историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской
духовной академии. В 8 т. СПб., 1862 - 1863.
4 Дьяконов М. Власть московских государей. СПб., 1885.
5 Валъденберг Я Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки
русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. Пг.,
1916.
монографии И. У. Будовница1 и исследовании Н. М. Золотухиной2.
Проблеме формирования собственно богословских и философских представлений посвящена книга «Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли»3, содержащая также публикации первоисточников по данной проблематике (Толковая Палея, русскоязычные переводы Corpus Areopagiticum и др.), а также работа М. Н. Громова, Н. С. Козлова4 и монография А. Ф. Замалеева5, посвященные русской философской мысли X - XVII вв. В фундаментальной монографии германского слависта Г. Подскальски рассматривается тема христианства и богословской литературы в Киевской Руси.
Используемые при написании данной работы труды Б. А. Успенского7 содержат богатый фактический материал. Однако автор полностью игнорирует базовую христианскую оппозицию «образ - первообраз». Взаимоотношения светской и духовной власти трактуются исходя из авторского понимания наличия «двух харизм власти» в России, что вступает в явное противоречие с идеей царя-Наместника Христа, достигшей кульминационного развития во
1 Будовниц И. У Общественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960.
2 Золотухина Н. М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли,
М., 1985.
Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.
4 Громов М. К, Козлов Н. С. Русская философская мысль X - XVII вв. М., 1990.
5 Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси. М., 1987.
6 Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси
(988 - 1237 гг.): Издание второе, исправленное и дополненное для русского
перевода. СПб., 1996.
7 Успенский Б. А. Царь и патриарх. М., 1998; Живов В. М., Успенский Б. А. Царь
и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки
культуры и проблемы переводимости. М., 1987.
второй половине XVII в. в царствование Алексея Михайловича.
Наиболее полно тематика царя как Наместника Христа и соответственно характер взаимоотношений между светской и духовной властью в России рассматриваются в уже упоминавшейся работе церковного историка Н. Ф. Каптерева.
Обширна литература по проблеме, которую можно условно назвать «Москва - Третий Рим». Наиболее полно, на наш взгляд, предпосылки и формирование этой мировоззренческой парадигмы освещены в монографии дореволюционного исследователя В. Н. Малинина1 и современного исследователя Н. В. Синициной2, а также в коллективном труде «Римско-Константинопольское наследие на Руси»3. В работах В. Н. Малинина и Н. В. Синициной, в качестве приложений, содержатся публикации источников по данной теме.
Народным представлениям о сакральности власти в России в XVII в. посвящена книга В. П. Лукина4, богатая фактическим материалом и его концептуально-аналитическим осмыслением. Заслуживает внимания и коллективный сборник «Царь и царство в русском общественном сознании»5, освещающий проблему сакрализации власти в обширном периоде от Киевской Руси и вплоть до XVIII в.
Тема взаимодействия светской и духовной власти в России являлась предметом изучения в фундаментальных исследованиях
1 Малинин В. Н. Старец Филофей и его послания. Киев, 1910.
Синицина Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998.
3 Римско-Константинопольское наследие на Руси. М., 1995.
4 Лукин В. П. Народные представления о государственной власти в России в
XVII в. М., 2000.
5 Царь и царство в русском общественном сознании. М., 1999.
церковных историков начала XX в. А. В. Карташева1, Е. Голубинского (работа последнего содержит в качестве приложений публикации большого количества исторических источников), а также в коллективной монографии конца XX в. -«Русское Православие: Вехи истории»3 и ряде других исследований.
Работы отдельных историков использовались и как источник фактографического материала4.
