Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические предпосылки изучения процессов обновления в религии с. 14
1. Методологические проблемы изучения процесса формирования новых религиозных представлений с. 14
2. К проблеме «религиозного»: попытка сущностного определения религии с. 33
3. Строение системы религиозных представлений. Концептуальные аспекты религии с. 45
4. Типология инновационных процессов, их предпосылки и источники с. 67
Глава 2. Практическое приложение методологических принципов изучения инновационных процессов в религии с. 84
1. Применение методологии с. 90
2. Генезис религиозных воззрений и институциональная принадлежность религиозного феномена с. 100
3. Определение состава ценностей и понятие «нормы» с. 107
4. Роль анализа процесса религиозных изменений в религиоведческой экспертизе с. 120
5. Процедурные и другие принципы религиоведческого исследования, используемого в специальных целях с. 123
Заключение с. 130
Библиография с. 135
- Методологические проблемы изучения процесса формирования новых религиозных представлений
- К проблеме «религиозного»: попытка сущностного определения религии
- Применение методологии
- Генезис религиозных воззрений и институциональная принадлежность религиозного феномена
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Конец XX века в истории России стал временем радикальной ломки существующих мировоззренческих структур и идеологий, зарождения новых и возрождения уже, казалось бы, сданных в архив мировоззренческих систем. Значительную роль в этом процессе играла и продолжает играть религия. На российской почве возникли и укоренились многочисленные новые религиозные движения. Не остались неизменными и старые религиозные системы.
Различные изменения, нередко приводящие к возникновению новых ответвлений от древа религий, происходят в вероучительном комплексе религий непрестанно. Живой пример этому представляет нам история христианства, как западного, так и восточного. На протяжении всей его истории возникали самые разнообразные направления и течения. Судьба их складывалась по-разному: либо они обособлялись (по собственной воле или вынужденно) от ранее существовавших церквей, в дальнейшем существуя как не зависимые от них образования, либо продолжали существовать в их лоне, в большей или меньшей степени признаваемые и одобряемые официальными церковными и государственными властями.
Образование организационно новых форм и религий может быть соотнесено с изменениями в вероучительном комплексе, а также в системе ценностей и представлений, связанных с религиозным учением. На эти изменения, как правило, влияют и социально-политические или экономические факторы, которые также в некоторой (иногда значительной) степени обусловливают перемены в комплексе религиозных воззрений, а также в свою очередь обусловливаются ими. С течением времени идеи и представления, лежащие в основе религиозных учений, подвергаются дальнейшей, порой значительной, диверсификации. Отчасти она представляет собой результат расширяющихся межкультурных и межрелигиозных контактов, с другой же стороны, бывает вызвана все увеличивающимся количеством и разнообразием интерпретаций традиционных религиозных идей и представлений. Так, в странах христианского ареала в определенный исторический момент начали появляться не только новые христианские течения, но и совершенно необычные религиозные образования, не вписывающиеся в рамки преобладающей религиозной традиции. В религиоведении они получили разные названия, но наиболее общеупотребительным стал термин «новые религиозные движения». Общепризнанно, что «бум» новой, неконвенциональной религиозности пришелся на вторую половину XX века, не обойдя стороной и Россию.
Поскольку описанные процессы обновления неизбежно влекут за собой сдвиги в представлениях, которыми руководствуются в своей жизни разделяющие эти представления люди, в ценностях, которыми управляется их поведение, и, как следствие, в самих поведенческих установках, изучение таких процессов представляется чрезвычайно актуальной и важной задачей для современного религиоведения. Выработка общей методологии разрешения комплекса связанных с данными процессами научных проблем, применительно к любым типам инновационных процессов и к любым религиозным феноменам, с которыми может встретиться в своей практике религиовед-исследователь, равно как и представители других областей гуманитарного знания, имеет большую не только научную, но и, в конечном счете, общественную значимость. Данная методология может дать ключ к пониманию подспудных процессов, которые наблюдаются в различных человеческих сообществах, в том числе и объединенных на религиозных началах, на конкретном этапе их исторического развития.
Степень научной разработанности проблемы
Феномены новой религиозности, обновления старых и проверенных временем религиозных направлений, а также перемен в религиозном сознании как таковом являются яркой приметой второй половины XX века. Неудивительно, что эти явления и методы их изучения активно исследовались как в отечественном, так и в зарубежном религиоведении.
Общие философские и методологические проблемы исследования религии получили разработку в трудах В. И. Гараджи, Д. М. Угриновича, И. Н. Яблокова, Ю. А. Кимелева, Е. А. Аринина1 и др. В этих работах были заложены основы методологических и социально-философских аспектов представлений о сущности религии, а также конкретно-исторических проявлений этого феномена.
