Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретические и методологические проблемы религиозно-философской концепции культуры 21
1.1. Понятие культуры 21
1.1.1. Общее представление о культуре. Природа, история, цивилизация, религия 21
1.1.2. Генезис культуры 28
1.1.3. Человек в его отношении к природе: техника - наука -космология 30
1.1.4. Межчеловеческие отношения: экономика - политика -государство - право - мораль - социальное мировоззрение 33
1.1.5. Искусство как соотнесенность человека с собой: архитектура -скульптура - живопись - музыка - поэзия 39
1.2. Смысл культуры 44
1.2.1 Духовная жизнь и дух эпохи 44
1.2.2 Культура как духовно-душевная жизнь человека и человечества, созидающего себя и свое искусственное тело 45
1.2.3 Культура и религия. 49
1.2.4. Функция и миссия философии в культуре 57
1.2.5. Система образования в ее отношении к культуре и религии...61
1.2.6 Символизм культуры 64
1.2.7 Религиозная аксиология культуры 71
1.2.8. Культура и Евангелие 77
Глава II. Онтологические основания культуры 83
2.1. Проблема бытия в классической, постклассической и религиозной философии 83
2.1.1. Классическая и неклассическая онтология 83
2.1.2. Категория бытия в истории философии и теологии 86
2.1.3. Идея субстанции, ее религиозный фундамент и культурно-исторический контекст 98
2.1.4 Всеобщее и всеединое в классической европейской и русской религиозной философии 111
2.1.5 Опыт осмысления проблемы бытия как основание аксиологии 117
2.2. Время как проблема философии и культуры 124
2.2.1. Предварительное понятие 124
2.2.2. Образы времени в религии и культуре 127
2.2.3. Время и вечность в мифологии, философии и теологии 140
2.3. Проблема свободы 167
2.3.1. Свобода как категория христианского миросозерцания 167
2.3.2. Свобода и грехопадение 172
2.3.3. Свобода в западном и в восточном христианстве 179
2.4. Проблема смерти 192
2.4.1. Смерть в языческом, христианском и секулярном мировосприятии 192
2.4.2 Вопрос бессмертия как неявное основание построения социо культурных стратегий 204
Глава III. Духовно-трансцендентные вершины культуры 217
3.1. Типология мировоззрений с точки зрения религиозной философии культуры 217
3.1.1. Идеализм как ценностная установка и философская теория, его значение и ограниченность в истории культуры 221
3.1.2 Материализм как жизнеотношение, доктрина и социокультурная стратегия 225
3.1.3. Иррационализм как миросозерцание, теория и практическая социокультурная установка 232
3.1.4. Позитивизм как умонастроение, философское течение и цивилизационная стратегия .236
3.1.5 Теизм как понятие и социокультурная установка 242
3.1.6. Атеизм, его сущность и особое место в составе христианской культуры 258
3.2. Духовное познание 262
3.2.1. Специфика духовного постижения 262
3.2.2.Символ как форма духовного познания и структурообразующая энергияя культуры 266
3.2.3. Смысл и осмысление как способы духовного освоения реальности 271
3.2.4. Экзистенциал как специфическая форма духовного опыта...276
3.2.5. Субъект познания. Дух как лицо 281
3.2.6 Трансцендентальный субъект 284
3.2.7. Трансцендентальная память 291
3.2.8. Проблема соотношения познания и грехопадения в контексте идей русских религиозных мыслителей 296
3.2.9. Миф и Откровение как способы познания в их отношении к культуре 300
3.2.10. Соотношение категорий, архетипов и догматов в процессе
мышления 304
3.3. Религия как феномен культуры 312
3.3.1 Общее понятие религии 312
3.3.2 Естественные религии и архетипическое единство"цивилизаций древнего мира 322
3.3.3. Религии откровения и генезис цивилизаций нового типа 331
3.3.4. Религия Богочеловечества и ее социокультурный резонанс 341
Глава IV. Опыт практического применения религиозно-философской концепции культуры 358
4.1. Русский христианский гуманитарный институт как экзистенциальный и социокультурный проект 358
4.2. Издательские проекты РХГИ 383
4.2.1. Энциклопедический богословско-философский словарь: замысел, структура, история реализации 383
4.2.2. «Русский путь»: История становления, современное состояние, концепция развития, экзистенциальный смысл проекта 393
Заключение 404
Библиографичнеский список 413
- Общее представление о культуре. Природа, история, цивилизация, религия
- Классическая и неклассическая онтология
- Типология мировоззрений с точки зрения религиозной философии культуры
- Русский христианский гуманитарный институт как экзистенциальный и социокультурный проект
Введение к работе
Актуальность темы. Современная Россия переживает очень важный и сложный период своего развития. За последние два десятилетия произошла кардинальная трансформация экономического уклада, политического устройства, системы социально-культурных ценностей российского общества. Ушли в прошлое идеологические постулаты, определявшие развитие страны на протяжении прежних десятилетий. Перед Россией стоит задача поиска новых ориентиров социальной эволюции, новых экономических и политических моделей и институтов, адекватных вызовам современности. Эта задача едва ли может быть решена без обращения к историческому опыту русской культуры, без осмысления драматических коллизий истории России.
Последнее справедливо не только в отношении тех исторических эпох, изучение которых могло бы привести к определенным аналогиям с современностью. Мы по-прежнему «не знаем общества, в котором живем», но без такого знания невозможно уповать на безбедное будущее. Духовный опыт России последних десятилетий является, помимо всего прочего, и опытом столкновения с хаосом, с хаотическими стихиями социальной жизни, ранее долгое время не проявлявшими себя на арене русской жизни. Хаос - важное понятие, характеризующее, возможно,-но столько реальное состояние вещей, сколько недостаточный уровень рефлексии процессов, протекающих за воспринимаемой внешне неопределенностью и дезорганизацией. Оптимистический взгляд на историю предполагает, что кажущийся хаос есть временное сокрытие того, что свершается закономерно, хаос — стадия, момент динамичного развития, законы которого необходимо и можно познать.