Источники (чины венчания на царство, документы церковных Соборов, материалы царской и патриаршей канцелярий, личная переписка царя и патриарха с разными лицами), освещающие феномен наместнической власти в России, были введены в научный оборот в работах Е. В. Барсова, В. Саввы, Н. Ф. Каптерева, А. В. Карташева, Б. А. Успенского, Н. Гиббенета5. Из опубликованных источников, использованы в работе над проблемой исследования летописное и эпистолярное наследие6, произведения православных апологетов7, правовые и законодательные
Карташев А. В. Очерки истории русской церкви. В 2 т. М., 1991.
2 Голубинский Е. История русской церкви. В 2 ч. М, 1997.
3 Русское Православие: Вехи истории. М. 1989.
4 Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей.
В 3 кн. М., 1990 - 1992.; Ключевский В. О. Сочинения: В 9 т. М., 1989.
5 Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. Ч. 1 - 2.
СПб., 1882.
6 Полное собрание русских летописей. В 24 т. СПб., Л., 1846 - 1929; Идейно-
философское наследие Илариона Киевского. В 2 т. М., 1986; Понырко Н. В.
Эпистолярное наследие Древней Руси, XI - XIII вв.: Исследования, тексты,
комментарии. СПб., 1992; Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М.,
1993; Памятники общественно-политической мысли в России конца XVII в.
В2т.М., 1983.
7 Грек Максим. Сочинения. В 3 ч. Казань. 1859 - 1862; Волоцкий Иосиф.
Послания. М.; Л., 1959.
памятники1, записки иностранцев о России2.
Несмотря на отсутствие специальных работ по теме исследования, разработанность проблем сакрального в рамках феноменологии и истории религии, функционирования мышления архаического и традиционного человека в социокультурной антропологии, а также научная разработанность отдельных аспектов христианской сакрализации власти в германской Римской империи, папской вселенской теократической монархии, Византийской империи и Московском царстве, позволяет, на наш взгляд, эмпирически доказать существование общехристианского феномена Наместника Христа и общехристианской наместнической модели сакрализации власти как религиозно-социальных следствий функционирования базовой христианской оппозиции «образ -первообраз».
Основные положения диссертации, выносимые на защиту:
- феномен Наместника Христа и наместническая модель сакрализации власти в рамках христианской «политической» теологии являются следствием религиозно-социального преломления бинарной оппозиции «сущее - должное», реализованной в христианстве через оппозицию « небо (образ) - земля (первообраз)»;
1 Стоглав. СПб., 1863; Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830.
Исторические сочинения о России XVI в. М, 1983; Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М, 1937; Седерберг Г. О религии и нравах русского народа. М., 1873.; Корб И. Г. Дневник путешествия в Московию (1698 и 1699 гг.). СПб., 1906; Маржерет. Россия начала XVII в.: Записки капитана Маржерета. М., 1982.
религиозный архетип бога-спасителя, на котором базировались восточные культы, столь популярные в Римской империи на закате античности, породит в рамках христианской цивилизации религиозно-социальный феномен сакрального правителя - помазанника Божия, спасающего народ, как земного образа своего небесного первообраза - Бога-Спасителя Иисуса Христа.
онтология бытия, разработанная в рамках философской школы Платона - Плотина, оказала решающее влияние на складывание христианской базовой оппозиции «образ-первообраз»;
принятие христианства в качестве государственного культа явилось для Римской империи логичным шагом, завершившим легитимизацию универсальной Вселенской теократической монархии. Именно для легитимизации Римской империи как Вселенской и ее правителя как автократора наиболее подходило христианское понимание взаимодействия двух миров: небесного и земного. Единое Царство Небесное во главе с Единым Царем Небесным, как должное, наиболее соответствовало социальным реалиям Римской империи как сущего;
эманационная картина мирообразования лежала в основе восприятия в рамках «политической» теологии христианства монархически устроенного Царствия Небесного как первообраза для земного сущего, что в свою очередь, неизбежно вело к возникновению религиозно-социального феномена Наместника Христа как земного образа своего небесного первообраза - Иисуса Христа;
Наместник Христа в рамках христианской «политической» теологии в силу занимаемой им божественной «должности» становился вселенским "живым образом" Иисуса Христа и в этом качестве приобретал черты «богочеловека»;
претензии властителей на титул и выполнение функций Наместника Христа влекли за собой претензии на объединение светской и духовной власти в руках Наместника Христа;
монархически устроенное Царствие Небесное как первообраз для земного сущего явилось базовой исходной посылкой для идеологии вселенских монархий (Византийская империя, германская Римская империя, папская теократическая монархия, Московское царство);
мысль Платона («Тимей») о том, что у первообраза может существовать только один образ, получившая дальнейшее развитие в языческом и христианском неоплатонизме, является центральной для объяснения христианского цивилизационного спора о том, кто же - светский или духовный властитель является единственным "живым образом" Иисуса Христа. Появление одновременно нескольких Наместников Христа означало, по существу, "раздробление" сакрального первообраза.
