Содержание к диссертации
Введение
1 глава. Оппозиция «время-вечность» в истории и культуре .
1.1. Время как «история» и как «тем поральн ость» 16
1.2 Модели вечности под знаком топологии времени 45
1.3 Динамика времени и вечности по ту сторону процессов синхронизации 67
2 глава. Темпоральное конституироваїше культуры между оинарностью и триадичностью .
2.1. Бинарные структуры в свете феномена «третьего компонента» 94
2.2. Диалогическая структура времени и вечности 115
2.3. К идее «поверхности» и за ее пределы 125
Заключение 135
Список литературы ...14G
- Время как «история» и как «тем поральн ость»
- Модели вечности под знаком топологии времени
- Бинарные структуры в свете феномена «третьего компонента»
- Диалогическая структура времени и вечности
Введение к работе
Актуальность темы исследования времени в контексте оппозиции «время-вечность» как элемента прежде всего современной культуры обусловлена некоторой недостаточностью исследований, не страдающих односторонним подходом к проблеме. Отчасти такая недостаточность является следствием постепенного отказа от властных притязаний на парадигмальную догматичность, которые были свойственны классической философии, отчасти же тем, что ниша метаконцептуального подхода к проблеме времени считается уже заполненной более точными дисциплинами (о чем свидетельствуют исследования времени в области физики, математической логики, психологии и нейрофизиологии). Попытки рефлексии и тем более критики сложившегося отношения к теме времени довольно редки и носят либо спекулятивный, либо свободный эссеистский и афористический характер, Относительно попыток комплексного исследования феномена времени можно сказать, что в основном они представляют собой разновидности более или менее удачных классификаций или энциклопедий1, либо упорядочивания накопленного материала из различных областей знания в соответствии с индивиду&іьньгми научными и мировоззренческими предпочтениями. Так или иначе, пробел остается незаполненным, несмотря на почти вековую историю пристального интереса к проблеме времени.
С начала XX века проблема времени приобретает характер одной из центральных, всегда явно или скрыто присутствующих при обсуждении вопросов, на первый взгляд, далеких от нее. Понятие времени осознается как узловой пункт в физико-математических исследованиях, после докладов А. Пуанкаре «О динамике электрона» (1906) и Г. Минковского «Пространство и время» (1908) и разработки А. Эйнштейном частной и общей теорий относительности (1905, 1906-1917), Успехи развития психологической науки в начале XX в. позволяют исследовать восприятие времени человеческим сознанием. Если в классической картине мира время понимается как некое «универсальное вместилище», наряду с пространством, либо как энергия, концентрирующаяся в предметные образования и события, то в XX в. время представляется генерирующим параметром культуры.
Отныне основные культурные акценты так или иначе смещаются в сторон} понятия времени, на которое переносится тяжесть вечных надежд европейской культуры, занятой поиском универсального генерирующего центра, главного и единственного конститутивного элемента. Поисками такого элемента в истории философской мысли занимались ранние греческие философы в концепциях «архэ», Платон с его идеей «Блага, или Идеи идей», средневековые алхимики в представлениях о «философском камне», наконец, немецкая классическая философия с концепциями «априорных форм мышления» и «абсолютного духа». С разрушением классической метафизики понятие времени теряет опору в структуре трансцендентального субъекта и, приобретая самостоятельность феномена, с одной стороны, тесно смыкается с понятием Другого - с другой, - с нейтральными, «безличными» процессами временности, темпоральности, которые лишь концентрируются в присутствии («бытии-вот») в модусе «некто»3.
При этом вечность как трансцендентально-трансцендентная область, определяемая классической метафизикой в качестве «альфы и омеги» времени и истории, теряет кредит доверия и подвергается сперва критике со стороны М. Хайдеггера4 и Ф. Розенцвейга"1, затем умолчанию или пародийному осмеян ю в философии и литературе экзистенциализма6, и, наконец, деконструкции в качестве неизменной составляющей культурных «центризмов» в философии постмодернизма.
Поиски нового конститутивного элемента культуры на современном этапе приводят к попыткам замещения «структур вечного», сложившихся в классической метафизике, вновь открытым феноменом времени. Таким образом, на последний переходят основные системные свойства и функции структур вечного, в связи с чем меняется не только содержание понятия времени и его функции в культуре, но также содержание и системные функции вечности как параметра культурного конструирования, а вместе с ним самые основы культуры. Время и вечность меняются местами в системе культуры, что решающим образом влияет па содержание современной социальной и индивидуальной реальности.
Происходящие в современной культуре процессы изменения и сдвига во взаимодействии таких фундаментальных для культуры элементов, как время и вечность, требуют должного внимания и осмысления.
Поэтому объектом данного исследования являются процессы изменения культурных феноменов в структуре бинарной оппозиции «время-вечность» как конститутивного элемента культуры (и прежде всего, современной европейской культуры).
Предметом исследования выступает исторически обусловленное смысловое содержание понятий «время» и «вечность» и их функции в современной культуре, система их взаимосвязи и использование в социальном и индивидуальном конструировании культурного и исторического горизонта, а также система замещений этих понятий близкими по функциональному смыслу понятиями.