Проблемы взаимовлияния религии и ее институтов и современного мира плодотворно разрабатывались М. П. Мчедловым, С. Б. Филатовым и др. исследователями. Во многом новая постановка проблем изучения религиозного опыта, его преломления в различных видах религиозного дискурса и его изучения с точки зрения различных разделов религиоведения представлена в трудах санкт-петербургского исследователя Е. А. Торчинова3. Феноменологический подход к 1 Гараджа В. И. Религиеведение, М., 1994; Кимелев Ю. А. Философия религии, М., 1998; Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985; Яблоков И. Н. Религиоведение. М., 1998; Яблоков И. Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994; Аринин Е. А. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998 2 Мчедлов М. П. Религия и современность. М., 1982; Мчедлов М. П. Политика и религия. М., 1987; Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д. Фурмана. - СПб.; М.: Летний сад, 2000; 3 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2000. изучению религии активно разрабатывается в работах отечественных ученых А. Н. Красникова, А. П. Забияко и др.4.
Проблемы новых религиозных движений и феномена новой религиозности как такового начали активно обсуждаться в отечественном религиоведении в 80-х годах прошлого века, и к настоящему времени выработаны общие принципы изучения данного явления, разработаны принципы классификации НРД, а также накоплен и изучен обширный эмпирический материал; при этом особый интерес представляют исследования, посвященные отечественным НРД, бурное возникновение и развитие которых пришлось на 90-е годы XX века. Труды Л. Н. Митрохина, Н. А. Трофимчука, И. Я. Кантерова, Е. Г. Балагушкина, Л. И. Григорьевой, Б. 3. Фаликова5 и др. заложили основу для дальнейшего объективного, свободного от тенденциозности изучения феномена новой религиозности в России и его роли в современной религиозной жизни общества.
Проблемы практического применения религиоведческих исследований в экспертной деятельности, в том числе и в экспертизе новых религиозных движений - тема достаточно новая, во многом вызванная к жизни современными реалиями государственно-церковных отношений в России. Поэтому данная тема разработана пока недостаточно. Необходимо отметить работы Ю. В. Тихонравова, в которых разрабатывались как общетеоретические проблемы
Красников А. Н. Тенденции современного религиоведения// Свобода совести в правовом государстве: юридический и информационный аспекты. М., 2000; А. Н. Красников. Становление классической феноменологии религии // Религиоведение, 2002, № 1; А. Н. Красников. Современная феноменология религии//Религиоведение, 2002, № 2; А. П. Забияко. Феноменология и аксиология святого в философии Макса Шелера//Религиоведение, 2002, № 2. 5 Митрохин Л. Н. Религии «нового века», М., 1985; Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в США и России: сравнительный анализ // Религиоведение. 2001. № 1; Кантеров И. Я. «Деструктивные», «тоталитарные»... и далее везде.//Религия и право, 2002, № 1; Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России. Часть 1. М., 1999; Григорьева Л. И. Свобода совести и актуальные проблемы государственно-правового регулирования деятельности новейших нетрадиционных религиозных объединений. Красноярск, 1999; Григорьева Л. И. Религии «нового века» и современное государство. Социально-философский очерк. Монография. - Красноярск, 2002. использования специальных религиоведческих данных в интересах правосудия, так и частные вопросы соотношения религиозных и правовых норм в сознании верующих, проблемы преступлений на религиозной почве, концепции «полицейской» и «преступной» религии и т. п. Недавно вышел в свет сборник статей «Основы религиоведческой экспертизы», авторы которого рассматривают проблемы экспертизы с позиций различных дисциплин - религиоведения, права, психологии и др.6.
Особую значимость на современном этапе развития отечественного религиоведения приобрела деятельность научно-исследовательских подразделений и центров, каждый из которых имеет присущую ему направленность исследований. Так, кафедрой религиоведения РАГС плодотворно ведется изучение современных тенденций в религиозной жизни российского общества, в том числе проблем религиозного фундаментализма и экстремизма, истории религий и государственно-церковных отношений в России, адаптации различных религий, в том числе новых, в российском контексте7. Центр «Религия в современном обществе» ИКСИ РАН в течение многих лет проводит социологический мониторинг, позволяющий выявить характер и роль религиозного фактора в общественной жизни постсоветской России, проследить изменения, происходящие в комплексе религиозных воззрений россиян, в том числе в связи с теми или иными социокультурными факторами8. В сотрудничестве с другими научными подразделениями Центром подготовлены многочисленные фундаментальные труды и справочные издания, раскрывающие специфику российской религиозности, новых 6 Ю. В. Тихонравов. Судебное религиоведение. М., 1998; Ю. В. Тихонравов. О методике религиоведческой экспертизы // Религия и право, 1999, № 2; Основы религиоведческой экспертизы. Сборник научных статей. М., 2002. 7 Новые религиозные культы, движения и организации в России. Словарь-справочник. М., 1998; История религий в России: Учебник/ Под общ. Ред. Н. А. Трофимчука. - М.: Изд-во РАГС, 2001; 8 См. М. П. Мчедлов. Об особенностях мировоззрения верующих в постсоветской России. Некоторые результаты социологического мониторинга.//Религия и право, 2002, № 1, с. 15. явлений в жизни религиозных объединений страны, социальных концепций и доктрин крупнейших религиозных конфессий, ставших важной новой особенностью их функционирования в современном российском контексте9.
