Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Специфика иррационального в каббале 24
Параграф 1. Рациональное и иррациональное 24-45
Параграф 2. Отношение низшей ступени к высшей 45-64
Параграф 2. Иррациональное слияние с Творцом 64-95
Глава вторая. Каббала как мистическое учение 95
Параграф 1. Мистика - исторически разноликий феномен 95-112
Параграф 2. Карта каббалистического визионерского путешествия 112-129
Параграф 3. Соотношение науки и мистики 129-139
Глава третья. Антропологическая тема в каббале 139
Параграф 1. Научная и философская антропология 139-156
Параграф 2. Страдание как феномен 157-169
Параграф 3. Страдание в христианской традиции 169-179
Параграф 4. Экзистенциалистская трактовка страдания 179-190
Заключение 190
Библиография 192
- Рациональное и иррациональное
- Отношение низшей ступени к высшей
- Мистика - исторически разноликий феномен
- Научная и философская антропология
Введение к работе
В истории культуры можно отыскать немало духовных феноменов, которые трудно отнести к определенным, давно сложившимся формам духовного творчества. К примеру, миф является фантастическим вымыслом, но в то же время, по определению Н.А. Бердяева, он может рассматриваться как десакрализация тайных, магических знаний. В мифе нетрудно отыскать кристаллизацию глубинного коллективного бессознательного опыта. Именно критическое преодоление мифа оказалось началом философии как особой формы миропостижения.
Каббала не является ни мистикой, ни религией, ни философией, ни наукой в том смысле, что ее нельзя полностью свести к этим духовным феноменам. Но в ней есть, разумеется, мистическое, религиозное, философское и даже научное содержание. В этом смысле Каббала может рассматриваться как уникальное духовное образование, особая форма иррационального сознания, которая одновременно содержит в себе строго рационалистическое измерение.
О Каббале нередко говорят как о тайном учении. Именно ее закрытость послужила поводом для возникновения вокруг Каббалы множества легенд, фальсификаций, вымыслов, ненаучных рассуждений и толкований. Лишь в конце прошлого столетия Каббала начала распространяться по всему миру. Глубочайшие знания основ мироздания, его законов, специфическую методику сознания мира, достижение цели творения Каббала скрывала в первую очередь от религиозных масс, поскольку она ждала времени, когда человечество достигнет определенных духовных высот и тогда сможет принять каббалистические знания и правильно использовать их.
Актуальность темы исследования
Актуальность предлагаемой темы обусловлена тем, что в начале нового тысячелетия человечество занято поисками нового культурно-цивилизационного проекта, который освободил бы жизнь людей от мучительных противоречий современной цивилизации. Вот почему в современной философии обострился интерес к культуре как фактору
4 социального развития. Исследователи все чаще приходят к убеждению, что именно духовные черты, внутреннее ядро культуры накладывают отпечаток на социально-историческую динамику. Многие теоретики связывают судьбы мира с философским постижением культуры.
Широкую популярность в современной философии приобретает идеал «вечной философии», выношенной Б. Спинозой и предполагающий возрождение духовных основ бытия. Сегодня все чаще говорят о «трансцендентном единстве религий», об их единодушии в изначальной истине. В прошлом столетии произошел мощный сдвиг в развитии науки, связанный с полной переоценкой понимания физического мира. Исследования Д. Бома в области физики опровергают традиционное описание бытия как мозаики разъединенных элементов. Мир в его экспертизе оказывается целостной и неделимой реальностью. В этой констатации нет пока ничего неожиданного. Но Бом считает ограниченной и незавершенной любую теорию космоса, если она не включает сознание как существенный ингредиент бытия.
Когда мы говорим «наука», в нашем сознании возникает некий собирательный образ постоянно возрастающего знания. О том, как развивается наука, в чем ее специфика, связь с другими духовными традициями, мы задумывались мало. Теперь, когда сложилась философия науки, и она сама оказалась объектом мировоззренческой рефлексии, стало ясно, что умозрительное возвеличивание науки, абсолютизация ее принципов требуют критической переоценки.
Сопоставление разных духовных традиций показывает, что складываются разные пути обретения единства Вселенной - через абстракцию, мистическую интуицию и художническое провидение. Мистическое опыт - это ощущение непосредственного прикосновения к конечной реальности в ее единстве. Наука пытается вернуть себе первоначальное предназначение - обеспечить целостную картину мира.
Не подлежит сомнению тот факт, что мир находится на пороге новой парадигмы. Эта смена, судя по всему, будет иметь невиданные масштабы,
5 поскольку в корне изменит наши воззрения на мир, природу, человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней мудростью и современной наукой, между восточной мистикой и западным прагматизмом.
Актуальность избранной темы обусловлена также сложными процессами секуляризации и религиозного возрождения. Существует представление о том, что после Ренессанса началось постепенное «отступление» религии в европейской истории. Это процесс был связан, по мысли М. Вебера, с особым парадоксом в рациональности «западного типа». По мере углубления процесса рационализации, который начался с размышлений о религиозной картине мира, стал происходить спад религиозности.
Вместе с тем злободневность данного исследования связана с тем, что в конце прошлого века обнаружилось явление, которое не предвидел ни один философ или религиовед. Началось религиозное возрождение. То, о чем писал Н.А. Бердяев: «Опять возможны станут страстные споры о тайнах божественной жизни»1, судя по всему, становится реальностью. Начавшийся в эпоху Возрождения секуляризации дали отмашку: маятник качнулся в другую сторону. Расколдованный («разволшебствленный», по Веберу) мир двинулся в сторону набожности. Начался «реванш богов» - именно так философы и культурологи назвали этот феномен. Усилилась критика рационалистической традиции, возник обостренный интерес к вере. Но религиозный бум вместе с тем установил четкие границы.
Религиозный бум несет не экуменические волны. Он происходит в форме рехристианизации, реиндуизации и реисламизации мира. Рождаются мощные фундаменталистские движения. Но их природа оказалась двойственной. С одной стороны, фундаментализм позволяет обращаться к традиции, которая служит основанием для прочищения прогрессистских иллюзий. С другой стороны, он предлагает не столько разматывание назад исторических витков, сколько достижение нового социально-культурного идеала.
Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994, с. 436
В древнем мире существовало многобожие. Потом возникли мировые религии. Актуальность исследования обусловлена тем, что сегодня мы снова можем говорить о многобожии. Наряду с великими религиями, которые объединяли людей независимо от этнических, языковых или политических связей, сегодня существует много других верований. Порой они эксцентричны, странны. Признание Бога причудливо соединяется в них с высоким предназначением науки. В них подчас сплетены богомольные представления, заимствованные из разных религий.
Вот что пишет об этом американский футуролог Э. Тоффлер: «Когда Салман Рушди выпустил роман «Сатанинские стихи», опьяненный кровью Аятолла Хомейни объявил книгу богохульной, призвал правоверных к убийству автора и обратился с историческим посланием к правительствам всех стран мира. Послание это мгновенно было передано по спутниковой связи, оно появилось на телевидении и в печати и при всем осталось абсолютно непонятым»2.
В действительности Хомейни объявил, что «суверенные» государства вовсе не суверенны, что они подлежат власти нынешнего сюзерена, шиитской церкви, и границы этой власти определяет он, Хомейни, что религия или церковь имеют права, стоящие выше прав государства. По мнению Тоффлера, абсолютно иной вариант того же явления - возрастающая глобальная мощь католической церкви. Папская дипломатия последнее время участвовала в основных политических подвижках - от Филиппин до Панамы. Эта религиозная активность - часть поднимающегося наступления на светские основы жизни, которые, по мнению Тоффлера, лежат в фундаменте дипломатии индустриальной эпохи и поддерживают разумную власть между церковью и государством. «Если Европа станет христианским, а не светским сообществом, какое место в ней займут неверующие, или индуисты, или евреи,
2 Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М., 2001, с. 557.