Степень разработанности проблемы. Учитывая актуальность темы времени в современной культуре, высокая степень ее разработанности в многочисленных специализированных аспектах не вызывает сомнений. Тем не менее, строго по рассматриваемому вопросу о конститутивной оппозиции «время - вечность» литература носит в основном историко-философский характер и касается традиций, идущих от неоплатоников и от Августина Блаженного: П.
Рикер7, J. Guitton8, J. Callahan9, П.П. Гайденко10, T.A. Нестик". Однако данные исследования, не имея своей пелью культурологический анализ взаимоотношения времени и вечности, мало затрагивают роль и функции этих концептов в современной культуре. Попытки собственно философского осмысления феномена времени и истории опираются, как правилоэ на классические работы А. Бергсона, О. Шпенглера, Н. Бердяева, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, Ж-П. Сартра. Экзистенциальный и аксиологический аспекты соотноаіения времени и вечности развивали также отечественные философы Трубников Н.Н., Алексина ТА. \ В данном исследовании оппозиции «время-вечность» как конститутивного элемента культуры используются труды Э, Левинаса1 ч О, Розенштока-Хюсси14, Дж. Агамбена15, В. Беньямина16, Ф. Розеяцвейга17, А. Гешеля18, рассматривающие время в концептуальном культурном и историческом значении.
Наряду с этим проводится реконструкция концептуальных представлений о времени и вечности из многочисленных исследований в различных областях научного знания. С каждым годом растет количество обзорных, общетеоретических и специализированных работ, посвященных проблеме времени в физико-математических исследованиях, в культуре и обществе, в индивидуальном психологическом восприятии. Существует Международное общество изучения времени, основанное в 1966 году Дж. Т. Фрейзером , специалистом в области междисциплинарного изучения времени; известен составленный им же внушительный библиографический список по изучению времени в различных научных дисциплинах20. Исследованию времени в его многочисленных аспектах посвящаются зарубежные и отечественные научные сборники, периодические издания и научные серии21. Тем не менее, болыпинство исследований носит прикладной характер, Как правило, это замечание касается тех областей пауки, которые заняты проблемами изучения специфических процессов: логических, физических, биологических, химических, геологических. Что касается гуманитарных исследований времени, большинство из них опирается на распространенные в культуре концепции без критического осмысления последних.
Исторический материал о развитии научных определений понятия времени представлен в работах Дж, Уитроу, Ю.Б. Молчанова, В. П. Казаряп и др.22. ЛЛ. Фридман" заявляет о необходимости вернуть времени его "исключительное положение", признав его не одним из измерений пространственно-временного континуума, но самостоятельным уникальным параметром. Исследования астрофизика Н.А. Козырева24, доказывающего воздействие причинно-следственных связей в необратимых процессах и возможность дальнодействия между точками пространства-времени, в целом продолжают линию доказательства четырехмерное™ Вселенной- заданную концепцией Г. Минковского. Многочисленные работы посвящены адаптации программной для XX века теории относительности А. Эйнштейна25 в научную и гуманитарную культуру26.
Работы С. Хокинга и Р. Пенроуза27 посвящены вопросу о возникновении времени во Вселенной, связанному с теорией Большого Взрыва, а также исследованиям поведения «стрелы времени» в различных сценариях развития Вселенной. Серийная концепция, также повлиявшая на представления о времени то в культуре XX века, представлена работами У. Данна . Начиная с 70-х гг. XX века набирает силу синергетическин подход, основу которого составляют трудыо И. Пригожина и его соавторов . Многие современные исследователи в самых различных областях науки30 отдают предпочтение именно этому подходу, провозглашающему переосмысление времени как оператора нелинейных процессов внутри самоорганизующейся системы, более динамичного концепта по сравнению с ньютоновским временем и в равной степени сложного для физических и социальных систем.
Благодаря этому обстоятельству синергетический метод завоевывает симпатии у исследователей семиотики культуры (ЮМ. Лотман, Б. Успенский31) и активно проникает в историческую науку32 как весьма удобный и эффективный метод исторических исследований в условиях разрушения принципов и претензий классической философии истории. Осмыслением понятия времени, использующегося в исторической науке, занимались зарубежные (Дж. Коллингвуд33, Р. Козеллек34, М. Блок35, Ф. Бродель36, Л. Февр37, Р. Арон38, X. Уайт39) и отечественные историки-исследователи М.А, Барг40, АЛ. Гуревич41, С.А. Токарев42, И. П. Смирнов43. Красноречивым признаком поиска новых эффективных и эвристических концепций времени являются экспериментальные направления в изучении истории44.
Исследованиями современного «обыденного времени» в аспекте его социальной организации занимались: М. Фуко45, Е. Zembavel с\ G. Gurvitch47. D.S. Landes48, А. Шюц49. Психологии восприятия времени посвящены работы зарубежных классиков Ф. Брентано50, Э. Гуссерля 1, А. Бергсона52, М. Мерло Пойти153, 3. Фрейда , К.Г. Юнга \ и др. э; а также исследования отечественных психологов: Ананьева БХ.? Э. Айрапетьянц57, Д. Г Элькина58 и др.59. Одним из интересных результатов этих исследований является определение границ психологического восприятия «настоящего времени», а также изменения восприятия времени в современной культуре, в частности, внутри виртуальной среды.