Результаты исследовательского проект «Религия и ценности после падения коммунизма», работа над которым велась в 1991 - 1999 гг. группой российских и зарубежных ученых, обобщены в сборнике «Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России»10, отдельные главы которого посвящены различным аспектам российской религиозности в 90-е годы.
Огромный опыт изучения поставленных в диссертационном исследовании проблем выработан в западном религиоведении. В сложившуюся в XX веке в качестве особого раздела религиоведения феноменологию религии внесли большой вклад Р. Отто, М. Элиаде11, очертившие предметное поле, методы и взаимоотношения феноменологии религии с другими религиоведческими дисциплинами и богословием, способы изучения и интерпретации религиозного опыта и в целом иррациональных аспектов религии. Французский антрополог и структуралист К. Леви-Строс плодотворно применил структурно-лингвистические методы к исследованию первобытных мифологий, впервые рассмотрев их в качестве особых знаковых систем, устроенных по принципу бинарных оппозиций.
В рамках социологических исследований религии, наряду с описанием и объяснением различных аспектов существования религии в обществе, были заложены также и основы философского понимания 9 Религии народов современной России. Словарь. М, 2002; О социальной концепции русского православия. М., 2002; Российская цивилизация. Этнокультурный и духовный аспекты. Энциклопедический словарь. М., 2001. 10 Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России/ Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д. Е. Фурмана. - СПб.; М: Летний сад, 2000. 11 Otto R. Idea of the Holy. Oxford, 1958; Элиаде M. Священное и мирское. M., 1994. 12 Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. сущности религии, определяющей функционирование ее институтов. Классики данного научного направления - М. Вебер, Э. Трельч, Э. Дюркгейм, и др1 - выработали принципы понимания и классификации религиозных явлений. Труды таких авторов, как П. Бергер14, содержат анализ социальных аспектов религии как легитимирующей общественное устройство силы, а также плодотворную разработку таких теорий современного развития религии, как теория секуляризации. Дж. Милтон Иингер исследовал религию как систему верований и действий, посредством которых человеческие группы решают высшие проблемы своей жизни, как средство "релятивации" человеческих несчастий и страданий15. Американские авторы У. Бэйнбридж и Р. Старк предприняли попытку создать всеобъемлющую современную теорию религии16, органичной частью которой стали вопросы образования и эволюции новых религиозных движений и девиантных религиозных групп.
Новую, или альтернативную, религиозность считали крупнейшим проявлением цивилизационного сдвига Т. Роззак, Э. Тоффлер17. Теоретические и эмпирические исследования, классификация НРД, изучение проблем взаимодействия между НРД и социумом проводятся такими учеными, как Б. Р. Уилсон, А. Баркер, Г. Мелтон, Дж. Бекфорд18 и др. 13 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Протестантские секты и дух капитализма// Вебер М. Избранные произведения, М., 1990; 14 Berger, Peter. The Social Reality of Religion. Lnd., Harmondsworth, 1973. 15 Yinger J. M. The scientific study of religion. N Y 1970 16 Rodney Stark, William Sims Bainbridge. A Theory of Religion. NY, Peter Lang, 1987. 17 Roszak T. The Making of A Counter-Culture. Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. Berkeley-Los Angeles- London, 1995; Toffler A. The Third Wave. NY, 1980. 18 Wilson B. R. Contemporary Transformations of Religion. Lnd., 1976; Wilson, Bryan R. Patterns of Sectarianism. Lnd., 1967; Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. СПб: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1997; Barker Е. The Making of a Moonie. Oxford, 1984; Cults, Religions and Violence. Ed. By D. G. Bromley, J. Gordon Melton. Cambridge, 2002; Beckford J. The Trumpet of Prophecy. A Sociological Analysis of Jehovah's Witnesses. Blackwell, 1975; Beckford J. Cult Controversies. The Societal Response to New Religious Movements. Tavistock, 1985.