І Іеизбежное следствие этого опыта — встающий все чаще вопрос о возможности выживания русской культуры в новом тысячелетии. Как бы то ни было, когда хаос воцаряется в мире, необходимо искать путі.,
позволяющие преодолеть разразившийся кризис, необходимо обращаться к учениям, способным одухотворить человеческую деятельность, способным содействовать духовному восхождению человека. В такой ситуации возникает необходимость обратиться к опыту русской религиозной философии, осознать ее особую роль в мировом историко-философском процессе, ее значение в деле возрождения тех фундаментальных ценностей, которые могли бы стать приоритетными для современной России. Речь идёт, разумеется, не о какой-то эксклюзивной "монополии" русской философии на духовность, а об уникальном мыслительном опыте, еще до конца не понятым и не воспринятым во всей своей глубине в наши дни. Потенциал русской религиозной философии может быть частично передан метафорой, уподобляющей ее тому библейскому духу творения, что носится ныне над водами нашего хаотического бытия.
Духовная скудость текущей повседневности российского социума ужасает. Сейчас уже мало кто сомневается в бесперспективности новейшего российского либерализма. Дело не только в его роковой беспочвенности, в отрыве от национальных культурно-исторических корней, но и в каком-то совершенно немыслимом ранее «либеральном варварстве», выражающемся и в переходе от преклонения перед Западом к расовой ненависти к Востоку, и в практике кровавых наветов и доносительства. Наш либерал меньше всего готов умереть за свободу выражения того мнения, с которым он не согласен, скорее, он готов уничтожить любое инакомыслие. Истинный либерализм - это явление христианской культуры, выросшее из евангельской идеи примата личности над любыми социальными институтами. Эти институты созданы людьми, а человеческая личность сотворена Богом по Его образу и подобию. Но свои евангельские корни современный российский либерализм признавать отказывается. Либеральная идеология, становясь духовно обескровленной, порождает понимание свободы не как ответственности, а как стихийности и своеволия. Стоит ли удивляться, что либерализм стал так привлекателен
для нравственно недоразвитых людей, а российские реформы пришли к закономерному плачевному результату?
Но беда не ограничивается компрометацией либерализма. Любые альтернативы последнему вырастают из той же почвы, любой «патриотизм» или «консерватизм», претендующий на роль духовного ориентира, будет таким же обескровленным. «Ибо без духовного измерения вещей, явлений и человеческих дел — без измерения глубины, без «Божьего луча», без совести и чести — все становится мелким, плоским, пошлым и соблазнительным. А в нашу эпоху величайшего, обостренного и обнаженного соблазна — всякая духовная скудость и слепота (в политике, в хозяйстве, в церкви и в армии, в искусстве и в науке!) — ведет к приятию безбожия, к содействию мировой революции и к предательству России.»1
Без духовной реформации любые реформы будут обречены в лучшем случае на неудачу. В этом отношении и следует говорить о творческих задачах русской религиозной философии, о том, что ее задачи обращены не к прошлому, а к будущему России. «Это есть задача поддержания света, как бы не была велика тьма».
Объектом исследования выступает сама традиция русского мышления как совокупность учений, идей, взглядов, методологических установок, с акцентом на имплицитно содержащуюся в этой традиции тенденцию религиозно-философского понимания культуры.
Предметом исследования является построение целостной концепции метафизики культуры, основанной на осмыслении традиции русской религиозно-философской мысли.
Цель и задачи исследования. Цель исследования — экспликация религиозно-философской концепции культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религиозной философии. Эта
Ильин П.А. Наши задачи. М, Рарог. 1992. 2 Бердяев Н.А. Русский духовный ренессанс начала XX в. и ж>рнал «Путь» // «Путь», № 49. Париж, октябрь-декабрь 1935 - С. 22.
концепция с самого начала имеет не прикладной, а общефилософский характер, именно поэтому, как было отмечено выше, речь в исследовании идет не просто о концепции культуры, а о «метафизике культуры», созвучной идее создания «богословия культуры».
Указанная цель требует решения следующих задач исследования: - определения понятия культуры в соответствии со всем строем идей русской религиозной философии;
- обоснования недостаточности использования одного лишь понятия
сущности культуры и необходимости выявления ее духовного смысла;
- анализа онтологических предпосылок существования культуры,
которые генетически необходимы для ее возникновения;
- анализа «духовных вершин» существования культуры, в которых она
находит свое выражение на стадии расцвета;
описания опыта практического применения религиозно-философской концепции культуры.
Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Литературу, посвященную теоретическим проблемам культуры в русской религиозной философии, можно разбить на несколько направлений.
Прежде всего, это работы из арсенала классического наследия русских философов, анализирующих различные аспекты развития русской культуры: Ы. А. Бердяева3, С.Булгакова4, Б.П.Вышеславцева5, В.Н.Ильина6, Л.П.Карсавина7, Г.П.Федотова8, а также П.А. Сорокина9, Ф.А. Степуна10,
3 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: «Наука». 1990.
4 Булгаков С. Православие. Очерки учения православной Церкви. 2-е изд.: YMCA-PRESS, Paris,
1989.
5 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. // Вышеславцев Б.П. Этика преображенною
эроса. М. «Республика», 1994.
6 Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997.
7 Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М. Издательство МГУ, 1994.
8 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.
4Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб., 1998.; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество M., 1992.
10 Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000.
П.Б. Струве11, В.В. Вейдле12, П.М. Бицилли13 и многих других. Рассмотрение теоретических проблем русской культуры неизбежно приводило русскую философию и к анализу теоретических проблем культуры вообще, к построению религиозной философии культуры, или, как иногда говорили, «богословия культуры».14
При формировании концепции метафизики культуры, отвечающей традициям русской религиозно-философской мысли, автор учитывал историко-философские и культурологические исследования современных авторов. Автор опирался на историко-философские разработки Т.В. Артемьевой, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, А.Г. Гачевой, М.Н. Громова, А.В. Гулыги, И.И. Евлампиева, А.Н. Ерыгина, А.П. Козырева, М.Н. Маслина, Н.В. Мотрошиловой, СМ. Половинкина, Сапова В.В., Б.Н. Тарасова, о. Андроника (Трубачева), С.С. Хоружего, Л.Е. Шапошникова15..