Социологические исследования времени обращают внимание в основном на типологизадию темпоральных процессов, действующих в социуме, системные составляющие социального времени (в работах классиков П. Сорокин, Р. Мертон, М- Хальбвакс, У. Мур 60 и современных исследователей: П. Бергера, Т. Лукмана61, В.Н. Сырова62).
Исследованиями в области культурной антропологии представлений о времени и функций времени в системах различных культур занимались Л. Леви-Брюль6\ Б. Малиновский64, К. Леви-Стросс65, Д. Фэбиан66, М. Мосс67, М. Элладе68, Е. Мел сти иски и69. С. Аверинцев™.
Весьма интересны исследования, посвященные восприятию, передаче и конструированию времени в музыкальном процессе , выходящие за рамки прикладных в общетеоретическую культурологическую проблематику времени.
Использование и преобразование времени идеологическими механизмами, средствами mass-media в современности рассматривается в работах Ж. Бодрийяра72, С. Жижека73, П. Бурдье7\ М. Маклюэна7: , ТТ. Вирилио76, С. Кара-Мурзы77. Однако проблематики оппозиционного отношения времени и вечности они касаются лишь косвенно.
Поэтому цель данной работы - анализ роли и функций оппозиции «время -вечность» в развитии культуры и их специфики в качестве конститутивных структур социокультурного целого,
В связи с этим задачами исследования являются следующие: анализ основных классификаций моделей времени и исследование структуры моделей вечности; выявление связи между традиционной моделью вечности и историко-культурными процессами секуляризации; прослеживание соответствий между формированием представлений о вечности и концептуальными схемами как социокультурным фоном образов смерти, целостности, цели и смысла истории; рассмотрение структуры бинарных оппозиций в культурологическом аспекте; раскрытие форм посредничества между временем и вечностью в исторически различных типах культуры; исследование кризиса традиционной модели вечности; оценка эвристических возможностей постмодернистской идеи «поверхности» в качестве средства преодоления кризиса традиционной модели вечности.
Методология исследования. В качесгве методологического инструментария использовались: культурно-типологический метод; системно-аналитический и сравнительно-исторический методы. На всех этапах исследования использовались методы философской и культурной герменевтики.
Положения выносимые па защиту:
понятия «время» и «вечность» в истории культуры выступают как инструменты синхронизации совместной человеческой жизнедеятельности с целью достижения «полноты времен»;
модусы стремления к восполнению в истории культуры представлены понятием времени-как-тем поральности, акцентирующим протекание одновекторных темпоральных процессов, и понятием врем єни-как-истории, являющимся разнонаправленным процессом синхронизации событий и сведения их к тотальности;
в основаниях современной культуры лежит особое понимание вечности как конвенционального горизонта социальных систем, с одной стороны, и как мстаисторнческого измерения истории, с другой;
событие как темпоральный феномен представляет собой не і очку взаимодействия временного и вечного, а подвижное преобразование диспозиции тотальности и горизонта истории в диалогическом взаимодействии поколений;
представлении о времени и вечности в культуре являются информационными ресурсами власти, а их моделирование - инструментами власти;
в постмодернистской культуре преодоление страха человека перед историей и настоящим достигается идеологической манипуляцией массовым сознанием, моделированием культурных заменителей времени и вечности;
до завершения эпохи модерна вечность выполняет функцию одного из референтов социокультурных символов тотальности;
ра"їличие между «мессианическим временем» и постмодернистским феноменом распада истории выступает как различие между двумя моделями историзма - финалистской и нигилистической;
постмодернистская идея «поверхности», претендующая на статус универсального заменителя времени и вечности, события, контекста и иерархии, является продолжением демиурги ческ их претензий классической философии и ведет к стиранию границ между историей и меіаисгорическим (метаконтекстом).
Научная новизна работы может быть выражена в следующих положениях:
проводится междисциплинарная оценка современных исследований, основанных на концепции темпоральности;
дается структурный анализ и типология моделей вечности, выявляются инвариантные параметры, присущие как европейской, так и восточной моделям вечности;
доказывается, что бинарная оппозиция «время-вечность», до сих пор рассматривавшаяся как конститутивный элемент в системе культуры, не отвечает требованиям современной культурной ситуации;
демонстрируется, что представление о «полноте времен» является метальным аналогом индивидуального и социального стремления к восполнению, обусловленного кризисом идентичности и личности, и культуры в целом;
проводится критика основных концепций события и предлагается рассмотрение события как источника разнонаправленного процесса синхронизации истории;
Термітн. которым пользовались В. Беньямстн, Э. Левинас и Дж, Агамбен для обозначения «сваїцеьшош» порядка истории. Подробнее об этом см. главу диссертации «Время как «история» и как «тем поральность».