Подытоживая сказанное, следует отметить, что зарубежным и отечественным религиоведении выработан солидный корпус методологических подходов к изучению эволюции религиозных систем, а также проведена большая работа по изучению феноменов новой религиозности и религиозного обновления в различных аспектов. Тем не менее, непрестанно развивающаяся и разнообразная религиозная жизнь непрерывно ставит перед наукой задачи по переосмыслению и дополнению отработанных и известных подходов новыми, а вновь появляющийся эмпирический материал подчас требует и новых способов его осмысления и анализа.
Объектом исследования являются новые религиозные образования и новые явления в рамках традиционных религий.
Предмет исследования - процессы эволюции, приводящие к образованию новых религиозных феноменов.
Цель и задачи исследования
Цель данной работы состоит в выдвижении и разработке некоторых принципов методологии исследования процессов эволюции систем религиозных представлений, а также разнообразных явлений, связанных с этими процессами. Для достижения этой цели необходимо разрешить несколько следующих взаимосвязанных задач: исследовать теоретико-методологические основы изучения эволюции систем религиозных представлений, а также определить круг проблем, возникающих при таком изучении; - проанализировать основные характеристики и функции религии и определить принципы выявления «религиозной» сущности исследуемых явлений; - выявить некоторые особенности строения системы религиозных представлений; проанализировать принципы и виды типологизации новых религиозных феноменов и процессов обновления систем религиозных представлений; обосновать некоторые методологические и этические принципы изучения новых религиозных явлений и процессов религиозной эволюции, а также возможности их практического применения.
Методологическая основа и источниковая база диссертации
Исследование основано на общих принципах философского исследования - объективности, системности, комплексности анализа. Необходимым ориентиром при разработке проблемы явились достижения современных философских направлений, в первую очередь феноменологии религии в целях определения сущностных характеристик религии и для исследования эволюции религиозных представлений. Кроме того, в отдельных своих положениях диссертационное исследование опирается на методы лингвистического анализа, также плодотворно применяющегося в религиоведении. В диссертации использованы работы отечественных и зарубежных исследователей религии, тексты экспертных заключений относительно вероучения и практики различных новых религиозных движений. Источниковая база диссертации состоит из доктринальных, полемических, богословских и иных произведений различных религиозных групп.
Основные научные результаты, полученные лично соискателем, и научная новизна исследования
Научная новизна диссертации заключается, в первую очередь, в характере постановки проблемы и выборе объекта исследования. Помимо этого, в диссертационном исследовании: - существующие варианты решения проблемы сущности религии дополняются новый критерием определения религиозного характера явлений; анализируются и основные концептуальные аспекты и компоненты, составляющие комплексы религиозных представлений; - ранее разработанные принципы типологизации процессов обновления в религии применяются в более широком религиозно- культурном контексте; - предлагаются и обосновываются методологические подходы к изучению процесса религиозного обновления и практические сферы их применения
Практическая значимость
Положения и выводы диссертационного исследования могут найти применение, в первую очередь, в исследовательской деятельности, посвященной проблемам формирования и развития религиозных движений, преимущественно вновь возникающих и недостаточно изученных. Кроме того, результаты данного исследования могут найти практическое применение в религиоведческой экспертизе, осуществляемой по запросу органов судебной или исполнительной власти. Методологические принципы, изложенные в данном исследовании, могут успешно применяться в экспертизе для решения как общих вопросов - например, о религиозном характере того или иного нового феномена, - так и частных, связанных с генезисом и содержанием представлений, выдвигаемых тем или иным религиозным движением.
Апробация диссертации
Основные положения диссертации были изложены в научных публикациях в журнале «Религия и право», сборниках материалов научно-практических конференций.
Кроме того, идеи, положенные в основу диссертации, были представлены и обсуждены на международных научных конференциях, посвященных проблемам изучения новой религиозности.
Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав (девяти параграфов), списка использованной литературы.
Методологические проблемы изучения процесса формирования новых религиозных представлений
В отечественном и зарубежном религиоведении проблема исследования процессов обновления в религии так или иначе затрагивалась многими авторами, даже если религиозное обновление как таковое не было непосредственным объектом их исследований. Преобладавший, по мнению некоторых религиоведов, в течение столетия социологический подход к изучению религии позволил «понять функции религиозных верований и религиозных институтов... социальный смысл многочисленных культов и ритуалов»1 , внес важный вклад в понимание социальной детерминации развития религии на разных этапах ее истории. Методы, используемые в социологии религии, являются весьма ценным подспорьем для исследования в области эволюции религиозных представлений идей. Другие подходы к изучению религии позволяют дополнить и углубить понимание ее сущности, роли и функционирования в обществе, потенциала ее развития. Однако вместе с тем каждому из известных методов и подходов неизбежно свойственна ограниченность установок и используемых средств.