7 или 11 млн. иммигрантов-мусульман, которые с недавних пор стали в Европе дешевой рабочей силой»3.
Будущее религиозное возрождение не должно превратиться в схватку мировых религий, в столкновение цивилизаций. Между тем игра новых глобальных сил в будущих десятилетиях не может быть понята сегодня без учета возрастающей роли ислама, католицизма и других религий - равно как и глобальных конфликтов, войн за веру.
Разговоры о кризисе религии сопровождают историю человечества на всем ее протяжении. Религия всегда кризисна, всегда погранична, поскольку кризисен, катастрофичен и пограничен человек. Эту кризисность и выражает предание о греховности человека, утратившего Бога. Мы можем сказать, что кризисность — это естественное состояние человека; естественное состояние и религии как отношения человека к утраченному Богу.
Духовно-ценностное обеспечение процесса глобализации осуществляется в основном вне конфессиональных рамок, вопреки им, и собственными средствами и путями. И, конечно же, здесь нельзя пройти мимо приобретшего глобальный размах процесса секуляризации, отказа вообще от каких-либо религиозных верований, от религии как таковой.
Актуальность проведенного исследования связана с тем, что сегодня мы наблюдаем мощное разрастание мистицизма. «Для наступления нового средневековья характерно также распространение теософических учений, вкус к оккультным наукам, возрождение магии. Сама наука возвращается к своим магическим истокам, и скоро окончательно выявится магический характер техники. Религия и знания снова приходят в соприкосновение, и рождается потребность в религиозном гнозисе. Мы опять вступаем в атмосферу чудесного, столь чуждого новой истории, опять возможны станут белая и черная магии»4.
3 Там же, с. 560.
4 Бердяев Н.А. Новое средневековье \\ Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства, М.,
1994, с. 436.
История философии религии, как нам кажется, может быть поделена на три этапа. Филон Александрийский, скрытый источник всей последующей религиозной мысли, еврейской, христианской и мусульманской, развил, а возможно, и начал первый этап, заложив основное положение религиозной философии - веру в то, что Бог открыл человеку истину двумя путями: через Тору и через человеческий разум. Так начиналась традиция, пытавшаяся соединить дерзость автономного человеческого разума со смиренным вслушиванием в глас Бога. Это была своего рода синтезирующая игра, принявшая с течением времени различные и многообразные формы. Эта игра развивалась с древних времен до эпохи средневековья и со Средних веков до тех пор, пока эпоха Просвещения и современный рационализм не поставили божество разума в Храм религии (причем якобинцы попытались это сделать не в переносном, а в самом что ни на есть буквальном смысле). На первый взгляд, Просвещение окончательно разрушило веру. Для ретроспективного взгляда эта традиция предстает как цепь, начинающаяся Филоном и заканчивающаяся Спинозой. Между ними - величественный образ Маймонида.
Второй этап - развитие собственно философии религии, в отличие от религиозной философии. Мысль углубляется не в содержание религии, но в сущность явления религиозности. Религия здесь предшествует Богу. Эта глава в истории религиозной мысли была написана теми философами, которые поняли, что сама религиозность есть более широкое явление, нежели казалось тем, кто превратил ее лишь в некоторую картину мира, концепцию, сродни научной.
Среди философов, которые стремились осмыслить феномен религиозности, были и мыслители, симпатизировавшие религии, как В. Джеймс, и наследники просветителей XVIII в., пытавшиеся понять, почему религия отказывается умирать, несмотря на все пророчества ее учителей. Маркса, Дюркгейма и Фрейда можно понять лишь в свете того факта, что предсказания относительно наступающего конца религии не оправдались. Так, если предыдущие поколения осмысливали истины религии, то современную мысль привлекал сам феномен религиозности. Для сторонников он был
9 непосредственным свидетельством о трансцендентном, для отвергающих религию ее феномены были ширмой, скрывающей за собой более глубокую мотивацию - социальную, классовую или психологическую.
В XX веке наступает третий этап в развитии религиозной проблематики. Остальные традиции не исчезли. Однако в нашу эпоху точку опоры ищут уже не в религиозной философии и не в феномене религиозности, но в языке религии. Возникает философия языка религии, сочетающая критическую феноменологию с логическим позитивизмом. Нам доказывают, что невозможно говорить о «Торе с Небес», поскольку понятие «Небеса», а тем более значение предлога «с» понятны только в специфически теологическом контексте. Представители этого направления создали язык, на котором грамматически невозможно сформулировать нежелательные понятия. Различные философские традиции приходят к синтезу: кантианский критический скептицизм, логический позитивизм - несколько неожиданно — даже исторический анализ еврейской традиции.
Формирование религиозной философии происходило в борьбе с соперничающими философскими концепциями, построение философии религии - в борьбе феноменологии против редукционизма, спор нынешнего поколения не только об истине религии, но и о смысле и осмысленности языка религии. Таковы были три эпохи, ставившие различные проблемы:
проблему истины, которую возвещает религия;
проблему значения феномена религиозности;
проблему языка религии.
Объектом работы служит Каббала, которая рассматривается в диссертации как специфическое духовное образование, сочетающее в себе мистику, религиозность и древний гнозис.
Предметом исследования можно считать специфику Каббалы как формы иррационального мышления.
Цель диссертационного исследования — дать философскую интерпретацию мистического и антропологического содержания Каббалы.
10 Задачи исследования:
раскрыть особенности Каббалы как феномена истории культуры;
выявить гностические элементы в Каббале, связанные с современным научным знанием;
проанализировать мистическое содержание Каббалы;
рассмотреть особенности иррационального мышления в Каббале;
показать основные тенденции философско-антропологического подхода к человеку в Каббале.
Новизна проведенного исследования
Прежде всего, в диссертации показано, что Каббала является уникальным духовным творением. В строгом смысле слова Каббала, как уже отмечалось, -это не религия, не средневековая мистика или магия, не набор устаревших верований и предрассудков, не поэтическая фантазия и не отвлеченная философия. Прежде всего, Каббала - это методика восхождения к духовности, практическое руководство к постижению себя и всего мира. Однако вместе с тем Каббала может рассматриваться и как мистическое учение и как разновидность религии и как своеобразная наука. Ни одно из этих определений не является исчерпывающим, но каждое из них ставит специфические философские проблемы, требующие своеобразной рефлексии.
На материале Каббалы раскрыто допущение внутреннего родства, близости, общности между человеческим духом и Божьим Духом, между творением и родством. Мистика в диссертации интерпретируется как преодоление тварности. В мистическом опыте нет непреодолимого дуализма сверхъестественного и естественного, божественного и тварного. В нем естественное становится сверхъестественным, тварное обоживается. Мистика, таким образом, осмысливается как учение о пути преодоления естественного, тварного бытия, учение о путях обожения человека и мира.
Как разновидность религиозного сознания Каббала преодолевает узкое представление о трансцендентности Бога. Бог в Каббале связан с глубинами
жизни, с источниками нашего бытия. Именно в Каббале Бог понимается как имманентный миру фактор, связанный с глубинами человеческого существования. Развитие мира предполагает проявление божественности в человеке. В русской философии раньше всех осознал эту проблему B.C. Соловьев. Отмечая недостаточность церковного («религиозного») толкования Христа и христианства как некоего непостижимого чуда (по терминологии П. Тиллиха - «супранатуралистический подход»), он настаивал на ином понимании Христа и его учения.