раскрывается идеологическая задача манипуляции временем и вечностью как ресурсами власти, целью которой является замена исторической реальности гиперреальностью (виртуальной средой)
Теоретическая и практическая значимость работы. Полученные результаты диссертационного исследования могут быть использованы при изучении взаимодействия времени и вечности как культурных операторов в различных гуманитарных дисциплинах: исторической науке, социальной антропологии, при изучении моделирования времени в культуре, социальной психологии времени. Выводы работы могут также служить концептуальной основой для исследований широкого спекгра проблем современности, рассматриваемых в горизонте тенденций современной культурно-исторической ситуации» Данное исследование может быть востребовано как исходный материал при подготовке спецкурсов по репрезентации времени и вечности в культуре; по темпоральному конструированию в литературе и искусстве; по проблемам социального и социально-политического влияния на обыденное и массовое сознание; по проблемам основания исторических моделей в классической философии истории и современных направлениях исторической науки.
Апробация работы. Основные результаты работы были отражены в публикациях в печати, а также в докладах и выступлениях на следующих конференциях: Ежегодная конференция молодых ученых ВолГУ, г. Волгоград., апрель 2000 г, 2001 г. и 2002 г.; Межвузовская конференция, г. Волгоград, ноябрь 2000 г. и 2001 г.; Международная конференция «Современная парадигма человека», г. Саратов, 2000; Вторая международная научная конференция «Человек в современных философских концепциях», г. Волгоград, 19-22 сентября 2000 г.; Международная научная конференция «Человек, культура, цивилизация на рубеже И и Ш тысячелетий», г, Волгоград, июль 2000 г.; VU Международная молодежная конференция по библеистике и иудаике, г. Санкт-Петербург, 3-7 июля 2000 г.; Научная конференция «Преемственность и разрывы в интеллектуальной истории», Общество Интеллектуальной Истории, г. Москва, 20-22 ноября 2000 г; Научная конференция «Историческое знание и интеллектуальная культура», Общество Интеллектуальной Истории, г. Москва, 4-6 декабря 2001 г.
Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух, глав, заключения и списка литературы.
Время как «история» и как «тем поральн ость»
Открытие проблемы времени в XX в. происходит внутри наследия классической метафизики с ее субъект-объектной структурой. Перцептивное поле1 философских категорий поначалу пропускает понятие времени двояко: как проблему «объективного» времени, фиксируемого точными науками, и как субъективное время, отданное на откуп набирающей силу психологической науке. Разделение времени на объективное и субъективное было проведено Ф. Брентано2, При этом понятие объективного времени по сути оставалось паллиативом структур вечности, комплекса вневременных представлений, созданных и закрепленных в классической метафизике, а «субъективное время» в качестве темы, заслуживающей внимания, только начало обретать легитимность и категориальный аппарат в работах Ф. Брентано, А. Бергсона, Э. Гуссерля, М. ХаЙдеггера.
Потребность в экспликации времени формирует взгляд на время как на объект3, и потому время неизбежно предстает в качестве той или иной «формы времени», традиционно являющейся основой той или иной модели истории. Альтернативу такой объективации времени в классической философии истории представляет психологический подход к проблеме времени. Теперь субъективное время, перестав быть простым дублированием «объективного времени» всемирной истории, опрокинутой в единичного субъекта, получает концептуальную автономность. «Внутреннее сознание времени» перестает быть печатью вечного Духа на воске многочисленных и преходящих tabulae rasae, но становится квинтэссенцией времени внутри человеческого сознания.
Однако противопоставление объективного и субъективного времени скоро осознается как погерявшее актуальность, как продолжение метафизического тупика, из которой европейская мысль надеялась выйти как раз с помощью нового подхода к феномену времени. В ситуации «конца метафизики» уже не структура времени как «подвижной вечности», а «настроения» и «ощущения» определяют направление исследований: «Мы должны действии ельно онтологически принципиально предоставить первичное раскрытие мира «простому настроению». Чистое созерцание, проникай оно и в интимнейшие фибры бытия чего-то наличного, никогда не смогло бы открыть ничего подобного угрожающему»4. Именно сознание времени, а не атомы или кванты, представляется теперь началом подлинно европейской проблематики. Так идея первоначала постепенно приобретает характер объективности, принципиально имманентной субъекту, и потому может существовать уже в качестве цели захвата5 и последующего средства управления (в наиболее явном виде это проявляется в физико-математических исследованиях). Однако амбиции науки как «просвешенческого проекта» свойственны и гуманитарным исследованиям, в первую очередь философии, поэтому концепция темпоральности становится подтверждением этих амбиций. Вместе с тем повсеместно отмечается, что феномен времени содержит принципиально не редуцируемый элемент, который препятствует тотальному подчинению времени.
Для обыденного сознания «расхожая самопонятность времени»6 предстает как временной поток, который движется равномерно или с различной скоростью, оставляя «следы» в виде значимых фактов, отмечая «места» своего пребывания в событиях, имеющих четкую фиксацию на хронологической шкале. Так становится возможным отношение ко времени, обозначенное Ж.-П. Сартром как погоня за бытием, настоящим , где человек - «охотник за временем». Поэтому впечатления в качестве «отпечатков», «следов» времени становятся объектом пристального внимания в феноменологии и экзистенциальной аналитике. Сам же предмет «погони» начинает называться «временностью», или темпоральностью. Темпоральность постулируется как определяющий параметр культуры и истории. При этом само понятие темпоральности не подвергается серьезной рефлексии, поскольку исследователи в целом удовлетворены программными работами М. Хайдеггера, Ж.-IL Сартра, М. Мерло-Понти, в которых задана парадигма изучения темпоральносттЛ Утверждение Хайдеггера о том, что «временность есть исходное «вне-себя» по себе и для себя самого» , можно считать определяющей для концепции темпоральности. Напротив, естественные и точные науки при изучении времени используют собственное понятие «времени». При этом симптоматично, что научный дискурс всегда редуцируег тайну времени к загадке времени, которая, в отличие от «тайны», решаема.