функционирование одновременно нескольких политических образований, претендовавших на вселенский характер, и провозглашение их властителей Наместниками Христа явилось одним из фактором, который детерминировал раскол как между латинским и православным миром, так и внутри каждого из них;
- крушение наместнической модели сакрализации власти происходит с началом перехода на логическую систему мышления, когда земное сущее мировоззренчески перестает постулироваться как образ небесного должного.
Новизна исследования заключается в следующем:
предложена концепция общехристианской наместнической модели сакрализации власти как следствия функционирования бинарной оппозиции «сущее -должное», реализованной в христианстве посредством оппозиции « земля (образ) - небо (первообраз)»;
обосновано положение о том, что неразвитость абстрактного рационального мышления архаического и традиционного человека лежала в основе потребности выражать общее, универсальное через конкретный образ. В данном случае речь идет о сакральном правителе -Наместнике Христа как земном "живом образе" своего небесного первообраза;
показано, что идеология сакраментального (тайнодейственного) присутствия небесного первообраза в его земном образе явилась следствием схождения в феномене Наместника Христа сторон бинарной оппозиции «образ - первообраз»;
на основе компаративного анализа выявлена однотипность функционирования наместнической модели власти в Византийской империи, германской Римской империи, папской теократической монархии, Московском царстве;
выдвинуто и обосновано положение о сакрализации именно «должности» Наместника Христа, когда человеческая
индивидуальность конкретного Наместника Христа не
имела первостепенного значения; 6) показано, что закат общехристианской наместнической
модели сакрализации власти начался с постепенным
переходом на логическую систему мышления, впрочем,
растянувшимся на несколько столетий. Практическая значимость диссертации. Материалы диссертации могут быть использованы при чтении курсов лекций и спецкурсов по религиоведению, культурологии, философской и социокультурной антропологии, всеобщей истории, истории России в светских высших учебных заведениях, а также могут быть использованы при дальнейшей разработке в области компаративных исследований христианской цивилизации и нехристианских обществ и цивилизаций.
Апробация диссертации. Основные положения диссертации были изложены при выступлении автора с докладами на международной конференции «Иерархия и власть в истории цивилизаций» (июнь 2000 г., Москва), семинарах Центра цивилизационных и региональных исследований РАН в 2000 - 2002 гг., а также на коллоквиумах и симпозиумах, проводившихся в рамках Института истории общества им. Макса Планка (г. Геттинген, Германия) во время научных стажировок в 1999 - 2001 гг., а также в монографиях:
Религия и власть в России: религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти. М., 2001. (8 п. л.).
«Местник Божий» на царском троне: Христианская цивилизационная модель сакрализации власти в российской истории. М., 2002. (14, 2 п. л.).
(*
Кроме того, по теме диссертации автором опубликовано 5 статей, общим объемом 4, 8 п. л.