Новым в диссертации является также и истолкование антропологического учения Каббалы. Многие сюжеты Каббалы, связанные с постижением человека, кажутся инородными по отношению к философской антропологии. Однако именно эти темы представляются базовыми для построения философско-антропологического знания. Каббала отлична от христианства прежде всего в том, что христианство есть религия благодати, Каббала же безблагодатна. Каббалистическое миросозерцание носит законнический, а не благодатный характер. Путь Каббалы - это путь снизу вверх. Природный человек делает нечеловеческие усилия, чтобы добраться до духовных миров. Ни одни луч света не падает сверху и не освещает этот путь во тьме. Человеческая судьба подзаконна и безблагодатна. Натуралистическая закономерность доходит до самой глубины духовной и божественной жизни. Карма и есть такой натуралистический закон человеческой судьбы, из власти которого человек не может вырваться. Человек должен в бесконечных перевоплощениях в будущем изживать последствия своих бесконечных перевоплощений в прошлом.
Философия религии - это совокупность философских установок по отношению к религии, философское постижение ее природы и функций, а также философских обоснований божества, рассуждений о его природе и отношении к миру и человеку. Уже в античной Греции такие мыслители, как Платон, Аристотель, Цицерон, Лукреций Кар проявили интерес к феномену культуры и дали первые концептуальные трактовки этого явления.
Ход истории духовного развития западной цивилизации основывается на противоречивом взаимодействии Библии и греческой классической философии. И та, и другая придерживаются единых взглядов в отношении морали. Расхождения начинаются там, где надстройкой, дополнением морали философы называют теорию, а Библия - искупление, прощение и послушную любовь к Богу.
Среди сложного спектра религиозного сознания Каббала занимает специфическое место. Каббала (от еврейского глагола «каббел», букв, «предание») - «традиционный и наиболее часто используемый термин, обозначающий эзотерические учения иудаизма и иудейский мистицизм, в особенности в тех его формах, которые он принимает в средние века, начиная с XII столетия»5. Каббала представляет собой уникальный феномен в истории мистицизма. В ней соседствуют мистические, эзотерические компоненты, переплетается традиция сверхразумного постижения Абсолюта и традиция сакрального, тайного знания.
Степень разработанности проблемы
За последние годы в российской философии проявилось обостренное внимание к вопросам религии. Можно назвать такие работы, как Гуревич П.С. Религиоведение. М., 2004; Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993; Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998. В трудах Е.Г. Балагушкина, П.С. Гуревича, Л.Н. Митрохина, В.М. Розина и других философов рассмотрены особенности современного религиозного мистицизма. На разработку философско-антропологической темы оказали воздействие труды Р.Г. Апресяна, Л.П. Буевой, И.С. Вдовиной, В.В. Бычкова, П.С. Гуревича, А.А. Гусейнова, B.C. Степина.
Каббала почти совершенно не исследована в отечественной литературе. Между тем западная традиция располагает серьезными исследованиями по различным аспектам этого учения. Гностические школы первых веков
5 Encyclopedia Judaica. Jerusalem, 1974. Vol. 10. P. 439/
13 христианства и апологии его главнейших деятелей представляют собой богатейший материал по теме. Многие сочинения той эпохи - величайшие памятники мудрости, которые находятся в прямой преемственности с мистериями античного мира и мистицизмом Востока. Учение об Демиурге и Зонах одна из блестящих страниц человеческого мышления. Идеи Симона Мага, Валентина и Василида, вылившиеся в огромное множество гностических творений, послужили звеном между Каббалой средних веков и герметизмом древности. Характерной особенностью гностических учений является их стремление к эзотеризму.
Первичность понятия о Трансцендентальном Бытии проходит через большинство религий, учений и философских систем. Древнейшая формула этой доктрины была дана древним Египтом: «Я Тот, Кто есть». Зародившись в Египте, эта формула с одной стороны через Тору вошла в Каббалу, а с другой была воспринята философами Греции. Знаменитый средневековый мистик и каббалист в своем труде «О Слове Чудесном» сопоставляет воззрения Платона и Каббалы, устанавливая полное тождество в выражении ими этой доктрины.
Каббалистическая герметическая философия в алхимическом варианте, изложенная в «Asch Mezareph», таинственной мистической книге, была дешифрована Николаем Фламмелем, достигшим с ее помощью, по преданию, успеха в «Великом Делании», наравне с Раймондом Люллем» (по преданию дата открытия - 17 января 1382 г.). По обычаю средневековых мистиков Николай Фламмель не обнародовал результаты своих исследований, и «Asch Mezareph» дошел до наших дней в своей загадочной символике недоступным пониманию.
В противовес Фламмелю, учение Каббалы было раскрыто Европе работами Рейхлина «De arte cabbalistica» и «De verbo merifico». Труды Рейхлина, хотя и не относятся непосредственно к Таро, но они открывают целый ряд частных доктрин, изъясняя синтетические воззрения каббалистов по основным вопросам космогонии и философии.
За Рейхлином следует знаменитый Агриппа Неттесхеймский - ученый и алхимик. Его работы также представляют собой попытки достижения конечного синтеза. Агриппа излагает свою теорию элементов: имеется четыре стихии - огонь, земля, вода и воздух. Все образуется из их соединения, на них же все и разлагается. Элементы эти образуют четыре группы совершенных тел - камни, металлы, растения и животные, - при этом в каждой группе преобладает какой-либо один элемент. Стихии существуют в обоих мирах — горнем и дольнем, небесные формы элементов значительно превосходят земные. Низшее управляется высшим. Бог постепенно распространяет свое могущество через ангелов, небеса, стихии, животных, растения, металлы и камни на людей. Агриппа развивает концепцию микрокосма и макрокосма. В работе «О недостоверности и тщете всех наук и искусств» он пишет: «Вселенная пронизана соответствиями, тайнами, проникнуть и овладеть коими дано лишь немногим избранным. В человеке имеется все, что содержит в себе большой мир. В нем в правильной пропорции распределяются четыре элемента и эфирная квинтэссенция, колесница души. Есть в нем и растительная жизнь, и сознание животных и небесных духов, разум ангельский и божественный». Эфирная квинтэссенция, обладающая смешанной духовно-телесной природой, -необходимый посредник между духом и телом, ибо божественный дух не может непосредственно воздействовать на косную материю. Агриппа с энциклопедической ученостью суммирует знание своего времени, но заключает, что оно ничто в сравнении с божественным откровением Слова Божьего.
Обладая огромным талантом, Агриппа вмещал в себя самые разнородные крайности. В противовес ему Кнорр де Розенрот дал классический образец систематического изложения наиболее трудных и малоисследованных проблем. Он является одним из наиболее известных ученых по исследованию Каббалы. Не менее известны также труды Генриха Кунрата.
Среди исследователей прошлого века можно назвать Папюса с его трудами, специально посвящеными Таро6.
В XX веке светские мыслители и писатели - Гершом Шолем, Вальтер Беньямин, Франц Кафка, Мартин Бубер, Моше Идель, Исаак Башевис Зингер и другие - осмелились приподнять с Каббалы покров таинственности. М. Бубер в «Хасидских книгах» пишет: «В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении - сверху вниз; но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный, жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет»7.
Великий аргентинский писатель Хорхе Борхес посвятил Каббале отдельную статью. По его мнению, различные и порой противоречивые религиозные доктрины, именуемые Каббалой, восходят к понятию священной книги, совершенно чуждому латиноамериканскому складу мышления. Борхес вместе с тем показывает, что в священной книге сакральны не только слова, но и буквы, которыми они написаны. Каббалисты, по его мнению, воспользовались этой идеей для изучения Писания. Аргентинский писатель полагает, что такой способ действий каббалистов был предопределен их стремлением инкорпорировать положения гностиков в иудейский мистицизм -
с тем, чтобы привести его в согласие с Писанием и с ортодоксией .