11 Струве П.Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. М. 1997.
12 Вейдіе В. В. Умирание искусства. Размышление о судьбе литературы и художественного творчества.
СПб., 1996.
13 Бицилли П.М. Избранные труды по средневековой истории. Россия и Запад. М. 2006.; Бицилли П.М.
Место Ренессанса в истории культуры. М. 1994.
14 См.напр.: Бердяев Н.А. Смысл истории. М. ACT. 2002.; Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл
творчества - М.: Правда, 1989; Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.; Булгаков С. Н.
Догматическое обоснование культуры // Соч. в 2 т. Т.2. М., 1993.; Розанов В. В. Религия и культура.
Сборник статей// Розанов В. В. Т.1. Религия и культ>ра. М., 1990.; Федотов Г. О Св. Духе в природе и
культ>ре // Путь. Париж, 1932. К<> 35.; Флоренский П. Культ, религия и культура. (Лекция) //
Богословские труды. Сб. 17-М., 1977 и др.
15 См. напр.: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СПб, 1996.; Бибихин В.В. Другое начало. СПб, 2003; Бибихин В.В. Язык философии. М„ 1993; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. M.: Респ>блика, 1997; Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философски"! контекст русской литературы 1920-1930-х годов. М. 2003; Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. М.: Изд-во Московского университета, 1990; Громов М.Н., Милъков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: Изд-во РХП1, 2001; Евлампиев П.П. История русской метафизики в XIX-XX веках. Р>сская философия в поисках Абсолюта. В 2-х тт. СПб.: «Алетейя», 2000.; ЕрыгинА.Н. Восток - Запад - Россия (Становление цнвилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов-на-Дону, 1993; Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели. Вопросы философии.— 1995— Js"» 7.- С. 59-78; Русская философия: Словарь / Иод общ. ред. М.А. Маслина. М., 1999.; Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, H. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., Респ>блика, 2006; Половинкин СМ. Всё (опыт р>сской апологетики). М., издание автора, 2004; Сапов В.В. От марксизма к «христианской социологии» (путь СИ. Булгакова) // Социологические исследования. 1990. № 4. С. 101-111; Тарасов Б.Н. Куда движется история? Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции. СПб. 2001.; Андроник (Тр>бачев), иером. Теодицея и антроподицея в творчестве свящ. Павла Флоренского. Томск, 1998.; Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М. Центр психологии и психотерапии. 1991; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.Изд-во гуманитарной литературы, 1998.; Хоружий С.С. Опыты из р>сской духовной традиции. М: «Парад», 2005.; Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. Институт философии, теологии и истории св. Фомы
В области культурологии и истории русской культуры автор опирался на исследования С.С. Аверинцева, Ю.Ю. Булычева, Г.Д. Гачева, Ф.И. Гиренка, О.М. Гончаровой, С.А. Гончарова, К.Г. Исупова, А.Л. Казина, В.К. Кантора, А.А. Королькова, В.В. Кожинова, В.А. Котелышкова, И.В. Кондакова, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, A.M. Панченко, Г.М. Прохорова, В.Н. Сагатовского, Н.Н. Скатова, О.В. Творогова, В.А. Щученко, Б.А. Успенского, М.Ы. Эпштейна16. В работах названных исследователей преодолевается ограниченность марксистской историко-философской парадигмы, господствовавшей на протяжении десятилетий в отечественной науке. Но в целом эту задачу следует признать еще нерешенной, так как упрощенные марксистские схемы (деление на материалистов и идеалистов, примат базиса над настройкой и т.п.)
Аквинского, М., 2005.; Шапошников Л.Е. Идеология славянофильства и современное православие. М.,1985; Шапошников Л.Е. Православие и философский идеализм. Горький, 1986; Шапошников Л.Е. В.С.Соловьев и православное богословие. М.,1990.
16 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. Спб, «Азбука-классика», 2004; Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2000; Булычев Ю.Ю. Природа и история в русской культуре \\ Вестник РХГИ № 7, Спб, 2006; ГачевГ. Национальные образы мира. Евразия. Издательство: ДИ - ДИК, 1999; Гачев Г. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. Издательство: Прогресс-Традиция, 2003; Гачев Г. Национальные образы мира. Кавказ. Интеллектуальные путешествия из России в Грузию, Азербайджан и Армению. Издательство: Издательский сервис, 2002; Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума: Картография дословности. М. 1998; Гончарова О. М. Власть традиции и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века. Издательство: РХГИ, 2004; ІІсупов К.Г. Р>сская эстетика истории. Высш. гуманитарные, курсы, РХГИ. СПб.: Издательство Высших, гуманитарных, курсов, 1992; Казин А.Л. Великая Россия. Религия. Культура. Политика. СПб. 2007; Казин А.Л. Россия и мировая культура. СПб., 2004; Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М. 2005; Колейное В В. История Руси и русского слова. Современный взгляд. М. 1997; Кондаков И.В. Архитектоника русской культуры//Общественные науки и современность. 1999. № 1. С. 159-172; Корояьков А.А. Духовная антропология. СПб., 2005; Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб. 2001; Корольков А.А. Русская духовная философия. СПб, 1997.; Котельников В.А. Православие в творчестве русских писателей XIX в. // Христианские чтения. 1994. № 9. с. 7-41; Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение. СПб, 2001.; Лихачев Д. С. Текстология. М., 2006; Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Издательство: Наука, 1970; Лотман Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума. М. 1977; Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000; Панченко A.M. Русская культура в канун Петровских реформ. М., 1984; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV - XV веков. Л., 1987; Скатов Н.Н. А. С. Пушкин. М., 2001; Творогов О. В. Древняя Русь. События и люди. М., 2001; Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002; Щученко Б.А. Вечное настоящее культуры. Теоретические проблемы историко-культурного процесса. СПб., СПбГТУ, 2001; Щученко Б.А. Культурный синтез как проблема современной России \\ Культурный синтез России: сборник статей. СПб., СПбГАК, 1998; Эпштейн М. Н. Слово и молчание. Метафизика русской литературы. М., 2006.
сохраняют свое воздействие на процессы, происходящие в истории
русской философии в наши дни (А.Ф. Замалеев, В.А. Кувакин и др. ).