Влияние дохристианского религиозно-социального наследия на сакрализацию власти в христианстве
Под Наместником Христа {лат. Vicarius Christi) в западном и восточном христианстве подразумевалась личность, которая постулировалась в рамках «политической» теологии не просто как образ своего небесного первообраза - Царя Небесного Иисуса Христа (им являлся каждый христианин), а в силу занимаемой им вселенской «должности» Наместника Иисуса Христа на земле - как вселенский "живой образ" Иисуса Христа.
Слово «Христос» является переводом на греческий слова «мессия» - «помазанник». Имя «Иисус» - греческая передача еврейского личного имени Иешу, «бог помощь, спасение». Слово «Спаситель» воспринималось как перевод по смыслу имени «Иисус»: «И наречешь Ему имя: Иисус, ибо он спасет людей Своих от грехов их (Матф. 1, 21)»1. Следовательно, богочеловек Иисус является Христом-Спасителем, приносящим с собой новое, исправленное состояние всего мирового бытия, посредником между небом и землей. Сам факт Боговоплощения в христианстве понимается как обязательное признание полноценного присутствия «небесного» в «земном», абсолютного в относительном. Поэтому, рассматривая христианскую сакрализацию власти посредством догмата о наместничестве Бога, необходимо в общих чертах остановиться на анализе феномена бога-спасителя в дохристианском религиозно-социальном наследии.
Вычленение из этого наследия данного феномена будет производиться только в тех культах, которые оказали, на наш взгляд, наибольшее влияние на религиозную ситуацию в Римской империи в предхристианскую и христианскую эпоху, и, соответственно, на сакрализацию власти в христианстве. Проявления же этого феномена в других религиозных культах останется за скобками данного рассмотрения.
Исходя из вышеизложенного, следует остановиться, прежде всего, на древнеегипетском мифе об Осирисе, западноазиатском мифе об Аттисе, митраистской мифологии. Эти мифы связывали природные явления и аграрные циклы (прежде всего, цикл посева, созревания и возрождения зерна через новый посев) с умирающими-воскресающими божествами, героями, низводящими на людей благодатный огонь и дающими им пищу, из которой главным было зерно. Стихии, препятствующие росту зерна и благополучию в целом, представлялись как персонифицированные демоны, как правило, в обличий дракона, стремящегося к глобальному уничтожению жизни. В основе этих мифов лежало представление о божестве, спасающем все живое.
Сравнительное изучение «мифов ... выявляет ряд единообразных черт на типичном фоне, который может служить основой для построения стандартного сказания, - пишет Отто Ранк. - Такой план построения представляет собой нечто вроде идеального человеческого скелета, который с незначительными отклонениями неизменно наблюдается при просвечивании человеческих фигур, внешне отличающихся друг от друга»1.
Последовательность развития событий, связанных с появлением религиозно-мифологического образа спасителя, можно проследить на примере мифа о боге Осирисе, чья смерть и воскресение ежегодно торжественно отмечались в Древнем Египте, их описаниям посвящены многочисленные тексты на стенах пирамид. Обширны древнеегипетские источники, содержащие материал об Осирисе: «Тексты пирамид», «Тексты саркофагов», «Книга мертвых», гимны Осирису на стеле С-286 Лувра, сказка о Хоре и Сетхе, папирус Бремнер-Ринд, стела, известная в науке как «Гор на крокодилах» и ряд других источников2. Из дошедших до нас европейских исторических источников история Осириса систематизирована у Плутарха3.
Осирис - сын богини неба Нут и бога земли Геба был рожден вместе со своим братом Сетом, сестрами Исидой и Нефтидой сверхъестественным образом в пять дополнительных дней года. Осирис - бог, поставленный богами земным царем Египта, унаследовавший власть первых богов, царствовавших в изначальные времена в Египте, - Ра, Шу и Геба. Будучи царем Египта, он научил людей сеять ячмень и полбу, растить виноград, изготовлять пиво и вино, обучил людей врачебному и строительному искусству, ввел культ богов. Позднее с той же благородной целью он странствовал по всему миру, призывая людей принять установленный им порядок. Осирис повсюду действует как благодетельный бог.