Идея Каббалы, по Борхесу, заключается в том, что Пятикнижие, Тора -это священная книга. Бесконечный разум снизошел к выполнению
6 Каббала или наука о Боге. М., 2001; Каббала или наука о Боге, вселенной и человеке, СПб, 1992.
7 Бубер М. Два образа веры. М., 1999, с. 542-543.
8 Борхес Хосе Луис. Письмена бога. М., 1992, с.377.
человеческой задачи - созданию книги. Святой Дух снизошел до литературы, что столь же невероятно, по словам Борхеса, как и предположение, будто Бог опустился до человеческого облика. Но в этом случае он поступил более тонко: Святой Дух снизошел до литературы и написал книгу. В этой книге нет ничего случайного. И наоборот, во всем том, что написано человеком, всегда есть что-то случайное.
В Каббале (что означает «предание», «традиция») считается, что буквы предшествуют звукам. Не слова, обозначаемые буквами, а сами буквы были орудиями Бога. Затем устанавливаются соответствия между буквами. Писание рассматривают таким образом, как будто это зашифрованное письмо, криптограмма, и изобретают различные шифры, чтобы его прочесть. Можно взять любую букву Писания, отыскать другое слов, начинающееся с этой буквы, и прочесть это значащее слово. И так с каждой буквой текста.
По мнению Борхеса, в Каббале происходит то же самое, что и в философии Спинозы: геометрический порядок вторичен. Любопытный метод каббалистов основан на одном логическом предположении: Писание представляет собой совершенный текст, а в совершенном тексте ничто не может быть волей случая. Разве можно предположить существование хоть одной оплошности как слабого места, созданном Святым Духом? Все в нем должно быть фатально. Из этой фатальности каббалисты и вывели свою систему.
К такому же выводу приходит и Спиноза. Он считает, что наделение Бога человеческими свойствами напоминает рассуждения треугольника о том, что Бог имеет безупречно треугольную форму. Борхес замечает, что представление о справедливости, милосердии Бога содержит в себе столько же антропоморфизма, сколько утверждение, будто у Бога есть лицо, глаза и руки . Каббала как религиозно-мистическое течение рассматривалась русскими философами. В ранние годы каббалистическими мотивами увлекался B.C. Соловьев. Именно поэтому он отправился в Фиваиды - древнейшее место, где
9 Там же, с. 382.
17 сохранились памятники египетской и христианской культур. Недалеко от Каира ему, как известно, встретились бедуины, которые ограбили его и исчезли. Один среди пустыни он лежал, и ему явилось видение, которое он описал в стихотворении «Три свидания»:
Все видел я, и все одно лишь было, -
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило, -
Передо мной, во мне — одна лишь ты.
Это стихотворение в известной степени объясняет путешествие B.C. Соловьева в Египет и Фиваиды. Его всю жизнь волновал и интересовал образ вечной женственности - образ Софии Премудрости Божией. Это понятие Софии B.C. Соловьев взял из каббалистической литературы. Известен интерес русского философа к Элиафу Леви. Он ценил этого оккультиста настолько высоко, что считал возможным рекомендовать его книги для чтения откровенному скептику Н.Н. Страхову. В основе большинства работ Э. Леви лежит интерпретация Каббалы, к которой тяготел B.C. Соловьев. Соответствующую литературу он читал в Лондоне. Вот что вспоминает по этому поводу лондонский приятель философа И. Янжул: «Целые часы, как я за ним иногда следил в музее, как он работает, он сидел, по соседству, над какой-то книгой о Каббале с курьезными, диковинными рисунками и значками, совершенно углубленный и забывающий, что делается вокруг. Сосредоточенный, печальный взгляд, какая-то внутренняя борьба отражались у него на лице почти постоянно. Он сидел от меня настолько близко, что я имел возможность много раз наблюдать эту картину. Когда я к нему обращался к вопросом: - «Что, Владимир Сергеевич, о чем задумались?! - или: - Как вам интересна ваша книга, которую вы так долго читаете? Почему вы ее не перемените? и т.п., я получал от него такие ответы: - «Я ничего... в высшей степени интересно; в одной строчке этой книги больше ума, нежели во всей европейской науке. Я очень доволен и счастлив, что нашел это издание»10.
См.: Кравченко Виктория. Вестники русского мистицизма. М., 1997, с.104.
В Лондоне Соловьев читал Каббалу, причем не ради ее собственного изучения, а в поисках подтверждения своего собственного толкования мистического опыта. Именно поэтому он позже вынужден был воспользоваться материалами барона Д.Г. Гинзбурга при написании статьи «Каббала» для Энциклопедического слова Брокгауза и Ефрона, в чем сам признавался в предисловии к статье Д.Г. Гинзбурга «Каббала, мистическая философия евреев» в журнале «Вопросы философии и психологии».
Без сомнения, для Соловьева главным было то, что он сформулировал в своем предисловии так: «...Каббала не есть продукт ни средневековья, ни александрийского мышления. Неизгладимую печать ее древнееврейского происхождения и существенное ее отличие от неоплатонического учения мы видим в особом первобытном реализме и цельном монизме этого своеобразного миросозерцания. Характерное для всей греческой философии и вполне сохранившееся в неоплатонизме противоположение между миром умопостигаемых сущностей, областью истинного, подлинного бытия, и миром материальных явлений — это дуалистическое противоположение совершенно отсутствует в Каббале: для нее материальный мир есть только последняя крайняя степень реализации и воплощения истинносущего»11.
Именно «особый первобытный реализм» каббалы он пытался отыскать в реликтах каббалистического ордена в Египте. И, кстати, за этим же «первобытным реализмом» действительно собирался ехать в Индию, о чем вскользь упоминал в письме к Д. Цертелеву из Лондона (от 2 ноября 1875 г.), сообщая о поездке в Египет. Судя по некоторым его замечаниям, разбросанным в письмах и рукописях, мысль об Индии часто подсказывали ему «духи». И понятно, что не отвлеченная метафизика традиционных философских систем его привлекала. Ее он мог успешно изучать по источникам в Британском музее. Именно живой мистический опыт индийских аскетов и их мистическая практика интересовали его непосредственно (так же, как и опыт аскетов Египта, с которым он, по-видимому, смог ознакомиться).
11 См.: Энциклопедии, словарь Брокгауза и Ефрона, ХХУ1 полут. СПб, 1894, с. 782-784.
Каббалистические сюжеты находим в творчестве А.Н. Шмидт. Однако в
действительности в ее философии ощущается не столько влияние Каббалы,
сколько духа Ветхого Завета. В ее религиозном сознании сохранялась еще та
нерасчлененность истинного религиозного «духа» и « теории», с
непосредственной деятельной повседневной жизнью души, которая позволяет
говорить скорее о «раннехристианской» сущности ее откровения. Теософское
общество, которое создавали Е. Блаватская и Г. Олкотт, задумывалось, в
первую очередь, для организации оккультных исследований. Оно было
специфически оккультного, розенкрейцеровско-каббалистического
направления.
По мнению Н.А. Бердяева, самосознание человека в Каббале достигает вершины. В обычном христианском сознании, - писал русский философ, -истина о человеке-микрокосме задавлена чувством греха и падения человека. В официальном христианском сознании антропология все еще остается ветхобиблейской. «В основном книге Каббалы «Зогаре» и у Бёме в «Mysterium magnum» (толковании на первую книгу Моисея) снимаются с библии оковы ограниченности и подавленности ветхого сознания человечества и приоткрывается истина о космическом человеке»12.