Для формирования религиозно-философской концепции необходимо опираться на те культурологические исследования, в которых на первый план выходит магико-религиозная сущность культуры (См. работы Ж.Батайя, Р.Кайуа, М.Мосса, Л.Торндайк, А.Хокарта, Ф. Шуона и др.18). Их методологические установки и теоретические принципы могут использоваться и при изучении русской культуры.
Что касается русской религиозной философии и ее роли в современной отечественной философии культуры, то здесь решающее значение приобретает вопрос об отношении исследователя к данной предметной области, вопрос о прочности и обоснованности занятой им позиции.
За последние десятилетия массив литературы о русской религиозной философии возрос многократно. Можно утверждать, что в современной России сформировались предпосылки широкого серьезного историко-философского изучения наследия русских религиозных философов. Даже тогда, когда к русской религиозной философии обращаются, исходя из рамок иного, не свойственного ей самой, истолкования, сам историко-философский материал оказывается удивительно благодарным, и внешние мировоззренческие и идеологические оценки отходят на второй план. Теперь необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского опыта, который Россия приобрела в рамках русского
17 См.: Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. М.: «Мысль», 1975; Замалеев А.Ф. Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции. Статьи. Критика. СПб.: Изд,-торг. дом «Летний сад», 2003.
18 Bataille G. Death and sensuality: a study of erotism and the taboo. New York: Arno Press, 1987; Cailloh R. Man and the sacred. Free Press of Glencol, 1959; Caillois R. The dream and human societes. Berkelay: University of California Press, 1966; Hocart A.M. Imagination and proof: selected essays. Tucson: University of Arisona Press, 1987; Hocart A.M. Kings and councilors. Chicago: University of Chicago Press, 1970; Mauss M. A general theory of magic. London. Boston: Routledge and K.Paul, 1972; Mauss M. Sacrifice: its nature and function. London: Cohen and West, 1964; Merrifield R. The archeology of ritual and magic. New York: New Amsterdam, 1988; Roheim G. Animism, magic and the divine king. London: K.Paul, Trench, Trubner & Co., 1930; Schuon F. The transcendent unity of religions. London: Faber and Faber, 1953; Thorndike L. A history of magic and experimental science. New York, Macmillan, 1923-58.; Thorndike L. The plane of magic in the intellectual history of Europe. New York: The Columbia University Press, 1905.
духовного ренессанса. Необходимо добиться соответствия свободной формы этой рефлексии ее внутреннему содержанию. Однако, присматриваясь к результатам, достигнутым в рамках истории русской философии, следует сказать, что при всех достижениях количественного характера, отношение к самой русской религиозной философии остается неудовлетворительным. С одной стороны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, авторам которых удается отойти от внешних мировоззренческих и идеологических оценок (т.е. избегать оценок наследия русского духовного ренессанса с точки зрения марксизма, позитивизма и т.п.), все же в итоге высота духовных позиций, достигнутая в начале XX столетия, остается для исследователя недосягаемой. В лучшем случае исследование просто уходит в позитивное изложение идейного наследия русской религиозной философии - подробное, последовательное, талантливое, но не восходит на уровень логического синтеза культурно-исторического материала, развивающего идеи классиков русской мысли в современном контексте. И первое и второе отношение к русской религиозной философии остается чисто внешним, то.есть, рассудочным, а не разумным. В известном отношении исследования по русской религиозной философии наших дней представляют собой даже шаг назад в сравнении с откровенно марксистскими историко-философскими работами, так как в последних русский духовный ренессанс расценивался хотя и как «реакционная», но все же в целом исторически необходимая форма мысли, имеющая свои причины и предпосылки. Во многих современных работах русская религиозная философия рассматривается уже как исторически случайная форма, которая хотя и имеет равные права со всеми иными формами, такими же случайными, но представляет интерес лишь как образец интеллектуальной оригинальности. Такое внешнее отношение, собственно говоря, не является философским, так как вопрос о том, какая форма философии является истинной и необходимой, даже не ставится.
При всей широте и многообразии обращений к наследию русской религиозной философии, ее изучение остается внешним, то есть, нефилософским, отчасти идеологизированным (в той мере, в какой догматика марксизма сохраняет свою неявную власть над умом исследователя), отчасти общеобразовательным. Такое отношение в целом можно считать отрицательной формой ответа на вопрос: является ли русская религиозная форма истинной и исторически необходимой формой философского знания? Автор данного исследования исходит из положительного ответа и усматривает основную проблему историко-философского исследования в том, чтобы преодолеть внешнее, рассудочное отношение к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской религиозной философии. Эта точка зрения эксплицируется в построении религиозно-философской концепции культуры и в систематическом ее изложении.
Автор не рассматривает смысловой континуум русской религиозной философии как нечто совершенно гомогенное. Между различными ее представителями велись весьма острые дискуссии по важнейшим проблемам метафизики - онтологии, теории познания, эстетики. Известны споры по специфически богословским вопросам. Несмотря на это русская религиозная философия представляет собой такой духовно-интеллектуальный феномен, возникший в ходе культурно-исторического развития нашей страны, в основе которого лежит интуитивно-смысловое ядро, делающее разных авторов духовно близкими. Однако эта глубинная интеллектуальная общность русских философов имеет и более очевидные свидетельства. Таковые наиболее очевидны именно в социо-культурной проблематике. Стремление к духовному осмыслению феномена культуры в наибольшей степени сближает русских философов, выступая центром притяжения мысли весьма разнообразных авторов. Тем не менее систематических объемных трудов, концептуализирующих духовное видение созидаемого человеком мира в отечественной мысли нет.
Многотомные исследования А.Ф. Лосева и Л.П. Карсавина (целиком так и не переведенные с литовского языка) имеют определенную историческую локализацию - античность и Возрождение, а также Средние века. В сочинениях других авторов рассматриваются отдельные аспекты культурно-исторической жизни. Если ограничиваться «буквой» русской религиозной философии, то есть, совокупностью текстов, имеющихся в нашем распоряжении, то там мы смогли бы обнаружить лишь предпосылки концепции культуры (пусть даже в виде специально посвященных этой теме работ). Если же обращаться не к «букве», а к «духу», то в наследии русской религиозной философии имплицитно такая концепция содержится.