Принятие христианства как государственного культа в Римской империи и становление христианской оппозиции "образ - первообраз"
Рим эпохи поздней античности представлял собой поликонфессиональное общество. Император Константин понял, что священное единение вокруг единого христианского Бога придаст правителю Вселенской империи ту сакральность, которую ему не мог обеспечить политеистический божественный пантеон. Известный византинист Ф. И. Успенский справедливо отмечал: " ... доставив торжество христианству, Константин Великий придал ему характер монархической общины, во главе которой встал сам император. Главные устремления Константина Великого можно свести к трем положениям: 1) сосредоточение в своих руках управления всей Церковью; 2) признание высочайшим главою верных (то есть христиан. - Л. А.), первосвященником-наместником (актуализацией) Иисуса Христа, подобно отношению Осирис - Гор - фараон; 3) восприятие подданными введенного порядка, как отражения небесного строя - нечто совершенного и безукоризненного. После Константина Великого, сделавшего первый шаг к обладанию духовной властью, его преемники, как, например, его сын Константин II, открыто заговорили о своих притязаниях быть верховными арбитрами не только в светских, но и в духовных делах. В 335 г. на Соборе в Милане Константин II заявил: « ... не канон, а моя воля должна быть законом для Церкви», а в V в. мы уже видим полное благоговение перед особою императора; даже епископы в протоколах соборных постановлений (Халкидонский Собор, 451 г.) выражаются обыкновенно так: «Тогда сказал божественный всеблагочестивейший наш повелитель ... ».
Тогда же было произнесено многолетие «царю первосвященнику, учителю веры»" . Не стоит забывать, что долгое время Рим был республикой, и что самодержавная власть императора никогда не была столь всеохватной, как в восточных политических образованиях.
Возведение христианства в ранг государственной религии легитимизировало завершившийся к тому времени процесс утверждения императорской абсолютной власти - самодержавия. Процесс же установления самодержавия начался с птолемеевского Египта, где завоеватель Август и его преемники стали, по сути, неограниченными и обожествленными монархами, как и Птолемеи до них.
Восточная идея обожествленного монарха была антагонистом римской концепции власти первых принцепсов. Первая попытка усвоить царскую власть, избегая слова "царь" была предпринята Юлием Цезарем (100 г. до н. э. - 44 г. до н. э.). Он прибавил к семи статуям древних царей, стоявших на Капитолии, восьмую, свою собственную. Юлий Цезарь появляется публично в пурпурном, считавшемся царским одеянии, и принимает, сидя на своем золотом седалище и не вставая с него, торжественное шествие сената2. В 68 г. до н. э. он произносит на Форуме речь, в которой были такие слова: "Род моей тетки Юлии восходит по матери к царям, по отцу же - к бессмертным богам, ибо от царя Анка Марция происходят Марции Рексы (цари), имя которых носила ее мать, а от богини Венеры - род Юлиев, к которому принадлежит наша семья. Вот почему наш род облечен неприкосновенностью, как цари. Которые могуществом превыше всех людей, и благоговением, как боги, которым подвластны и сами цари" . В формуле, принятой для политической присяги, к Юпитеру и к пенатам римского народа присоединен был и гений императора2.
По свидетельству Светония, уже в I в. н. э. император Калигула (37 - 41 гг.) готов был принять императорскую корону-диадему, ранее не являвшуюся атрибутом власти в Риме. Уже с середины I в. н. э. императоры позволяли своей прислуге называть себя deus noster (лат. наш бог) . Со времен правления Коммода (176 - 192 гг.) императоры официально принимают титул "благочестивый, счастливый, непобедимый". Непобедимый -обычное наименование солярных божеств Востока, прежде всего солнца, которое каждое утро приходит восторжествовать над ночью. По мнению Ф. Кюмона, императоры избрали подобный титул, чтобы приблизиться к Божеству4. Император Элагобал (218 - 222 гг.) уже носил диадему в частной обстановке, а император Аврелиан (270 - 275 гг.) был первым, кто стал появляться с ней на публике5; именно он полностью отбросил республиканскую внешность принципата и открыто провозгласил себя господином и богом6.