Однако в обоих случаях - будь то изучение времени как темпоральности (в культурном или экзистенциальном аспекте) или как объективного времени физических процессов - общей отличительной чертой остается потребность в такой концепции времени, которая отвечала бы критериям объективности и была одинаково приемлема как для точных и естественных наук, так и для гуманитарных исследований. В стремлении привить вновь обретенную проблему времени отжившим метафизическим структурам европейская мысль демонстрирует поистине «хитрость мирового разума» в различных синтезирующих проектах10, где объективное и субъективное, бытие и время призваны дополнять друг друга. Однако органичного слияния не получается: попытки адаптации нередуцируемых свойств феномена времени по-прежнему происходят с преимущественным использованием механизмов все еще господствующей парадигмы. Соединение обломков классической метафизики с концептом темпоральности порождают, например, такую философию истории, которая разоблачается как «вероучения»11 (продолжение традиций классической философии истории) или «топология бытия»12 (основные направления современной исторической науки13). В результате бытие оказывается обладающим динамикой, или «темпоральным аспектом», но по-прежнему время остается недоступным для бытия, а бытие остается закрытым для времени, допуская последнее лишь в качестве темпоральности. Так, в рамках точных паук феномен времени редуцируется при помощи чисел, или числового ряда, до простого «параметра бытия», трансформируясь из феномена, поддающегося измерению, в систему измерения1 .
Понятие темпоральности как основной продукт синтезирующих проектов европейской философии начинает Превращаться в такую метаконцет ию, которая сочетает представления о времени как о потоке в единый комплекс, одинаково пригодный для изучения всех аспектов проблемы времени.
Открытие потока времени не является достижением XX века15, однако древность этого представления не является гарантией его объективности и истинности. Образ panta геі кажется подходящим и для «субъективного» времени, преломляясь в изучении психических процессов, и для времени физических процессов, удачно вписываясь в природную цикличность, и для физико-математических теорий, так или иначе занятых проблемами континуальности и направления времени, и для всемирно-исторического времени, неизменно присутствуя в почти всех моделях истории.
Модели вечности под знаком топологии времени
Модель вечности в системе культуры выполняет функции посредника при организации времени, выступая культурным оператором интеграции процессов повседневности и истории в целом. І Іозтому структура любой модели вечности необходимым образом строится на представлениях о времени в данной культуре и на определенном историческом этапе.
Рождение идеи вечности в качестве самостоятельного и конститутивного элемента культуры происходит как постепенный процесс секуляризации логического, обретения временем независимости от мифологического синкретизма, где сакральное Время представляет собой и функционирует в родовом сообществе как Вечное9 . «Поскольку время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого становления, т.е, как вечность»93, Платон первый начинает считать время рожденным; соположение «мира вещей» и «мира идей» создает предпосылки для дальнейшего проведения параллелей времени и вечности, где последняя выступает как область порождения, аксиологически положительно окрашенная96, впоследствии как референтная область культуры97. Идея «Золотого Века», начала и мифологического резерва времен, постепенно начинает сливаться с идеей вневременного? или вечности. Таким образом, можно утверждать что в качестве вечности («зон») 8 формируется и выступает некое изначальное мифологическое время («хронос»), которое освобождается в качестве именно «хроноса» только после установления границы между хроносом и эоном.
Параллелизм Зона и Хроноса, связанных идеей взаимопорождения в мифологии и философии, формирует соответственно два типа космогонических идей, которые в модифицированных формах продолжают действовать на протяжении истории:
1) «архаическая» космогония: мир создан из хаоса, постепенно оформляясь; последней современной модификацией данной космогонической идеи является синергетичеекая концепция, в которой хаос выступает в качестве основополагающего элемента, сочетающего креативные и деструктивные потенции;
2) «классическая» космогония: мир происходит из сакральною, божественного (из тел богов или культурных героев, из сакральных слов (заветов), в мифологии - из различных божественных предметов, брошенных в первоначальный «хаос»99; в философии - из мира идей, метафизических принципов).
Соответственно, мы можем определить две основные тенденции представления о вечности: 1) вечность как ничто, или неоформленный хаос; вариации идеи самоорганизации (материи, темпорального потока) относятся к данному типу; и 2) вечность как Нечто: мир идей, Бог. метафизические категории, и т.д.; образование моделей вечности принадлежит зі ой тенденции. Тогда в качестве «резервации времени», или референтной области культуры, вечность может быть представлена либо как возвращение (перманентное - в циклических моделях, или окончательное - в линейных, эсхатологических) к Золотому Веку (истине, смыслу, «примордиальной традиции», божеству), - либо как растворение в изначальном хаосе, возвращение в «океан небытия». Идея творения в иудео-христианской традиции, по сути, представляет собой объединение и качественную переработку этих двух космогонических идей: мир сотворен Словом Бога из ничего, однако это не оформление изначального хаоса и тем более не его самоорганизация.