Методы исследования. В исследовании предпринята попытка использовать тот богатейший теоретический и методологический потенциал, который завещан нам русской религиозной философией. Общая методологическая идея находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и богословия. В русской религиозной философии это проявляется, с одной стороны, в критике излишнего увлечения западноевропейской философии проблемами метода, в критике ее «гносеологизма» и в признании методологической ограниченности естественного разума, который не в состоянии своими силами познать важнейшие религиозные истины. Эта ограниченность выявляется в опыте экзистенциального философствования, опирающегося на истины откровения. С другой стороны, взаимное обогащение философии и богословия предполагает обращение к техникам мистического интуитивизма (опыт такого обращения можно обнаружить в традиции неоплатонизма) и к апофатическому богословию, играющему ту же роль в области познания, что и аскетика в области практики, и представляющему собой систему очищающих разумную душу процедур, которые необходимы для восприятия Священного. Принцип соединения таких
противоположностей, как философия и богословие, описывается по аналогии с принципом дополнительности.
Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые была предпринята попытка систематического изложения религиозно-философской концепции культуры с точки зрения русской религиозной философии. Автор не ограничил свое исследование сугубо аналитическими обобщениями, понимая систематизацию не как формальную «счетоводную» работу. Интуиции отечественных мыслителей встроены в оригинальную концепцию культуры, при построении которой был учтен и опыт развития постклассической метафизики XX столетия.
Практическая значимость результатов диссертационного исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в осмыслении русской традиции метафизики культуры, позволяют углубить и дополнить понимание феномена русской культуры в контексте современной цивилизации, что имеет как теоретическую, так и практическую значимость. В теоретическом отношении диссертация закладывает методологические основания для осознания механизмов ориентации личности в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области философской антропологии и философии культуры
В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспирантам, обучающимся по философским, культурологическим, религиоведческим, и иным гуманитарным специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по философской антропологии, истории и философии культуры, религиоведению, истории философии. Отдельные темы и сюжеты могут быть использованы при
разработке общих и специальных курсов по христианской теологич (богословию).
Основные результаты отражены в следующих положениях, вынесенных на защиту:
1. Обосновано определение культуры, в котором решающим
моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое
отражение в искусстве - в образе Красоты, в науке - в образе Истины, в
сфере социальных отношений - в образе Блага.
2. Структура культуры представлена метафорой дерева, единый
ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на
отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на
отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право,
нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и
иерархия видов искусств: архитектура, скульптура, живопись, музыка,
поэзия).
3. Поскольку культура рассматривается как средний мир,
находящийся между областью естественного и областью
сверхъестественного, то следует различать христианство как благую
весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся
христианскую культуру, смысл которой располагается вне ее самой и
выражается в оценке человеческой жизни как пути к личному бессмертию;
Показано, что онтологические основания культуры (категории бытия, субстанции, всеобщего и всеединого) служат в религиозно-философской концепции культуры необходимым основанием аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aeternitatis.
Выявлена связь типов переживания времени (космического, исторического, экзистенциального), а соответственно и вечности, с формами развития культурно-исторической жизни.
Сущность свободы, в соответствии с принципами русской религиозной философии, раскрыта как необходимое условие
взаимоотношений несводимых друг с другом субъектов - Бога и человека, вследствие чего история оказывается богочеловеческой драмой.
7. В качестве одного из важнейших аспектов онтологического
основания культуры рассмотрена проблема смерти, понимаемая в
христианстве двояко: как фатальная смерть твари, пораженной грехом, и
как свободная смерть Творца, символизирующая победу над ничто;
8. Разработана отличающаяся от традиционных типология
мировоззрений, в рамках которой особые типы мировоззрения (идеализм,
материализм, иррационализм, позитивизм и атеизм) рассматриваются как
«отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности
постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный
разум.
Выявление ценностно-онтологических оснований культуры строится на синтетической гносеологии, объединяющей диалектико-рационалистические, интуитивно-мистические и экзистенциально-персоналистические подходы; центральное место в предложенной автором гносеологии является понятие трансцендентальной памяти.
Способность к духовному познанию связана как с откровением, так и с трансцендентальной памятью человека, которая, в отличие от анамнезиса Платона, осуществляет себя в воспоминании потому, что дух несет в себе потенцию воскресения.
11. При выявлении духовных оснований культуры раскрыт
исторический генезис религиозных форм, каждая из которых,
(естественные религии, религии откровения, переходные религии),
рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая
ступень на пути к религии Богочеловечества.
12. В качестве практического применения религиозно-философской
концепции культуры рассмотрен опыт создания и функционирования
Русского христианского гуманитарного института, выражающийся и в
организации учебного процесса и в научной и издательской деятельности.
Апробация результатов исследования в первую очередь (в широком плане) представлена в реализованном на базе принятой и разработанной автором религиозно-философской концепции культуры опыте создания и успешного функционирования Русского христианского гуманитарного института - Русской .христианской гуманитарной академии, выражающемся и в организации учебного процесса, и в научной, и издательской деятельности (с 1989 г.).
В ходе непосредственной работы по теме диссертации автором выполнялись научно-исследовательские работы по ряду (свыше 30) проектов, поддержанных российскими и иностранными научными фондами, в т.ч. в качестве руководителя проекта по изданию научной книжной серии «Русский путь. Pro et contra» (более 40 тт. 1993-2007). Результаты работы представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых: «I - VII Свято-Троицкие академические чтения» (Межвузовская конференция с международным участием. С.-Петербург, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007); постоянно действующий методологический семинар «Русская мысль» (С- Петербург, 2005-2007), региональная научная конференция «Психея и пневма» (С- Петербург, 2007), Пророчества Вл. Соловьева (Рим 1995), Покровские чтения «Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций» (СПб., 2000-2007).
Материалы работы использовались автором в течение ряда лет при чтении философских, религиоведческих и культурологических дисциплин студентам Русской христианской гуманитарной академии (Введение в философию, Систематическая философия, Философия истории, Философия культуры, Новый Завет и культура, Философия Возрождения и Нового времени, История русской философии, История психологии).