Представление о характере происходивших социальных сдвигов в Римской империи может дать "Панегирик Траяну" Плиния (100 г. н. э.). В основе "Панегирика Траяну" лежит речь, произнесенная Плинием в заседании сената 1 сентября 100 г. н. э. С одной стороны "Панегирик" содержит традиционные выражения: patres conscripti, consules, civis, libertas, populus Romanus (лат. отцы сенаторы, консулы, граждане, свобода, римский народ); с другой -новые: aequata diis principis potestas, castus, sanctus princeps {лат. подобный богам по своему могуществу, непорочный, святой). Плиний следующим образом приветствует Траяна: "Какой дар богов {лат. munus deorum) может быть более возвышенным и прекрасным, нежели чистый душою, святой в помыслах, наиболее подобный богам принцепс (курсив мой. - Л. А.)\ Мы возвели в обычай славить божественность {лат. divitatem) нашего принцепса. ... . Когда весь народ, толпившийся около входа в храм, приветствовал тебя кликами, когда перед тобой раскрывались двери храма, можно было подумать, что он приветствует бога". Плиний называет Траяна отцом всех людей, как эпитетом возвеличивающим императора, поскольку и Юпитер - parens mundi {лат. родитель мира). Плиний предсказывает Траяну предстоящее его вознесение на небо, где находится обожествленный отец его Нерва, если не среди самих звезд, то в непосредственной близости к ним1.
Следует учитывать, что языческая сакрализация обожествляла именно личность императора, но не императорское место в земной иерархии. Эпитет "numen" {лат. "таинственная сила", "божество") являлся одной из личностных характеристик императора. Если ранее эпитет "numen" употреблялся лишь в связи с богами, как, например "numen Juvis" {лат. "божественная сила Юпитера"), и в исключительных случаях - при именовании римского народа и сената, то уже во времена Августа (I в. н. э.) "numen" стал употребляться в связи с персоной императора. При этом следует заметить, что сам император, провозглашавший себя одним из
Наместническая модель сакрализации власти в латинском мире: папство и германская Римская империя
Мировоззрение, основанное на представлении об иерархическом отображении земным сущим небесного должного -иерархически организованного Царствия Небесного - неизбежно должно было привести к возникновению религиозно-социального феномена сакрального вселенского правителя - Наместника Бога на земле.
На латинском Западе наместническая модель сакрализации власти существовала в двух вариантах: 1) наиболее законченный и реализованный вариант христианской модели наместнической власти сложился в Европе в XI - XIII вв., когда духовное лицо - папа Римский принял титул Наместника Христа, больше известный под названием "папоцезаризма"; 2) другой вариант этой модели претворяли светские властители - германские императоры Римской империи. Опираясь на идею правопреемственности от Западной Римской империи, они стали претендовать на место и выполнение функций Наместника Христа в земной иерархии, что привело к тяжелейшему конфликту эпохи Средневековья - борьбе германских императоров и Святого престола.
В основе обоих вариантов лежало, эманационное по своей сущности, учение о монархическом устройстве Церкви и империи, как отражении монархического устройства Царствия Небесного. Для апологетов папства и сторонников империи земная монархия как сущее представлялась отражением небесной монархии как сакрального должного. Представитель имперской партии писатель Гуго Флерийский (XII в.) считал, что Бог от создания мира учредил единоначалие на земле, подчинив первому человеку всю тварь поднебесную. Все в мире расчленено, как в человеческом теле, все в нем расположено в правильном порядке иерархической лествицы, в коей низшие ступени по справедливости подчиняются высшим. Порядок природы построен по образцу небесной курии, "где один Бог обладает царским достоинством", где силы небесные расположены под престолом Всевышнего в нисходящем порядке многоразличных чинов ангельских. И земное человеческое царство должно быть построено по образцу и подобию небесного. Царь в своем государстве являет собой образ Всемогущего Отца, которому должны подчиняться все, не исключая и епископов, "дабы все царство было приведено к единому началу"1.