Каббала на самом деле учит о Небесном Адаме. Человек, - говорится в Зогаре, - есть разом и итог и высшая точка творения. Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только появляется человек, все было закончено, и мир высший и мир низший, потому что все заключено в человеке, он соединяет все формы. Человек в Каббале не только образ мира, универсальное существо, включая и Существо абсолютное: он также, он по преимуществу образ Бога, взятого в совокупности его бесконечных атрибутов. Он - божественное присутствие на земле; он - Адам Небесный, который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает этого Адама земного.
12 Бердяев Н.А. Смысл творчества \\ Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с.300.
Таким образом, внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому, как человек земной, Адам Небесный - внутренний, и все совершается внизу, как и наверху. Н.А. Бердяев подчеркивал, что в Каббале заключено уже глубокое учение об Андрогине. Всякая форма, говорится в «Зогаре», в которой не находит принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная. Святой находит свое место лишь там, где эти два места в совершенстве соединены... Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных как одно существо.
Человек, по мысли русского философа, служит посредником и соединителем между Богом и природой. И Бог, и природа отражаются в его двойственном существе. Когда мир низший, говорится в «Зогаре», одухотворен желанием, пламенной жаждой мира высшего, этот последний нисходит к нему. В человеке это желание достигает сознания и высшей силы, и в человеке и через человека два мира сходятся и проникают друг в друга все более и более. «В Каббале, - пишет Н.А. Бердяев, - скрыта глубочайшая антропология, вполне согласная с истиной христианской. Истина о человеке не была полностью раскрыта в христианской церкви, которая для целей искупления охраняла ветхобиблейскую антропологию. Но большая истина о человеке приоткрывалась в мистике и, прежде всего, в мистика каббалистической, связанной с самими истоками человека. Именно в Каббале раскрывается истина о человеке как образе и подобии Божьем. Но в Каббале истина о человеке не стала еще динамичной, творческой.
Русский философ В. Шмаков полагал, что каббалистическая литература, подобно всем мистическим сочинениям Востока, обладает крупным недостатком. Он усматривает ее в отсутствии систематики и преемственности изложения. По его мнению, книги Каббалы до такой степени страдают этим недостатком, что уяснение их идей требует весьма большой работы. «Излагая учения высочайшей мудрости, - пишет он, - они сплошь да рядом, смешивают их с тенденциозными повествованиями, а порой и с узкими закоренелыми заблуждениями. Это обстоятельство дало повод целому ряду авторов сказать,
21 что свод еврейских учений есть ярмарка, на которой можно найти все, от редчайшего жемчуга до никчемной ветоши»13.
Разумеется, эта точка зрения несправедлива. Каббала обладает очевидной системностью. Однако чтобы выразить эту системность, нужно глубже проникнуть в ее существо. Каббала может рассматриваться как религия, как мистика и как наука. Ей, по некоторым источникам, около 5000 лет. Она обращена к человеку лично. Это вовсе не какая-то древняя теория, которая не имеет с практической стороной жизни ничего общего. В ней объясняется не только устройство мира, строение человеческого «я», но и даются конкретные рекомендации, излагаются реальные методы для совершенствования того и другого. В Каббале есть теоретическая и практическая стороны, есть собственный язык и аппарат, самостоятельные инструменты исследования, постановки опыта и сравнительного анализа.
В. Шмаков отмечал, что русскому читателю тексты Каббалы мало известны14.
Среди работ недавнего времени можно отметить статью О.О. Ладоренко «Классическая еврейская мистика»15. В этой статье содержится характеристика эзотерических элементов Каббалы, раскрыта своеобразная герменевтика этого учения, проанализирована тематика Бога. Однако совершенно не затронута проблема человека, хотя именно этот сюжет трактован в Каббале с особой тщательностью.
Различные аспекты каббалистического учения затронуты в книге крупного теолога и математика Адина Штайнзальца «Роза о тридцати лепестках». В этой работе раскрыта сущность человеческой души, как она представлена в каббалистической традиции. Немалый интерес представляет освещение темы святости. Что же касается собственно философско-антропологического аспекта, то он представлен не полностью. Образ человека
Шмаков В. Священная книга Тота, Великие арканы Таро. Киев, 1993, с. 51.
14 См.: Шмаков В. Закон синархии. Киев, 1994, с. 80.
15 Знание за пределами науки. // Составление и общая редакция И.Т. Касавина, М., 1996, с. 435-443.
22 трактован только через символику иудаизма16. Этические аспекты антропологической темы рассмотрены в книге Ниссана Минделя «Философия Хабада» (Вильнюс, 1990). Среди других авторов, работы которых изданы на русской языке, можно назвать труды М. Глазерсона (Астрология и Каббала. М., 1998; Медицина и Каббала. М., 1998; Огненные буквы. Нумерология, астрология, медитация в европейской традиции. М., 1997). Во всех этих публикациях содержится немало важных теоретических идей. Однако до сих пор нет полного освещения собственно проблемы человека, как она раскрывается в Каббале. Именно эту задачу и ставит перед собой соискатель.
На защиту выносятся следующие положения:
Каббала представляет собой уникальное духовное явление, которое не поддается традиционной религиозной или мистической классификации. Она представляет собой разновидность религиозного сознания, но в классическом смысле не является религией. Каббала - несомненно, мистическое учение, но было бы ошибкой сводить каббалистическое содержание только к теософским представлениям. Каббала выражает определенный гнозис, и в известном смысле может рассматриваться как своеобразная наука.
Каббала не является эклектичным духовным образованием, в котором содержится многое, но нет внутреннего единства и целостности. Напротив, соединяя в себе различные духовные пласты, Каббала вместе с тем обладает стройностью, соразмерностью и внутренней логикой. Она оказала заметное влияние на европейскую культуру, внеся заметный вклад в различные духовные феномены.
Как религиозное учение Каббала восстанавливает в правах имманентный статус религиозного сознания. В философии религии нуминозный опыт трактуется обычно в трансцендентном ключе. В результате религия утрачивает живую связь с повседневной реальностью. Это стимулирует дискуссии о кризисе современного религиозного сознания. Здесь в первую
См.: Штайнзальц Адин. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим, Москва, Рига, 1990.
23 очередь следует назвать диалектическую теологию П. Тиллиха и теологию «безрелигиозного христианства» Д. Бонхёффера, предложивших совершенно другой подход к пониманию и религиозного человека, христианина, и христианства.
Обоснование религиозности падшестью и низменностью человека обедняет философское представление о человеке. Такое негативное, сводящее к ничтожеству, понимание человека, противостоит Каббалистической традиции. Человек и Бог трактуются Каббалой как имманентный миру фактор, связанный с сущностным образом из глубин человеческого бытия. На это указывают и современные религиозные доктрины, которые исходят из принципа присутствия Бога в «гуще жизни», «в средоточии человеческой жизни».
Специфика иррационального сознания в Каббале обнаруживается в том, что она выдвигает на первый план внерациональные аспекты духовной жизни человека: интуицию, чувство, мистическое озарение, воображение, любовь, бессознательное.
Методология проведенного исследования
В качестве методологического принципа использована особенность герменевтического понимания, связанная с его циклическим характером. Герменевтический круг был известен уже античной риторике, а также патристике (для понимания Священного писания необходимо в него верить, но для веры необходимо его понимание). В диссертации также использованы специфические методы философской антропологии и философии культуры.
Теоретическая и практическая значимость диссертации Данная диссертация может оказать помощь в разработке современного курса религиоведения. Она может содействовать разработке философско-антропологической тематики в ситуации «антропологического поворота». Диссертация может быть полезной для уяснения специфики гуманитарного знания, а также теоретическому оформлению специальности по
24 религиоведению.
Структура работы
Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. В первой главе «Специфика иррационального в Каббале» мистическая традиция трактуется как древний и ценнейший пласт культуры. Выявляются особенности мистики в Каббале. Вторая глава «Каббала как мистическое учение» Здесь раскрываются особенности религиозного сознания, выраженного в Каббале. Третья глава «Антропологическая тема в Каббале» посвящена философско-религиозному постижению человека.