Идею резервации, или откладывания времени, философ В. Гигерич возводит к библейскому пророку Исайе: «Исайя, отвергнутый правящими кругами Иерусалима, решает "сохранить свидетельства, запечатлев закон среди (или "в присутствии") моих учеников"... Почему же он хочет отложить слово Господа про запас? Потому, что для подтверждения истины своего пророчества он рассчитывает на будущее-.. Происходит нечто экстраординарное в реальности душевной жизни. Религиозный опыт (пророческое слово) не выпускается в мир, не обращается к собственному времени пророка, где он мог бы оказаться эффективным или неэффективным с точки зрения соответствия реальности . Он фиксируется и сохраняется в резерве»101.
Однако предпосылки к резервированию времени мы обнаруживаем на самых ранних этапах любой культуры (примером может служить система счета в первобытных обществах, где считаемый предмет соответствует камешку (референту), что формирует аналогию параллельных рядов; позже начинают пользоваться только одним из них102). Существенным отличием системы резервирования времени от такового у библейских пророков является то, что вечность не помещается в будущее, но остается в прошлом103 (или само оказывается Прошлым) в качестве «завоеванного времени». Перемещение вечности в будущее свидетельствует об осознании неполноты настоящего, порождающее стремление к достижению полноты настоящего (или полноты времени) в будущем. Вместе с полнотой настоящего, надломленного и разнесенного во времени, «надламывается» прежде устойчивая в замкнутой системе культуры личная и культурно-историческая самоидентификадия. Процесс самойдентификации оказывается так же растянутым во времени, как процесс достижения полноты настоящего.
Граница между эоном и хроносом, «временем зарезервированным» и «временем выпущенным», изначально вписывает отношения времени и вечности в проблему соотношения бытия и мышления, которая может быть рассмотрена в двух аспектах: 1) совпадение бытия и мышления по принципу тождества Парменида формирует такой тип взаимоотношения моделей вечности и моделей времени, в котором Время Собранное, или совокупность всех времен, в пределе совпадает с Вечностью. Соответственно, и модель вечности должна быть построена но принципу собирания и упорядочивания, поскольку имеет дело с хронологическим временем; 2) несовпадение бытия и мышления вводит в дихотомию не редуцируемый элемент, который мы обозначим как трансцендентный (меонический) остаток (подробнее см. стр. 57), не позволяющий никогда совпасть двум системам, характеризующимся параллелизмом своих структурных элементов (а именно, времени и вечности, контексту и метаконтексту). Соответственно, по данному принципу могут быть сформированы 2 типа моделей вечности: включающие трансцендентный остаток как импликацию либо сохраняющие дистанцию по отношению к иему. В первом случае модель вечности стремится доминировать в культуре как предельно возможный тип организации времени-как-истории благодаря трансцендентному остатку как вне- (или мега-) историческому элементу, выгодно отличаясь тем самым от моделей вечности, не содержащих его.
Бинарные структуры в свете феномена «третьего компонента»
Собственное представление о времени формируется постепенно, и в древних культурах понятие времени, как правило, отсутствует1, или не отделено от событий. Представления древних, по которым мы можем реконструировать их понимание времени, являются представлениями о процессах, чередовании ритмов между собой и между природными и социальными ритмами. Эти процессы имеют бинарную структуру, а точнее, всегда рассматриваются как имеющие таковую,
Темпоральный процесс первоначально возникает для человеческой культуры как естественная осцшшяция, он держится на процессах накопления и освобождения, потери и обретения, рождения и смерти, удаления от Золотого века и приближения к концу времен. Подъем и упадок, замкнутые на самих себя и не продуцирующие качественно новые ситуации, преобразуются посредством рефлексии, рождающейся вместе с внутренним сознанием времени, в первичную модель времени: никл. Однако исключительно на основании осмысления изменений не возникает еще представления о времени; рождается представление о ритме, но ни род в. целом, ни тем более отдельный член рода не могут выйти за пределы локального ритма. Это возможно лишь при сопоставлении различных ритмов, как внутри рода (ритм ритуального танца, ритм охоты, ритм инициации, и т.д.), так и за его пределами, при контакте с другим родом.
В ситуации неосознанного времени мир представляется как смена ритмов, поэтому не происходит ничего, что изменяет мир качественно в целом, но все возвращается в ритме изменчивости- «Исходное восприятие времени как совокупность биоритмов организма и окружающей среды (астрально-космические, климатические, гидрогеологические, биологические, физические, химические и т.д.) постепенно... обогащалось за счет выявления природной аритмии (смерть, болезни, климатические катаклизмы, затмения, землетрясения, etc.) и отделения от настоящего вначале прошлого (в виде аккумуляции опыта), а затем будущего»2. Из этого первичного конститутивного впечатления времени разворачивается впоследствии целый спектр моделей: от «синусоидных» и «спиральных» моделей истории до осциллирующей Вселенной и ритмов накопления и разрядки в психоанализе.