Мы склонны согласиться с теми учеными, которые все в большей степени осознают ограниченность сферы применения социологической парадигмы. Социологический подход позволяет исследователю лишь констатировать факт существования определенного явления, и не предоставляет возможности глубокого сущностного анализа религиозных феноменов, вне зависимости от их конкретно-исторических форм, которые только и могут попадать в поле социологического исследования. Помимо этого, в поле зрения социолога религии по преимуществу попадают социальные явления - движения, церкви, деноминации, группы и т. п., - то есть исследование начинается на том этапе, когда идеи и представления уже «проявлены» в общественных феноменах. Как указывает отечественный исследователь Е. А. Торчинов, «все больше и больше происходит осознание ограниченности сферы применения социологической парадигмы. Более того, нельзя не чувствовать, что различные социологические концепции религии характеризуют ее только внешним образом, описывая и объясняя ее функционирование, но не ее суть. Природа религии, несмотря на все громкие заявления философов и социологов начиная с просветителей, остается по-прежнему загадкой. Мы хорошо понимаем «как» религии, но не ее «что», которое и является ее сущностью и ее природой. А для понимания этой сущности мало что дает изучение ее внешних проявлений, бытования или функционирования тех или иных институтов, социального смысла тех или иных догм и культов. Между тем это «что» религии не может игнорироваться наукой и не может быть отброшено со ссылкой на его иррациональность, ибо сама иррациональность должна быть объяснена»20.
Другие направления в религиоведческом исследовании, в первую очередь феноменология религии, с успехом восполняют отмеченные выше недостатки социологической парадигмы. В отличие от других разделов религиоведения феноменология религии «пока еще в меньшей мере конституировала себя в качестве относительно самостоятельной дисциплины; шли и идут дискуссии о ее предмете, о взаимоотношениях феноменологии с теологией, с историей и философией религии» . И. А. Яблоков высказывает следующую гипотезу о предметном поле феноменологии религии: «она соотносит представления, идеи, цели, мотивы практически взаимодействующих, находящихся в коммуникации индивидов с точки зрения реализующихся религиозных значений и смыслов, на этой основе достигает понимания явлений религии, дает их систематическое описание, разрабатывает их классификации с помощью сопоставления и сравнения»22. В рамках феноменологии религии были сделаны попытки осмыслить сущность религиозного опыта (иными словами - «объяснить иррациональность»), на основании чего возможно дальнейшее проникновение в смысл и структуру религиозных явлений, элементов религиозного сознания и практики. Феноменология религии настаивает на принципиальной несводимости религиозных явлений феноменов к объяснениям социального, психологического или иного характера; один из основополагающих ее принципов - «религия начинается с самой себя» . Основоположник феноменологического подхода в изучении религии Р. Отто, кроме того, утверждал, что понять сущность религиозного опыта исходя лишь из описания, данного кем-либо другим, нельзя; необходимо, хотя бы в какой-то степени, пережить это самому; тем самым подчеркивается важность, которую в феноменологии играет принцип эмпатического постижения предмета исследования. Другой известный исследователь Мирча Элиаде24 усматривал основной предмет изучения не столько в опыте, сколько в религиозных символах, которые он мыслил в качестве посредников между человеком и сферой священного, универсальных форм, позволяющих человечеству превзойти ограниченность мира и хронологического времени и пережить опыт священного, не постижимого на уровне повседневного опыта.
К проблеме «религиозного»: попытка сущностного определения религии
В связи со все растущим разнообразием форм религиозной жизни, с усвоением религиями мира самых различных взглядов на мир, возникает необходимость определиться с использованием самого термина «религия». Какие из огромного многообразия явлений, попадающих в поле внимания, исследователь может отнести к религиозным, а какие нет?
Как верно отмечает В. И. Гараджа, «большей частью за этим словом [религия] стоят лишь представления, выражающие внешние проявления религии, с которыми она, как правило, связана... Признаки, фиксирующие лежащие на поверхности проявления религиозной жизни, образуют то, что называется феноменом религии. Не довольствуясь выявлением и описанием признаков религии, человеческая мысль с давних пор стремится объяснить феномен религии, понять его природу и значение, понять, что составляет его сущность»3 .