Рациональное и иррациональное
Каббала — это наука об управлении жизнью человека, это знание, которое передано всему человечеству, для всех народов земли. Каббала - это наука о части мироздания, скрытой от человека, от наших пяти органов чувств. Она оперирует понятиями этой части мироздания, то есть тем, что происходит выше нашего мира, что неощутимо для наших пяти чувств, что находится вне них, в так называемом «высшем мире». Каббала описывает «высший мир» и языком метафор, и научным языком. Описание метафорическое: названия объектов, сил и действий высшего мира каббала берет из нашего земного языка. Это необходимо, потому что у нас нет слов для выражения неземных понятий - того, что не улавливается нашими 5-ю органами чувств. Но, поскольку из каждого объекта «высшего мира» («высший мир» - это та область энергоинформационного пространства, откуда исходит управление) нисходит сила в наш мир и рождает здесь объект «нашего мира» («наш мир» - это видимая и ощущаемая человеком материальная вселенная), каббалист, находящийся в обоих мирах, видя эту связь, описывает «высший мир», применяя названия «нашего мира». Но не находящемуся в постижении обоих миров, описания каббалиста кажутся описанием земных действий, хотя каббала описывает только происходящее в «высшем мире». Использование знакомых слов-понятий приводит к неправильным представлениям и воображениям. Поэтому каббала представляет какую-либо связь между объектами, взятыми из «нашего мира», и их корнями в «высшем мире». Это является самой грубой ошибкой в каббале. И потому каббала была запрещена столько лет, вплоть до нашего времени: развитие человека было недостаточным для того, чтобы он не представлял себе всевозможных духов, ведьм, ангелов там, где говорится о различных управляющих силах.
С середины девяностых годов XX века началось широкое распространение науки каббалы, потому что люди развились выше примитивных представлений о силах природы, как о человекоподобных существах, русалках, кентаврах и пр., и готовы представить себе высший мир как мир информации, мир чувств, мир выше материи. Соответственно и наука каббала, начиная с XVI века, с периода лурианской каббалы, начала описывать высший мир, используя строго научные определения и приемы.
Изложенные ниже основные положения и понятия, используемые в каббале, дают представление о методах и подходах, используемых в этой науке. Прежде чем перейти к рассмотрению Каббалы, важно разграничить понятия «рациональности» и «иррациональности». Рациональность (от лат. rationalis -разумный, ratio - разум) - разумный, основанный на разуме; адекватный критериям разума.
По мнению многих мыслителей, рациональное может рассматриваться как универсальная категория, охватывающая чистую логику в классическом и современном мышлении, диалектику и даже некоторые формы мистического опыта. Однако этот тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия «рациональность» требует критического рассмотрения, поскольку можно наметить некоторые типологические подходы к раскрытию философского содержания данной категории, в известной степени противостоящие друг другу.
Во-первых, рациональность понимается как метод познания действительности, которая основывается на разуме. Это центральное значение восходит к латинскому корню ratio. Рационализация вообще выступает в тех или иных формах, является общечеловеческим свойством, присущим различным сторонам человеческой активности. Она, следовательно, может реализоваться в философской рефлексии. В частности, можно говорить о философском учении, точнее, о некотором методическом принципе (аксиоматике), согласно которому разум служит основой бытия (онтологический рационализм), познания (гносеологический рационализм), морали (этический рационализм). В этом смысле рационализм (рациональное) противостоит рационализму и сенсуализму.
Во-вторых, рациональность трактуется многими учеными как некая структура, имеющая внутренние особенности и законы. В этой направленности рассуждений научное мышление утрачивает свою монополию на рациональность. Вероятно, в данном случае и разум перестает быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет о специфической упорядоченности, присущей разным формам духовной деятельности, в том числе и ненаучной. Это особая организованность, логичность противостоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной «невыразимости». К иррационализму при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.
В-третьих, рациональность отождествляется с определенным принципом, атрибутивным свойством цивилизации. Предполагается, что культурные особенности народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические и аффектированные начала, способны выработать определенные цивилизационные признаки. Основываясь на данной интерпретации, К.Г. Юнг разделял цивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этом значении многие философы для анализа различных типов цивилизаций предлагали такие характеристики, как динамичность и статичность, экстравертированность и интравертированность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм как модусы западной и восточной культур.
Понятие «рациональность» является ключевым для М. Вебера, поэтому важно подчеркнуть, что в работах по социологии религии немецкий ученый пытался выявить социокультурные основания и границы рациональности. По его мнению, чем больше прогрессирует интеллектуальная и прагматическая рационализация мира, тем больше религия по ряду причин оттесняется в область иррационального. Иррациональные элементы в рационализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию запредельными ценностями. Эта тяга становилась все сильнее, чем больше мир казался лишенным их.
В развитии западной философии можно выделить два направления: рационалистическое, выводящее все познание из общих понятий, и эмпирическое, выводящее его исключительно из действительного опыта. В иной системе рассуждения рационализму противостоит философский иррационализм, представителями которого можно считать А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, романтическую философию, философию жизни.
Каббала - религиозно-мистическое учение, появившееся среди последователей иудейской религии в средние века. Оно соединило пантеистические построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как мир символов. Уже трактат «Книга творения», созданный между 3 и 8 вв., учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифагореизме), но и 22 буквы еврейского алфавита. Каббала в собственном смысле слова складывается к началу XIII в. среди евреев Испании и Прованса и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с арабско-еврейским философским движением в Анадлусии. Основополагающий памятник Каббалы - «Книга сияния» или «Зогар».
Отношение низшей ступени к высшей
Любая низшая духовная ступень относится к высшей, как песчинка ко всей Вселенной. Зачем это все человеку, как он может это использовать, если плохо представляет себе, как ему поступать даже на нашей маленькой Земле?
Мир - «олам», от слова - сокрытие. Т.е. миры есть нечто подобное покрывалам, за которыми скрывается от человека Творец. Все духовные миры и наш, материальный мир, все они существуют только в человеке, внутри нас и являются ступенями последовательного удаления от (ощущения) Творца.
4. Но чтобы понять все эти вопросы и исследования, есть один ответ -смотреть в конец действия, т.е. в цель творения, потому как невозможно понять ничего в процессе, а только из конца.
Как приводит Бааль Супам пример в своей книге «Матан Тора»: «Если бы в нашем мире появился исследователь из другого мира, т.е. не знакомый с конечными результатами развития живой природы, то, глядя на новорожденных бычка и человека, пришел бы к выводу, что, поскольку однодневный бычок уже может стоять и сам находит место кормления, а младенец совершенно беспомощен, то и по завершению своего развития бычок превратится в нечто великое, а человек, и повзрослев, продолжит отставать от него в той же пропорции».
Появившийся на дереве новый плод совершенно невзрачный и горький, и ничто не указывает на его будущее состояние, когда он становится вкусным и красивым. И более того, чем непригляднее творение в процессе его развития, чем этот процесс труднее и дольше, тем более высшего результата оно достигает. Но тот, кто не имеет возможности наблюдать окончательный результат, тот делает неверные выводы, наблюдая промежуточные состояния. Поэтому правильное решение может быть вынесено только тем, кто знаком с окончательным видом творения.
Но поскольку мы не в состоянии наблюдать своего окончательного, исправленного состояния, каббалисты объясняют его нам из своего опыта, постижения на себе.
И это ясно, что нет творящего без цели, ведь только в умалишенном обнаружишь действия без цели. В нашем мире только умалишенные и дети действуют без заранее известной цели, причем у последних это происходит под природным давлением, потому как необходимо для их развития. Нет ничего созданного без цели. Все создано только для достижения человеком высшего состояния - соединения со своим Творцом.