Один и тот же небесный первообраз лежал в основе как императорской, так и папской теократии. В посланиях папы Григория VII (1079 г.) к трем французским архиепископам четко сформулировано видение человеческого общества в виде иерархической лестницы, построенной по образу и подобию небесной иерархии. Весь строй Вселенной покоится на иерархических началах. В лествице существ тварь от твари различается своим значением и чином, причем низшие ступени должны подчиняться высшим. Что таков именно принцип божественного мироправления, в этом убеждает пример небесного воинства. Здесь ангелы и архангелы не равны между собою по степени власти и чину. Если этому порядку подчиняются даже безгрешные ангелы, то тем более он должен господствовать среди людей. Как в ангельском обществе на этой иерархической основе утверждается мир и согласие во взаимной любви, также точно должно быть и в обществе человеческом. "Ибо всякое служение может достигнуть спасительного своего завершения лишь при том условии, если существует единый начальник, который для всех может служить прибежищем. Для того установляются над епископами архиепископы или митрополиты. .. . Все эти ступени иерархии завершаются в лице папы"1. Римский первосвященник является устроителем и главой земной иерархии.
Под "папоцезаризмом" понимается такая модель власти, в рамках которой папа Римский сосредоточил в своих руках как светскую, так и духовную власть, являясь земным владыкой и первосвященником, главой Церкви, Vicarius Christi на земле. Во второй половине VIII в. в Риме был сфабрикован так называемый "Константинов дар", согласно которому император Константин в благодарность за то, что папа Сильвестр I помог ему в исцелении от проказы, предоставил последнему и всем его преемникам примат над четырьмя восточными патриархами, а также императорские регалии, то" есть политическое верховенство над всей западной частью Римской империи. Однако, сохранив церковный примат, папа будто бы не принял императорские регалии, хотя в случае прекращения императорской власти, папа автоматически становился преемником императорского достоинства. Следовательно, папство стало претендовать на правопреемственность от Римской империи.2 Именно в этом документе, называемом также Constitutum Constantini (лат. Учреждение Константина), папа был назван единственным Наместником Христа на земле, vicarius filii Dei (лат. наместник сына Божьего)1. Этот титул, как убедительно доказал в своей работе выдающийся протестантский теолог и историк христианства Адольф фон Гарнак, сформировался в рамках византийской имперской идеологии, и только значительно позже приобрел исключительное значение в сфере папской идеологии .
"Константинов дар" был затем дополнен другим фальшивым документом (сфабрикован между 847 и 852 гг. на территории Реймского архиепископства, а составителем его был некто, скрывавшийся под псевдонимом Исидор Меркатор3) - сборником вымышленных папских посланий и решений церковных Соборов, приписанным ученому-энциклопедисту VII в. Исидору Севильскому. "Лжеисидоровы декреталии", вошедшие в свод канонического права, утверждали независимость папы от любой власти на земле и его право осуществлять свои деяния, не считаясь со светскими владыками. Подложные декреталии включали и подделку, повествующую о "Константиновом даре". Согласно декреталиям без соизволения папы не может состояться ни один Собор, ни одно решение Собора не может быть приведено в исполнение.
Христианизация Древней Руси и сакрализация власти и ее носителей XI - XV вв.
История показывает, что перемены в религиозной жизни, как правило, обусловлены необходимостью решения вполне конкретных социальных проблем. Например, необходимость правовой легализации презираемой ранее торговли и социальной активности обеспечила, согласно Максу Веберу, "благословение Небес" на реформирование средневекового католичества. Введение же князем Владимиром христианства привнесло качественно новые мировоззренческие реалии, ранее не присущие языческой Древней Руси.