Концепций и объяснений феномена религии, на которых основываются ученые в своем анализе конкретных феноменов, на сегодняшний день существует огромное количество. В наши цели здесь не входит дать еще одно, более исчерпывающее, нежели другие. Мы хотели бы лишь выдвинуть концепцию религии, приемлемую в целях данной работы. Во-первых, при изучении конкретных феноменов нередко приходится исходить из того, что мы не знаем даже, является он «религиозным» или нет (именно такого рода вопросы, например, приходится решать религиоведческой экспертизе). Во-вторых, прежде чем приступить к рассмотрению собственно процессов обновления в религии, необходимо уяснить, как понимается нами вневременная сущность феномена религии как такового. Эта необходимость обусловлена следующими соображениями. С одной стороны, невозможно исследовать то, что в объекте изменяемо, не попытавшись понять, что же в нем неизменно, инвариантно, составляет сущность данного феномена независимо от конкретно-исторических форм его проявления. С другой стороны, нам необходимо разработать схему, отражающую строение и состав системы религиозных представлений, и выделить основные параметры, согласно которым мы будем отслеживать происходящие в ее пояснительных схемах изменения. И последнее по порядку, но не по важности, соображение: хотя бы в практических целях нам нужно ограничить круг рассматриваемых феноменов лишь сущностно религиозными явлениями, отсеяв их от всего многообразия феноменов, позиционирующих себя как «духовные» или «религиозные», но, по сути, таковыми не являющихся. Без такого ограничения круг явлений, которые могли бы войти в поле нашего зрения, будет совершенно необозримым, а задача, поставленная нами, - совершенно невыполнимой.
Одна из трудностей состоит в том, что на практике исследователь имеет дело лишь с эмпирическими, конкретными, исторически обусловленными формами общественного сознания. Исключением не является и религия. Строго говоря, если мы будем исходить из того, что лишь эти формы, как они конкретно проявились в истории, есть единственное, на что мы можем опираться при исследовании, то нам придется оставить претензии на то, что мы способны судить о «религии» вообще, и отказаться от использования самого термина «религия». Мы рискуем попасть в ловушку собственных представлений о том, какой должна быть «религия», - ведь все, что мы знаем о религиях, которые существовали или существуют, может оказаться бесполезным при изучении и классификации вновь возникающих феноменов. В дополнение к этому, тенденции религиозной жизни последнего времени бросили исследователям религии вызов, породив массу новых и необычных, ни на что ранее известное не похожих религиозных феноменов и поставив под вопрос немало разработанных ранее концепций религии.
Проблема состоит в том, что при изучении какого-либо феномена, ставя перед собой задачу ответить на вопрос «Что это?», мы реально в силах лишь дать его описание, ответить на вопрос: «Какое оно?». Понять вневременную, надисторическую сущность феномена религии исходя из конкретных форм его проявления невозможно - именно потому, что это содержание и формы исторически обусловлены, и мы не знаем никаких других.
Сущность религии не сводима к конкретным формам ее проявления. Невозможно определить ее через одно или несколько основных понятий, составляющих комплекс ее смыслов. Невозможно определить, является ли конкретный набор характеристик присущим религии как вневременному феномену, или нет. Так, на наш взгляд, нет никаких оснований считать определенный вид мировоззрения специфически «религиозным», а другому - отказывать в этом. Например, возможно обоснованно усомниться в том, необходимо ли присуща религии «вера в сверхъестественное», или разделение на «сакральное и профанное», без которых, как полагают некоторые исследователи, нет религии. Связь этих понятий с религией, на наш взгляд, не является необходимой. Так, Е. А. Торчинов справедливо отмечает, что примитивные и развитые религии (к последним он относит в первую очередь религии Востока -буддизм, джайнизм и др.) не обнаруживают веры в сверхъестественное в качестве необходимого компонента . По мере развития религии может в значительной степени сниматься и противопоставление между «сакральным» и «профанным», что демонстрирует нам западного христианства на протяжении прошедшего века34. Множество новых религий и интерпретаций старых религиозных учений не предполагают каких-либо представлений о сверхъестественном, сакральном и т. п. Есть основания полагать, что и для индивидуальных интерпретаций эти понятия утрачивают свою роль. Подобная связь есть скорее результат сочетания исторических форм развития человеческого сознания с базовыми человеческими устремлениями, за которыми мы можем признать религиозную сущность.
Применение методологии
В упоминавшейся выше статье Ю. Тихонравова излагаются и обосновываются принципы проведения экспертизы религиозных учений в соответствии с ее практическим назначением, выделяются содержательные аспекты религиозного учения, которые необходимо установить в ходе анализа. Так, автором выделяются следующие содержательные критерии: 1) представления о высших силах мироздания (о Боге или богах, демонах и проч., о космическом законе, борьбе сил добра и зла и т. п.); 2) представления о высшем назначении индивида, различных человеческих общностей, в том числе данной религиозной группы, человечества в целом (сюда включаются не только учения о высшей цели, но и доктрины избранничества, эгалитаризма и др.); 3) представления о судьбе индивида, человеческих общностей, в том числе данной религиозной группы, человечества в целом (учения о спасении и гибели, о начале и конце мировой истории, о соответствии поведения людей их назначению); 4) отношение к существующему миропорядку .