Содержание и основные выводы диссертационного исследования обсуждались на расширенном заседании кафедры философии Русской
христианской гуманитарной академии, по результатам которого диссертация была рекомендована к защите.
Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии 26 июня 2007 г.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы. Объем работы составляет 443 страницы текста, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 488 наименований, в т.ч. 53 на иностранных языках.
Общее представление о культуре. Природа, история, цивилизация, религия
В широком значении культура - это мир, созданный человеком, совокупность плодов человеческого творчества, объективированных результатов познавательного и оценочного отношения к миру. В более узком значении, вытекающем из первого и конкретизирующего его, культура—показатель качества и сложности человеческой деятельности как в аспекте собственно продуктивном, так и в плане усвоения ее результатов. Последнее значение более целесообразно обозначить термином культурность, который в данном случае будет синонимом развитости, образованности, просвещенности, цивилизованности. Культура выступает как мера свободы личности, мера универсальности ее творческих устремлений19, она «...размыкает своей энергией всякую скованность человека рамками «заданного» - всесильных парадигм шаблона, стереотипа, в капкан которых так легко попадает мир социально продуцируемых норм и правил — и открывает перед человеком безграничность мира созидания.»20 Культура рассматривается как «выученное поведение», как «легализованная форма изживания природных импульсов», как «специфическая форма разрешения повторяющихся ситуаций». В рамках семиотического подхода культура предстает как «коллективный интеллект», обладающий «особый аппаратом коллективной памяти и механизмами выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых языках.»22
В онтологическом горизонте культуру можно оценить как мир искусственный в точном смысле этого слова, пребывающий «между» миром естественным или природным, с одной стороны, и духовным, сверхъестественным - с другой. Бытие природного мира не зависит от человека, напротив, человек является его частью и подчинен его законам. Природа мыслится либо вечной, не созданной «ни кем из богов, ни кем из людей», либо сотворенной Богом. Сверхъестественное бытие является вечным в своем средоточии. Таков Бог Библии, но так же представлялись верховные божества в языческих религиях. В язычестве сверхъестественный мир видится сообществом многих богов и духовных существ, в авраамистических религиях он представляется населенным сотворенными духовными субстанциями - ангелами. Бытие духовного мира также неподвластно человеку, хотя он наделен свободой не верить в него. Человек, впрочем, наделен способностью влиять как на природу, так и на духовный мир, поскольку он сам выступает связующим звеном между ними, но над их бытием человек не властен. Человек вне зависимости от его субъективных желаний и представлений с необходимостью укоренен в духовном мире. Признание и опредмечивание этой связи в культуре — это религия.
В таком самом общем понимании культура совпадает с цивилизацией и обществом или социумом, отличаясь по нижнему пределу от природы (варварства и дикости как «природных» состояний человечества), а по верхней грани — от религии, Церкви и Царства Божьего. В большинстве случаев культура является предметом философского дискурса в плане ее внутреннего строения и динамики, а также ее отношения к натуре. Религиозные основания культуры анализируются гораздо реже. Зачастую религиозный культ, казалось бы однозначно свидетельствующий о несамобытности профанного мира и его связанности с сакральным, исследуется в аспекте его социальной обусловленности. Тема религиозного смысла и духовной детерминированности культуры рассматривается религиозной философией, реже - теологией. Богословский и, как правило, религиозно-философский подход и ищет именно связь, исходя из сущностной разновидности сферы богочеловеческих и межчеловеческих отношений, в то время как культурфнлософский - растворяет религию, которая движется интенцией к сверхчеловеческому, в человеческом. Последнюю установку можно оценить как нерефлектированный предрассудок неверующего мышления или естественного разума.
Рассмотрение культуры как новой надстройки над биологическим уровнем организации сущего не дает ответа на вопрос о причинах-ej происхождения. Живым существам для реализации процессов их естественного существования нет никакой нужды выходить за рамки этих процессов. Напротив, для животных в собственном смысле слова это означает их гибель. Человек же в своей культуросозидающей деятельности образует мир больший, чем он сам. Формы самоорганизации животных сообществ порой бывают весьма сложны, тогда как межчеловеческие отношения могут выглядеть хуже животных.
Классическая и неклассическая онтология
Христианство, открывая человеку его метакосмичность, дает возможность мысли поставить вопрос о ее отношении к бытию как бы извне. Человек - это смертный, т.е. тот, кто, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, но и мыслит бытие из своей потенциальной уничтожимости. Но, и это главное, человек как носитель образа Божьего, связываемого опять-таки с мышлением и волей, может взглянуть на себя как бы извне. Подобно тому как Бог может создать нечто, принципиально отличное от самого себя, - мир. Идея творческой способности человеческого мышления, вырываемая из контекста сотворенности человека по образу и подобию Бога, порождает различные варианты субъективного идеализма и трансцендентализма. Схоластический номинализм - предтеча этих феноменов новоевропейского сознания, который настойчивее другой метафизики, более традиционной в этом вопросе, утверждал креативность познания, но вне отрыва человеческого разума от его вечной основы в Боге. Новое время такой отрыв совершает.
Критичность разума по отношению к самому себе провиденциальна, хотя сами авторы трансцендентальных доктрин, например, Кант или Гуссерль, вызывали на себя множество нападок со стороны метафизики, ориентированной на гнозис Абсолютного. Трансцендентальная критика заставляет разум трезвее отнестись к трансцендентности подлинного бытия. Скептицизм Юма породил критический идеализм Канта. Его преодоление в свою очередь стало стимулом в развитии идеалистических систем, принципиально обновивших онтологию. Неокантианство и трансцендентальная феноменология Гуссерля опять-таки вызвали реакцию, в результате которой онтология была обновлена уже в сравнении с уровнем, достигнутым великими германскими идеалистами.