Бинарность как темпоральная структура открывает факт первичной утраты, постоянно замещаемой элементом, претендующим одновременно на аналогию и оппозицию замещаемому. Рождение времени есть первое осознание утраты некоей мифологической полноты, которая достигается в первобытном обществе через собирание рода: во время ритуала, за пределами ритуального (сакрального) времени с помощью речи и через специфические механизмы, обеспечивающие присутствие предков, поколений рода3. Периодические «собирания рода» и промежутки между ними создают ритм времени для человеческого сознания, благодаря чему становятся возможными описания темпорального процесса как смены состояний (в первую очередь - смены состояний сознания ), что позже формирует представление о бинарной структуре времени.
Время не воспринимается первобытным человеком как принадлежащее ему, хотя отсутствует и «абстрактное» измерительное время. Время еще не отчуждено в качестве самостоятельного феномена (как это произойдет позже, когда измеряемое время само станет критерием измерения, «отчужденным» в образе хронологической шкалы), поэтому не может быть и присвоено. Человек не владеет временем, ибо нет еще собственно человека, который владеет чем-либо5, в том числе временем; не сформирован еще субъект с его отдельным, присвоенным себе восприятием. Отдельный человек «включен» в темпоральные процессы своего сообшества и может быть «выключен» из них, а значит, лишен мировосприятия. Однако и род в целом не (владеет» временем: он движется в некотором цикле (или циклах), который и есть время, воспринимаемое как божественное (властвующее).
По мере углублеішя процессов секуляризации и индивидуализации внутри общества простое (т.е. адекватное) соотношение между ритмом времени в индивидуальном сознании и ритмом общественного времени нарушается.. Человек оказывается в ситуации напряженного парадокса: с одной стороны, утрачена целостность, полнота отношений индивида и сообщества; с другой стороны, ритм времени остается в сознании индивида в качестве главного конституирующего элемента сознания (поскольку сознание и время для него имеют одновременное рождение), и потом) этот ритм (или поток времени) переживается им как господствующий и отчужденный, или неподвластный. Таким образом, время для человеческого сознания возникает как интериоризация процессов разрыва и преемственности, отчуждения от природы и общества, социально-экономического разделения внутри самого общества с выделением самостоятельных страт и постепенно - суверенного индивида.
Ритмичные процессы формируют в сознании процессы различения6, перехода из одного состояния, a posteriori декларируемого как «естественное», в не-естественное состояние культуры. С увеличением численности рода, когда необходимо увеличивается территория его проживания или кочевья, расширяется горизонт, или поверхность, проживания, возникает необходимость в проведении границы и создании «вертикали», сдерживающей экстенсивное развитие, т.е. потребность в иерархическом комплексе. Предел увеличения популяции животных регулируется природными механизмами, тогда как человеческое сообщество можно характеризовать как неестественно бесконечное развитие естественных процессов1, требующих ограничения и упорядочения, специфически культурных, не-природных функций. Предел неестественной экстенсивности, положенный в основу человеческой культуры, осознается как центр системы культуры, который трансформируется в оппозицию расширяющейся периферии. Только вступив в искусственное поле культуры, впервые человек создает и осознает предшествующее ему состояние естественности в статусе уже-прошедшего.
Таким образом, момент перехода впервые фиксирует сразу два состояния: наличное-настоящее и наличный след предыдущего. Настоящее становится центральным аспектом времени: подтверждение тому мы видим и у Аристотеля, который определяет момент «теперь» как границу времени, разделяющую и объединяющую части времени , и у Августина, различавшего «настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего» , и в понятии «следа» в постмодернизме, который является отпечатком того, что до этого отпечатка не существует: «граница проводится между первым разом и самим повторением»10. Поэтому проблема времени только начинается на границе «утраченного времени», Золотого века адекватности, синкретичной полноты «индивидуального» и «общественного» ритмов, потерянного прошлого; при этом граница, отмечающая момент настоящего, который впервые и отделяет прошедшее, непременно должна быть и моментом объединения разделенного.
Разделение времени на два порядка оформляется в дихотомию понятий сакрального и профанного времени, праздников и будней, и, наконец, позднее, в дихотомию вечности и времени. Так, момент проявления сакрального11 и момент утраты сакрального совпадают, и понятие «настоящего» обогащается двумя смыслами. Периодичность возвращения сакрального времени способствует развитию представлений о циклическом движении: предегавление о ритмах времени, независимо от специфики каждого отдельного ритма, в конечном счете является представлением о цикле.
Диалогическая структура времени и вечности
В XX веке можно выделить две определяющие тенденции в исторической науке, по-разному соотносящие время истории с референтной областью ее рассмотрения, или, точнее, по-разному определяющие эту область.