В целом предложенная Ю. Тихонравовым методика представляется вполне последовательной и рабочей. Сам автор успешно применил ее принципы при проведении религиоведческой экспертизы относительно вероучения и социальной активности Церкви саентологии .
Следует, однако, отметить ряд спорных, на наш взгляд, положений статьи. Эти моменты касаются как методологических аспектов и содержательных критериев оценки религиозных учений, так и процедурных принципов проведения экспертных религиоведческих исследований. Мы обсудим их в соответствующих разделах данной главы.
Справедливо замечая, что эксперту в первую очередь необходимо отграничить религиозные феномены от нерелигиозных, а для этого четко определить для себя, что есть религия, Ю. В. Тихонравов, однако, приходит далее к выводам, которые представляются, по крайней мере, не бесспорными. Так, в качестве критерия принадлежности исследуемого феномена к религиозным, он предлагает понимать религию как «систему социально значимых императивов, подкрепленную верой в воздаяние со стороны высших сил мироздания» .
Действительно, в практике органов, занимающихся проведением религиоведческой экспертизы, религия чаще всего интересует исследователей именно как система социально значимых императивов, и в этом смысле вывод автора статьи не вызывает возражений. Однако такая система может и не быть религией. Автор предлагает в качестве признака, квалифицирующего данную систему как религиозную, считать «веру в воздаяние со стороны высших сил мироздания» (как бы ни понимались эти силы).
Однако уместно усомниться, действительно ли «нет религии без веры в воздаяние», как утверждает автор статьи. И даже если так - то является ли вера в воздаяние первичной религиозной констатацией, тем, что делает религию религией? На наш взгляд, ответ на этот вопрос должен быть отрицательным. Вера в воздаяние является не специфически религиозным представлением, а, скорее, элементом обыденного сознания, перенесенным в область религиозного.
В любом случае, религия без веры в воздаяние вполне мыслима. Мыслима и такая религия, где высшие силы мироздания, как бы они ни понимались, индифферентны к действиям и поступкам людей. Кроме того, необходимо учесть и еще один фактор, делающий применимость этого принципа проблематичным - в ходе развития религиозных представлений существующих религий данный элемент не всегда бывает разработан достаточно отчетливо или играет важную роль. Например, в либеральных направлениях различных христианских конфессий элемент веры в воздаяние ослаблен настолько, что возникает вопрос, в какой степени он продолжает быть существенным для верующих. Можно предположить, что для определенной части последователей определенных религий этот содержательный элемент, по крайней мере, субъективно не играет значительной роли, а следовательно, в дальнейшем возможно и закрепление таких воззрений на объективном плане вероучения.
Вторым проблематичным моментом в выводах Ю. Тихонравова является апелляция к «высшим силам мироздания», легитимирующим упомянутую систему социально значимых императивов и обладающих полномочиями и возможностями воздавать за их соблюдение или нарушение. Действительно, картины мира, формируемые большинством известных нам религий, предполагают наличие - в том или ином понимании - высших сил мироздания. Однако является ли представление о них необходимым элементом религиозной картины мира? Так, новые религии, возникающие в эпоху господства естественнонаучной парадигмы, вполне могут обойтись без таких представлений (в качестве примера можно привести группы Вернера Эрхарда, ранее известные под названием «ЭСТ», «Лайфспринг»; в некоторой степени к этой категории можно отнести и саентологию, в которой, однако, очевидно развитие представлений о «высших силах»). В старых религиях традиционная религиозная образность, позволяющая формировать представления о таких «высших» силах, также переосмысливается и подвергается критике .
Перейдем теперь к практическим принципам исследования характера и эволюции новых религиозных феноменов. С какими проблемами сталкивается ученый при перенесении теоретических установок в область практической деятельности?
В современной практике в качестве основных задач религиоведческой экспертизы декларируются следующие: а) определение того, действительно ли организация является религиозной; б) достоверны ли сведения о вероучении и практике, представленные организацией, иными словами - является ли данный религиозный феномен тем, за что он себя выдает.
Генезис религиозных воззрений и институциональная принадлежность религиозного феномена
Сказанное выше приводит нас к другой проблеме специального религиоведческого исследования (экспертизы) - проблеме отнесения религиозного феномена к той или иной религиозной традиции, конфессии, направлению. Проблема принадлежности часто встает при проведении религиоведческой экспертизы по запросу органов исполнительной или судебной власти и в иных ситуациях. При этом ответы на этот вопрос бывают неоднозначными либо прямо противоположными друг другу, в зависимости от того, какую позицию занимает ученый, проводящий исследование, и какой классификации религиозных феноменов он склонен придерживаться.