Вопрос, на который не может ответить сугубый трансцендентализм, состоит в том, почему наши понятия и категории таковы, каковы они есть. В ответе на него трансцендентализм и преодолевается. Трансцендентальная метафизика берет категории нашей мыли просто как данность, подвергая ее детальнейшей интроспекции. В этом трансцендентальная философия представляет собой высшую форму позитивизма, оставляя за метафизическим только сферу познания. Но вопрос в том, что познает познание? Ведь познание, не схватывающее своего предмета, отличного от мысли, не есть познание, ибо его существо именно схватывание. В XX веке на вызовы, вброшенные в метафизику Э.Гуссерлем, дали свои ответы М.Хайдеггер, Н.Гартман и М.Шелер.77 Решения, предложенные данными мыслителями, символичны в том смысле, что очень характерно выражают дух своего времени. В целом эту линию интерпретации бытия можно назвать постклассической.
История мышления о бытии не исчерпывается схемой классика-модерн-постмодерн, хотя в секулярном сознании такая классификация является очень распространенной. Религиозный подход к истолкованию онтологической проблематики не вписывается ни в один из элементов названной схемы, образуя свою классику и свой модерн (а возможно и постмодерн). Религиозная онтология - своеобразная линия в постижении бытия. Поэтому очерченная выше картина будет неполной без учета сходного движения мысли, которое было реализовано в России. Последнее даже более показательно, высвечивая латентную теологичность онтологии.
Вопросы о бытии, а тем более о субстанции, не говоря уже о свободе, суть вопросы об Абсолютном. Выходы из гносеологии средствами ее преодоления через углубление гносеологической же проблематики, реализованные С.Франком и Н.Лосским, демонстрируют то, что философия не может не познавать Бога. Иной вопрос - не теряет ли она в реализации этой своей интенции самой формы философичности? Данная работа, однако, не является местом разрешения указанной проблемы.
Учитывая совокупность классических, постклассических и религиозных интерпретаций вопроса о бытии, следует принять во внимание и специфический контекст постсоветского ментального пространства. В советский период онтологическая проблематика была буквально втиснута в прокрустово ложе мифа о саморазвивающейся материи, рациональными экспликациями которой выступали различные модели материалистической диалектики. Проблематика бытия оказалась даже в худшей ситуации по сравнению с познанием. Работы А.А. Доброхотова, в которых содержится эволюция понятия онтологии, можно считать приятным исключением.79
Для постсоветской философии характерны две особенности, которые можно оценить как инерционную и новаторскую. В русле первой диалектический материализм, потесненный с места «единственно верной теории», сдвинулся с указанной позиции в определенной степени лишь номинально. Дезавуирована в основном понятийно-предметная сторона этих категорий материалистической диалектики, операциональная же сторона категорий, сближающая их с архетипами осталась. Последнему обстоятельству способствует мифологический характер диалектико-материалистической философии.
Типология мировоззрений с точки зрения религиозной философии культуры
Христианство, открывая человеку его метакосмичность, дает возможность мысли поставить вопрос о ее отношении к бытию как бы извне. Человек - это смертный, т.е. тот, кто, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, но и мыслит бытие из своей потенциальной уничтожимости. Но, и это главное, человек как носитель образа Божьего, связываемого опять-таки с мышлением и волей, может взглянуть на себя как бы извне. Подобно тому как Бог может создать нечто, принципиально отличное от самого себя, - мир. Идея творческой способности человеческого мышления, вырываемая из контекста сотворенности человека по образу и подобию Бога, порождает различные варианты субъективного идеализма и трансцендентализма. Схоластический номинализм - предтеча этих феноменов новоевропейского сознания, который настойчивее другой метафизики, более традиционной в этом вопросе, утверждал креативность познания, но вне отрыва человеческого разума от его вечной основы в Боге. Новое время такой отрыв совершает.
Критичность разума по отношению к самому себе провиденциальна, хотя сами авторы трансцендентальных доктрин, например, Кант или Гуссерль, вызывали на себя множество нападок со стороны метафизики, ориентированной на гнозис Абсолютного. Трансцендентальная критика заставляет разум трезвее отнестись к трансцендентности подлинного бытия. Скептицизм Юма породил критический идеализм Канта. Его преодоление в свою очередь стало стимулом в развитии идеалистических систем, принципиально обновивших онтологию. Неокантианство и трансцендентальная феноменология Гуссерля опять-таки вызвали реакцию, в результате которой онтология была обновлена уже в сравнении с уровнем, достигнутым великими германскими идеалистами.
Вопрос, на который не может ответить сугубый трансцендентализм, состоит в том, почему наши понятия и категории таковы, каковы они есть. В ответе на него трансцендентализм и преодолевается. Трансцендентальная метафизика берет категории нашей мыли просто как данность, подвергая ее детальнейшей интроспекции. В этом трансцендентальная философия представляет собой высшую форму позитивизма, оставляя за метафизическим только сферу познания. Но вопрос в том, что познает познание? Ведь познание, не схватывающее своего предмета, отличного от мысли, не есть познание, ибо его существо именно схватывание. В XX веке на вызовы, вброшенные в метафизику Э.Гуссерлем, дали свои ответы М.Хайдеггер, Н.Гартман и М.Шелер.77 Решения, предложенные данными мыслителями, символичны в том смысле, что очень характерно выражают дух своего времени. В целом эту линию интерпретации бытия можно назвать постклассической.
История мышления о бытии не исчерпывается схемой классика-модерн-постмодерн, хотя в секулярном сознании такая классификация является очень распространенной. Религиозный подход к истолкованию онтологической проблематики не вписывается ни в один из элементов названной схемы, образуя свою классику и свой модерн (а возможно и постмодерн). Религиозная онтология - своеобразная линия в постижении бытия. Поэтому очерченная выше картина будет неполной без учета сходного движения мысли, которое было реализовано в России. Последнее даже более показательно, высвечивая латентную теологичность онтологии.
Вопросы о бытии, а тем более о субстанции, не говоря уже о свободе, суть вопросы об Абсолютном. Выходы из гносеологии средствами ее преодоления через углубление гносеологической же проблематики, реализованные С.Франком и Н.Лосским, демонстрируют то, что философия не может не познавать Бога. Иной вопрос - не теряет ли она в реализации этой своей интенции самой формы философичности? Данная работа, однако, не является местом разрешения указанной проблемы.