Первая тенденция в философии и философии истории отводит ведущую роль событию как центральному историческому понятию, единице истории и времени, понимаемому исторически. «Историческое содержание обретает свой характер вместе с установлением пункта во времени - между всем предшествующим и всем последующим»54. Следуя заданному М. Хаидеггером рассмотрению события как ео-бытия, онтологическая структура события рассматривается как точка некой встречи, пересечения рационального и иррационального, сознания и подсознания, повседневного существования и безмолвного ужаса. Но, так или иначе, даже акцентируя «со-вместность» со-бытия, - «Бытие со-вместно. Что может быть проще такой констатации? И между тем, чем, как не ею, больше всего пренебрегала до сих пор онтология?»55, - мыслители в большинстве своем рассматривают событие как взаимодействие в совместности человека и Иного, в качестве которого выступает многоликий мир или безличный ужас, но не как встречу человека и Лица Другого. Соответственно такому пониманию, событие видится как некий универсальный хронон - «единица времени»5 , точка кайроса и источник кайротического времени, изменяющая Бремя хронологическое. В синергетической концепции эта точка превращается в «точку бифуркации», изменяющую состояние и дальнейшее развитие самоорганизующейся системы. Подобное событие-точка представляется посредником между полярньши и\или бинарными состояниями: хаоса и организации, трансцендентного и имманентного, времени и вечности.
Представления о кайротичееком событии предполагают также формы посредничества между участниками этого события, и примечательно, что развитие форм посредничества, действующего в событии, можно проследить от активного героя, сражающегося и терпящего неудачу в борьбе с фатумом, до героической марионетки, движимой «хитростью мирового разума». Европейская метафизика видела соединение времени и вечности в Событии, происшествии, в котором попавший в поле зрения «мирового Духа» субъект становится избранником истории (поэтому, централизуя со-бытие, М. Хайдеггер тем самым остается в рамках метафизических представлений). В акценте на событии европейская мысль утверждала переход от «представления» к «воле», которая по-прежнему была встроена в ego-cogito трансцендентального субьекта. Событие как «облако мирового Духа» окутывает субъекта-монаду, и подобное взаимодействие отсылает к образу механического соединения элементов внутри бомбы. Поэтому метафора события часто отсылает к образу бомбы и производимого ею взрыва: «Событие - это взрыв, «звонкая новость», как говорили в XVI столетии. Его угар заполняет все, но он кратковременен и пламя его едва заметно»57. Кратковременность события также рассматривается в почти количественном сопоставлении присутствующих в нем «хроноса» и «кайроса». Не случайно также и Большой Взрыв, рождающий Вселенную, занимает в мировоззрении статус не просто точки-события, но первого и главного События, содержащего полноту кайротического времени, а значит, полноту креативности. Резервация такой полноты в некоем изначальном Событии делает его референтной областью, или организующим центром референтной области, которой является обычно модель вечности, как было рассмотрено раньше.
Следовательно, «каждое событие является историческим в том отношении, что отсылает к своей прошлой доистории как к своему основанию, и одновременно оно само является доисторическим, подготавливая фундамент для событий будущего»58. Однако при таком взгляде на событие всегда существует опасность «вечного возвращения» к креативной полноте времени, зарезервированного в изначальном Событии, и умаления самостоятельного значения последующих событий.
Другой тенденцией в исторической науке становится изучение длительных исторических процессов при исследовании конкретного исторического примера в заданном периоде истории, что можно определить как темпорализацию вечных структур из классической философии истории" . Такой метод «структурных игр» внутри истории взяла на вооружение «школа Анналов»: Ф, Бродель говорит об изучении «истории длительных протяженностей», «неподвижной истории»60. Для данного направления псторического исследования референтная область располагается не в единичном или уникальном событии, однако уже и не в трансцендентальной области: после краха последней как референта научного, и в том числе исторического, исследования. Референтная область в данном случае становится конвенциональной величиной, способной к динамичным изменениям сообразно открывающимся фактам. События редуцированы до значимых фактов некоего общего «графика» рассматриваемой исторической структуры, либо рассматриваются как эпифании. При этом событие не воспринимается в качестве выделенного элемента, точки, но рассматриваема как единый комплекс исторических процессов: «Событие начинается как следствие, обращенное в прошлое, а заканчивается как причина, обращенная в будущее»61. Данное направление эффективно для исследования и экспликации постепенных малых изменений и сдвигов в историческом процессе и демонстрирует необратимость этих процессов.
Обе тенденции по-разному выражают соотношение референции истории и области вечного как агента ее синхронизации через некое посредничество: в первом случае таким посредником выступает событие (или со-бытие), во втором -историческая структура, график событий. Событие или структура не являются временем-эоном или временем-хроносом, хронологическим или кайротическим временем: в качестве посредников они призваны объединять то и другое. Событие и структура должны представлять собой aevum ("век"), - это первое понятие, обозначающее посредничество между временем (tempus) и вечностью (aeternitas) и введенное Фомой Аквинским как «возможность для непреходящего характера временных институтов» Однако простое скопление отдельных событийJ не превращает их в исторические и не собирает время в «историю». Для организации тотальности хронологического (накопленного) времени требуется упорядочивающая структура с соответствующими инструментами или акт, производящий подобные структуры. В то же время стремление отмежеваться от детерминизма классической философии истории заставляет избегать глобальных претензий в «микроисторинеских» исследованиях. Тем не менее, история в качестве тотальности времени требует организующего (опосредующего) начала, в качестве которого предлагаются: 1) модели вечности (используемые в классической исторической науке), 2) конвенциональный горизонт в заданном русле исторического процесса, 3) метаисторический горизонт, или метаконтекст, и 4) событие, понимаемое как точка центростремительных тенденций истории и их манифестация. Перечисленные типы посредничества в организации тотальности времени соответствует рассмотренным выше моделям синхронизации.