Определение принадлежности представляет сложность в следующих случаях: если новый религиозный феномен генетически восходит к различным вероучительным источникам (например, синкретические учения или эклектические феномены, относящиеся к движению «нью-эйдж») или не прослеживается его прямое родство ни с одним из них; если в процессе его становления исходные религиозные представления и особенности практики подверглись существенному изменению, либо феномен продолжает свое существование в отличной культурной среде; если содержание представлений нового религиозного феномена подвергается критике со стороны старой религиозной традиции, которой он родствен, или же феномен отвергается ей как не принадлежащий традиции.
Одной из тенденций современного религиозного развития является возникновение таких религиозных феноменов, которые сочетают в себе различные содержательные элементы вероучения и практики, порой в весьма причудливых комбинациях. Заимствуя из различных традиций их религиозные представления, подвергая их реинтерпретации и адаптируя к различного рода потребностям, авторы самобытных религиозных систем иногда прямо ставят своей целью создать некий «религиозный синтез». Если такие «авторские культы» остаются частным делом самого их создателя, то особой практической необходимости в определении их сущности, как правило, нет. Такая необходимость возникает, если у данной системы воззрений появляются последователи и новый религиозный феномен таким образом становится общественным явлением.
В результате такого развития, которое, как мы уже сказали, является для современной эпохи достаточно обычным вариантом, возникают такие религиозные феномены, о конфессиональной принадлежности которых ученые ведут споры. Так, к спорным случаям, как мы уже говорили выше, относятся такие объединения, как Международное общество сознания Кришны. Некоторыми исследователями оно причисляется к религиям «нового века», другие же считают его вариантом развития аутентичной традиции вайшнавизма на культурно-дифферентной почве.
Аналогичные споры возникают в связи с группами «Карма-кагью» Оле Нидала, которые распространены как во многих западных странах, так и в России. Ряд исследователей, опять-таки, относят данные объединения к движению нью-эйдж, тогда как другие считают их ответвлением аутентичной традиции тибетского буддизма линии кагью. Различие позиций зависит в первую очередь от вида классификации религиозных течений, которой придерживается конкретный исследователь. Так, Л. И. Григорьева, например, относит и Общество сознания Кришны, и движение «Карма кагью», к религиям «нового века». Упоминавшейся выше Н. Перекатиевой группы «Карма-кагью» были отнесены к редуцированному и упрощенному варианту буддизма ваджраяны, в котором, наряду с упрощением первоначального учения, заметны значительные инновации в духе европейских секулярных ценностей, вероятно, близких и дорогих самому основателю движения, что позволяет считать группы «Карма кагью» разновидностью евробуддизма.
Очевидно, что в таких неоднозначных случаях при идентификации могут использоваться различные методологические принципы. Необходимо, по всей видимости, смириться с мыслью, что далеко не всегда в вопросе о конфессиональной идентификации феномена можно прийти к определенному ответу. Тем не менее, даже в таких ситуациях необходимо тщательно проследить все возможные генетические линии, установить пропорциональное соотношение вероучительных элементов различного происхождения и уже на основании этих данных делать окончательные выводы.
Другие новые религиозные феномены представляют собой вариант собственного развития религиозной традиции. По ряду причин социокультурного характера, такие феномены существенно расходятся с породившей их традицией, самоизолируясь от нее (в христианской традиции - схизма), либо попадая в вынужденную изоляцию, поскольку традиция отвергает такие варианты своего развития как гетеродоксальные (или «ересь»).
В качестве примера можно привести случай с так называемой «алданской группой». Религиозная группа привлекла внимание российской общественности и прессы в конце февраля-начале марта 1999 г. тем, что ее члены совершили захват здания районной администрации, угрожая совершить массовое самоубийство. Самоназвание этой группы было «церковь-община христиан веры евангельской-пятидесятников», и возникла необходимость в установлении соответствия этого самоназвания действительной религиозной принадлежности группы.
Автору довелось наблюдать членов группы непосредственно на месте событий в Алдане, беседовать с ними и впоследствии изложить некоторые принципы конфессиональной идентификации религиозных объединений на данном конкретном примере76. В этом случае проблема была вызвана неправомерным отождествлением «алданской группы» со всем движением христиан веры евангельской-пятидесятников. В том числе некоторые «эксперты-антикультисты» явно недобросовестно и вопреки объективной информации, которую на момент событий удалось получить об этой группе, идентифицировали ее как «неопятидесятническую», т. е. относящуюся к новейшему харизматическому направлению пятидесятнического движения, отличающемуся некоторыми вероучительными и культовыми особенностями.