Учитывая совокупность классических, постклассических и религиозных интерпретаций вопроса о бытии, следует принять во внимание и специфический контекст постсоветского ментального пространства. В советский период онтологическая проблематика была буквально втиснута в прокрустово ложе мифа о саморазвивающейся материи, рациональными экспликациями которой выступали различные модели материалистической диалектики. Проблематика бытия оказалась даже в худшей ситуации по сравнению с познанием. Работы А.А. Доброхотова, в которых содержится эволюция понятия онтологии, можно считать приятным исключением.79
Для постсоветской философии характерны две особенности, которые можно оценить как инерционную и новаторскую. В русле первой диалектический материализм, потесненный с места «единственно верной теории», сдвинулся с указанной позиции в определенной степени лишь номинально. Дезавуирована в основном понятийно-предметная сторона этих категорий материалистической диалектики, операциональная же сторона категорий, сближающая их с архетипами осталась. Последнему обстоятельству способствует мифологический характер диалектико-материалистической философии. Триада материя-пространство-время и «законы диалектики» по-прежнему продолжают выполнять матричную функцию в вузовских курсах онтологии.
В русле новаторских тенденций классические представления были переосмыслены в свете постклассических и религиозных идей. Обозначились предпочтения — Хайдеггер и линия религиозного онтологизма, берущая начало от славянофилов и Вл. Соловьева. Попытки синтеза представлены, в частности, в работах Ю.М. Романенко и И.И. Евлампиева . Онтологичной но сути является антропология С.С. Хоружего82, что вполне логично вытекает из ориентации автора на системы русского религиозного идеализма (в особенности Л. Карсавина), глубоко онтологичные по своей основной интенции. Фундаментальное и развернутое исследование онтологической проблематики содержится в работах П.П. Гайденко83. Со многими ее суждениями можно согласиться, а спорные решения по-своему эвристичны.
Русский христианский гуманитарный институт как экзистенциальный и социокультурный проект
Целостность сознания, реализуемую индивидом всегда, но несознаваемую, как правило, в ее специфическом содержании, можно назвать мировоззрением. В этом плане каждый человек является «бессознательным философом» и обладает своей маленькой философией в качестве «субъективной склонности». В повседневной жизни человек, как правило, не формулирует какую-либо доктрину, либо делает это несистематически и от случая к случаю. Однако в своей жизни человек всегда реализует определенную философию. В этом смысле философия— не абстрактная теория, а стиль жизни. Кант очертил смысловые грани метафизического вопрошания в виде своеобразного треугольника, сторонами которого выступают вопросы о Боге, свободе и бессмертии. 87 На эти вопросы человек не может не дать себе ответ, пусть у самой смертной черты. В соответствии с решениями этих проблем мы и выстраиваем свою экзистенцию, определяем жизненную стратегию. Отказ от ответа также выступает как ответ. Философия же в собственном смысле, представляет собой, по выражению .М.К.Мамардашвили, «сознание вслух» .
В.Дильтей написал специальную работу «Типы мировоззрений и их обнаружение в метафизических системах».189 Исследуя различные типы мировоззрений в религии, поэзии и философии, он выделяет в качестве собственно метафизических натурализм, идеализм (объективный) и идеализм свободы. Разработки германского философа следует учитывать, но и они неполны. Спектр философских мировоззрений богаче. Наиболее содержательной нам представляется оценка мировоззрений, предложенная М.Шелером.190 Приемлем и сам термин—аксиология. Философская аксиология есть гносеологически и онтологически обоснованная оценка мира. Аспект гносеологичности делает ее рефлексивной по отношению к себе самой и к генезису иных оценок. Онтологичность делает оценку устойчивой, связывая ценность и бытие, как это показал в одноименной работе Н.О.Лосский.191 Философия—теория мировоззрения, а его системообразующей силой выступает та или иная интуиция Абсолютного. Сама же оценочность делает философию таким мышлением, которое возвышается над ограниченностью сугубо научного познания.
Воззрение на мир зависит от точки зрения. Личность становится на точку зрения свободно, причем может сделать это во всех раскрытых выше смыслах понятия свободы. В философии мышление предполагает, как правило, субстанциальную свободу. Само мышление и есть субстанциальная свобода духа, полагающего определенности и снимающего их. Оно есть постоянное пульсирование положенного и в этом смысле необходимого для мысли материала, того, что нельзя обойти, и проникающей материал форматирующей энергии. Чисто отрицательная (бесмысленная) свобода не для философии, хотя разум постигает и ее. Сверхсубстанциальная свобода либо выгоняет индивида за пределы философского умозрения, либо требует от него трансформировать собственное мышление. В этом смысле мировоззрение, которое предшествует философскому исследованию, опознается по ходу дела в качестве предрассудка. Последнее не означает тотальной его редукции к иллюзорному, хотя попытки радикальной ревизии ценностей нам известны. Философское мышление частично реструктурирует предданный материал, высвечивая существенное в нем и переводя в новый контекст, но в определенной части и отторгает. Можно только согласиться с М.Хайдеггером, что философия должна не руководствоваться какими-то предданными ей задачами, а сама формулировать их по ходу исследования своих предметов. Нечто подобное подразумевал и Гегель, когда говорил, что философия представляет собой «себя конструирующий путь».1 3 Хочется согласиться и с другой идеей немецкого мыслителя - о непродуктивности разведения научного философствования (в значении создания теорий) и метода изучения философии. Ненаучное изложение легко приводит обучающегося к ненаучным представлениям о предмете. Однако предданность существует и ее надо учитывать. Ни одна философская концепция не возникла на пустом месте. Помимо собственно концептуальной предыстории, генезис доктрины определяется влияниями культурной среды и религиозными факторами.
Предлагаемый обзор мировоззрений, создающий смысловое поле пространства современной философской мысли, имеет следующую структуру. Он начинается анализом трех типов философствования, которые можно оценить в качестве гностических. Гностицизм, как это убедительно показал Р.В. Светлов194, представляет собой не только частное явление в истории культуры, хотя этот феномен очень ярко выражает суть дела. Исторический гностицизм представляет собой совокупность мистико-визионерских доктрин, возникших в лоне евангельского откровения как эллинистические реакции на него.