Расширение и укрепление Древней Руси, которая вела частые войны, привело к обособлению и возвышению военно-аристократической элиты во главе с великим князем. Власть великого князя Киевского во второй половине X века все более приобретает автократические черты. Усилившееся де-факто военное и экономическое могущество великокняжеской власти в Древней Руси не имело адекватной мировоззренческой опоры в язычестве, которое не способствовало внушению членам общества типа поведения, основанного на прямой религиозной мотивации подчинения княжеской власти.
В 988 г. князь Владимир и его дружина приняли крещение1. Митрополит Иларион Киевский признавал, что крещение в Киеве было акцией политической: " ... а если кто и не по доброй воле крестился, то из-за страха перед повелевшим, поскольку благоверие того было соединено с властью"1. Только после введения христианства князем Владимиром, уничтожения языческого святилища, располагавшегося в центре довладимирова городища, город Киев в полной мере становится княжеским и княжеская резиденция стала его центром : оборонительный ров, отделявший град Киев от княжеского двора и других городских дворов, был засыпан3, а вал разметан - их остатки ныне раскопаны археологами4. Снос укреплений "первоначального града Киева" привел к тому, что княжеская резиденция стала центром нового Владимирова городища5, что можно рассматривать как проявление архетипичной модели, ранее воплощавшейся в "небесном Вавилоне", "небесном Египте", "небесном Иерусалиме". На примере Вавилона Мирча Элиаде описал ту же практику соотнесения земного мира с параллельным небесным: "Для Месопотамии ... Фундаментальная концепция может быть передана так: полное подобие между Небом и Миром. ... Каждой земной вещи в точности соответствует идентичная же вещь на Небе, по идеальной модели которой она создана. ... План города Ниневии был начертан на начальном времени по небесным письменам, то есть по «графическим» фигурам, которые описывали звезды на небосводе. Река Тигр находилась под звездой Аннунит, Евфрат - под Ласточкой, Ниппур - в Большой Медведице. Они реально существовали на этих звездных уровнях, а на земле находилось их подобие, бледное и несовершенное. ... Однако храм - это центр города и символ небесного трона. Образ всего космического Рая, Центра Мира, Мировой оси есть весь священный город. ... Священный город, заключающий храм меж своих зубчатых стен, также становится Центром ... Мира. Его жители магически уподобляются божественным хозяевам «Центра», богам"1.
Итак, на наш взгляд, князь Владимир, проводя христианизацию Руси, стремился мировоззренчески обосновать сакральность автократической великокняжеской власти, основанную на прямой религиозной мотивации подчинения населения князю. Христианство в мировоззренческом аспекте было призвано легитимизировать автократический характер княжеской власти как земного сущего, поскольку именно по монархическому принципу устроено христианское должное. Именно с введением христианства следует связывать попытки установления "истинно" автократической княжеской власти, о чем свидетельствует и неоспоримый авторитет в вопросах самодержавия - царь Иван Грозный. В своем первом послании к князю Курбскому он начинает отсчет " ... истинного Росийского царствия самодержавство ... от великого князя Владимира, просветившего Рускую землю святым крещением"1.
Формально с принятием христианства от Византии Древняя Русь вступила в вассальные отношения к последней, поскольку в Византии считали все земли, принявшие христианство от Константинополя, находящимися от нее в зависимости как составные части Всемирной христианской империи. Следовательно, на Руси после принятия христианства должны были признать византийского василевса как единого христианского царя. Идея мирового значения византийского императора и второстепенного положения местных князей предельно четко изложена в документе уже более позднего времени - в послании Константинопольского патриарха Антония великому князю Московскому Василию I (XV в.): "Святой царь занимает высокое место в церкви; он не то, что другие, поместные князья и государи. ... царь ... помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан. На всяком месте, где только имеются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей.