Причем, насколько бы нам не казалось, в настоящем состоянии невооруженным глазом, что сотворены миллиарды видов творений, время существование которых подчас доли секунд, далекие, невидимые нами, небесные тела, не имеющие никакого контакта с человеком и пр., все, что создано, создано только по необходимости помочь человеку достичь своей цели!
И знаю я, что есть умники за пределами Торы и Заповедей, рождающие, что Творец создал все творение, но оставил его на произвол судьбы, ввиду ничтожности творений, поскольку не подходит Творцу, столь возвышенному, управлять их путями ничтожными и презренными.
Не находя логического ответа на предыдущий вопрос, не наблюдая ничего разумного в поведении нашей вселенной, философы отвечают на него в рамках своего земного разума: 1) Творца не существует, 2) Творец, Высшая сила, создала все и предоставила далее развиваться по законам, которые вложила в свое творение, 3) Творец создал все, но увидев порочные пути развития роды и ее поведение, оставил все свое творение, предоставив его самому себе и пр.
Если Творец совершенен, то любое Его действие, даже в наших восприятиях, обязано ощущаться нами как совершенное - это возражение философов. Каббала же отвечает на этот вопрос именно действия Творца совершенны всегда и во всем, но человек не в состоянии ощутить их таковыми, пока не исправит свои органы ощущений - лишь тогда он почувствует совершенство Творца, свое совершенство и совершенство своего состояния, ведь совершенно кроме нашего восприятия. Изменить наше восприятие - наша задача и работа в этом мире. Достичь истинного ощущения нашего Создателя -цель нашей работы.
Кстати, и в нашем мире нам подчас видятся действия, исходящие с нами или с другими как несправедливые, но затем, узнав их настоящую причину и цель, мы сами одобряем их. Т.о. ошибка происходит из-за того, что мы видим только маленький фрагмент происходящего и воспринимаем его в своих представлениях.
Как например, хирург, оперирующий тело человека, или мать, заставляющая ребенка пить горькое лекарство, или желающий похудеть -ограничивающий себя в питании, и другие подобные примеры, кажущиеся непонимающему плохим отношением людей друг к другу или человека к самому себе. И потому нет иного решения, как необходимость исследовать окончательное состояние - цель творения.
Но не от мудрости их речи, потому как невозможно что-то решить о нашем ничтожестве и низости, прежде чем решим, что мы сотворили себя и всю свою природу испорченной и презренной в нас.
Если мы решаем, что сами являемся причиной наших порочных свойств, это говорит о том, что мы ограничиваем действие Творца и решаем, что не все в нас создал Он.
Но если мы решаем, что Творец абсолютно совершенен, и Он, как задумал, так и создал наши тела, со всеми их хорошими и плохими качествами-свойствами, то из-под рук Совершенного Творителя никогда не могут выйти действия презренные и испорченные, ведь каждое действие доказывает качество творящего его. А в чем виновата испорченная одежда, если портной неудачно сшил ее?
Как в жизни, говоря о плохом качестве какого-либо изделия, мы тем самым указываем на качества изготовителя. Если мы о чем- либо в мире думаем, говорим плохо, как бы мы не воспринимали наше состояние, это чувство тотчас адресуется Творцу, как источнику всего происходящего.
То, что чувствует человек это и есть его отношение к Творцу, его молитва, его неосознанное обращение к причине своего состояния. Все, что в нас, исходит от Него. Все, что мы ощущаем, есть наши реакции на Его воздействия на нас. Все сводится к осознанию этого и достижению такого состояния, когда человек ощущает, что Творец абсолютно добр к нему.
Как повествуется, раби Элиэзер, сын раби Шимона, повстречав одного крайне безобразного человека, сказал ему: Как безобразен ты". На что тот ответил: "Иди и скажи сотворившему меня: "Как безобразна вещь сотворенная тобою".
Здесь дается пример из книги Зоар, на котором можно увидеть каким образом она написана: что хотя в ней говорится о многих объектах, личностях и происшествиях, подразумевается во всем этом только внутренние душевные силы, желания, свойства человека и взаимодействие между ними.
Итак, повествует Зоар, раби Элиэзер, сын раби Шимона, автора книги "Зоар", находился на берегу моря - море означает море мудрости - а раби Элиэзер дошел до этого своими занятиями Каббалой. И тогда он увидел кто такой он сам - он повстречал крайне уродливого человека в себе и поразился тому, насколько безобразен в своих качествах: каббалист, по мере работы над собой, над своей природой, желая постичь Творца подобием свойств, начинает раскрывать для себя, кто именно он есть на самом деле, насколько его эгоизм безграничен и безобразен.
Мистика - исторически разноликий феномен
Мистическая духовная традиция — древний и ценнейший пласт культуры. Невозможно представить себе изначальное восхождение к знанию без тайноведения, античную культуру — без мистерий, средневековье — без гностической эзотерики. Мистика — исторически давний и разноликий феномен. Она вплетена в ткань человеческой культуры, не отторжима от нее. Но эта традиция вовсе не является архаической, прошлой. Она сопровождает историю человеческого рода от истоков до наших дней.
Однако мистический ареал культуры изучен слабо. Несмотря на усилия таких мыслителей, как Я. Бёме, Э. Свёденборг, Р. Штейнер, философские интуиции Н.А. Бердяева, У. Джеймса, B.C. Соловьева, многие грани этой традиции остаются неизведанными. В соответствии с господствующей на Западе традицией более основательно осваивается рациональный опыт. Что касается практики иррационального, то она исследуется недостаточно. Хотя потребность в феноменологии мистической зоны культуры осознается в европейской культуре все острее и острее.
Как можно определить мистическую духовную традицию? Что ее порождает, на чем, вообще говоря, она основана? В европейской философии укоренен взгляд, согласно которому религия и особенно мистика недоступны рациональному познанию. Вот почему в западной культуре нет признанных определений мистики, строгого анализа ее разнохарактерных проявлений. Мистика зачастую вообще противопоставляется науке и философии как нечто, не имеющее прочных корней и исторической перспективы. Европейские исследователи часто проводили различие между философией и мистикой. Если философия при этом оценивалась как универсальное, всеохватное сознание, то мистика воспринималась нередко как сугубо индивидуальное, хотя и распространенное переживание. Подчеркивается, что философия, в отличие от мистики, располагает огромным интеллектуальным потенциалом, ментальной изощренностью. Мистика же вообще не апеллирует к разуму, поскольку имеет дело с явлениями чувственного мира. Мистицизм, т.е. истолкование мистики, хотя и использует рассудочную форму, отнюдь не выступает во всеоружии интеллекта.
В европейской культурной традиции от Платона до К. Поппера философия трактуется нередко как некая высшая форма сознания. Мистика же воспринимается как партикулярный духовный феномен, имеющий крайне узкую сферу бытования.
Разумеется, такое противопоставление философии и мистики прослеживается в европейской культуре не всегда. Средневековье было временем возрождения античной мистики, что, несомненно, сказывалось и на оценке данного феномена. Тертуллиан и Я. Бёме были далеки от негативной оценки интуитивно-созерцательной формы постижения реальности. В период романтизма конца XVIII — начала XIX в. мистический опыт вообще оценивался как ценнейшее достояние.
Русские религиозные мыслители XIX и начала XX в. признавали за мистикой высокий духовный статус.
В рассуждениях православных философов мистика — отнюдь не свод наивных иллюзий, слепых верований, помутнений души. Для них это древняя и глубокая духовная традиция. Рассматривая культуру как совокупный духовный опыт человечества, они видели в этой сокровищнице достояние, восходящее к специфически человеческому. Без труда различали русские философы в культуре разных эпох просветление разума и чудо, веру и знание, прагматизм и романтику, рассудочность и интуицию, упорядоченность духа и экстаз, аскетизм и чувственность...
Люди верят в существование иных миров. Истово собирают сведения о гуманоидах и супербогах из космических цивилизаций. В мистических трактатах они пытаются отыскать древнее утраченное знание, в мантре — возможность слиться с Духом. Кое-кто побаивается всесильного дурного глаза. Многие надеются на внезапное и исступленное богообщение. Кому-то ужасно хочется набросить на себя желтое сари и поставить чудодейственную точку над переносицей.
Что же такое мистика? Слово «мистический» часто употребляется в смысле, тождественном по существу со словом «религиозный». Между тем между мистикой и религией существует различие, которое в культурологическом смысле можно считать принципиальным. Осознать это несовпадение двух феноменов можно, судя по всему, если попытаться описать состояние человека, захваченного религиозным или мистическим опытом.
Написанная в самом начале XX в. книга известного американского философа У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта» претендует на всепроникающее постижение феномена религии. По существу, это своеобразная энциклопедия мистических переживаний, свод исповеданий святых и пророков, размышление над интуитивными прозрениями, к которым автор относится с предельным вниманием и исследовательской пытливостью.
Джеймс отвергает бесстрастное, умозрительное, чисто интеллектуальное истолкование религии. Он видит в ней живое, трепетное чувство, невыразимые и многочисленные роптания души. И вместе с тем хочет понять, как соотносится религия с самой жизнью, с ее практическими установками.
...Столетие только начинается. Философы все еще говорят о неостановимом процессе секуляризации. Едва ли не все крупные ученые XIX в., кроме русских философов, убеждены, что наука вытеснит религию. Рождается утилитарное позитивистское миропознание. Религиозный ренессанс кажется немыслимым. В моде рационализм, высокомерно претендующий на разгадку всех секретов бытия. На этом рассудочном фоне Джеймс пытается обмирщить философию, т.е. приблизить ее к глубинным, сокровенным переживаниям конкретного человека, святого или грешника...
С этой точки зрения основные идеи автора кажутся подчас пророческими, по крайней мере, значительно опережающими время. Джеймс еще ничего не знает о двух мистических волнах, которые захлестнут мир в грядущем столетии. Раскрывая психологические предпосылки религии, Джеймс упоминает психоанализ. Однако это учение к тому времени еще не выявило свой богатейший потенциал. Автор описывает огромный материк сублиминального сознания, иначе говоря, подсознательного. Но Джеймс еще далек от того, чтобы вооружиться психоаналитическим методом. Он высказывает догадку, что подсознательное, поскольку оно не проникает в сознание, предстает перед индивидом как нечто, извне олицетворенное... Это, вообще говоря, только подходы к психоанализу.
Зато Джеймс ясно формулирует гипотезу, согласно которой разумное сознание — лишь одна из форм освоения мира. Несомненно, существуют и другие способы мироощущения. Они отделены от интеллекта тонкой перегородкой. Сегодня мы называем эти иные «готовые и определенные формы духовной жизни» измененными типами сознания, т.е. мистикой. Без них, по мнению Джеймса, представление о мире не может быть законченным. Более того как показывает Джеймс, нельзя непогрешимо судить о других реальностях бытия только с позиции разума.
Итак, дистанция между Джеймсом и современным уровнем знания — почти столетие. Но было бы неосмотрительно, зная о новых исследовательских подходах и открытиях, полагать, будто он интересен только историкам философии. Парадокс, но за эти десятилетия никто из ученых не представил более основательной феноменологии мистики. Затрагивая интимные стороны человеческого духовного опыта, Джеймс ведет нас по лабиринтам духа.
Научная и философская антропология
Философская антропология ни в коем смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной. Человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект. Однако официальная рациональная философия никогда, по мнению Н.А. Бердяева, не раскрывала подлинной антропологии -учения о человеке как микрокосме. Эта философия была в большей или меньшей степени подавлена зависимым положением человека в природном мире27. Для Ф. Шеллинга основным является понятие природы, а не человека. Поэтому его философская антропология подавлена натурфилософией.
Но где же раскрывалось подлинное учение о человеке? В мистической и оккультной философии. В мистике человек освобождается от подавленности природным миром. Самая сильная сторона большей части оккультных учений — это учение о космичности человека. Только мистики хорошо понимали, что все происходящее в человеке имеет мировое значение и отпечатлевается на космосе. Мистики знали, что душевные стихии человека - космичны, что в человеке можно открыть все наслоения мира, весь состав мира. Человек не дробная часть вселенной, не осколок ее, а целая малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой.
«Оккультные и мистические учения, - писал Н.А. Бердяев, - всегда учили о многосоставности, сложности человека, включающего в себя все планы космоса, изживающего в себе всю вселенную. Та философия, которая видит в человеке лишь частное явление природного мира, всего менее видит в человеке космос, малую вселенную. И лишь та философия в силах прозреть космос в человеке, которая видит, что человек превышает все явления природного мира и являет собой верховный центр бытия. Что в человеке скрыты тайные, оккультные космические силы, неведомые официальной науке и будничному, дневному сознанию человека, в этом почти невозможно уже сомневаться» .
Учение о человеке как микрокосмосе русский философ усматривал в творчестве Я. Бёме, у Р. Штейнера и в первую очередь в каббалистической философии. «В Каббале, - пишет Н.А. Бердяев, - самосознание человека достигает вершины»29. В обычном христианском сознании истина о человеке-микрокосме задавлена чувством греха и падения человека. В официальном христианском сознании антропология все еще остается ветхозаветно-библейской. В «Зогаре» же снимаются с Библии окованы ограниченности и подавленности ветхого сознания человечества и приоткрывается истина о космическом человеке.
В каббалистической антропологии человек наделен космической ролью в мире. Всякое действие его оказывает влияние на невидимые миры и, в зависимости от своего характера, притягивает к себе либо благословение и освящение с правой стороны, либо зло и нечистоту - с левой.
Глубоко и радикально отличаются между собой христианство и теософия во взглядах на человека. Нет ничего общего между христианской и популярной теософической антропологией. И необходимо до последней остроты довести это столкновение двух жизнепонимании перед лицом судьбы человека30.
В Каббале была истинная теософия - антропософия и истинный эзотеризм. Такой эзотеризм чужд современной теософии всех видов и оттенков, - у нее есть собственный эзотеризм, поощряющий гордость человека во времени и принижающий его в вечности. Христианский взгляд на человека иерархический, а не эволюционный.
Каббала учит о Небесном Адаме. «Человек, - говорится в «Зогаре», - есть и итог, и высшая точка творения. Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только появился человек, все было закончено, и мир высший, и мир низший, потому что все соединено в человеке, он соединяет все формы.
Человек - высшая стадия развития творения - «венец всего живущего». Мы на восемьдесят процентов состоит из воды, не говоря о солях, минералах и молекулах ДНК. Это неживая часть. Наши волосы и ногти имеют свойство расти, но почти не обладают чувствительностью. Животный компонент человека двигается, ощущает сытость, голод, жар, холод. Наш разум - это «слишком человеческое», как сказал Ф. Достоевский, - живет в координатах времени и пространства, а эти понятия уже не свойственны трем низшим стадиям. Иерархия четырех стадия сохраняется и внутри человека, на уровне наших желаний. Комплекс самых низших желаний можно назвать, по Джеку Лондону, «воля к жизни». Имеется в виду поддержание жизни на физиологическом уровне. Поскольку красиво жить не запретишь, то над «волей к жизни» стоит «воля к красивой жизни» - это влечение к деньгам и богатству. Третья - «животная человеческая стадия», когда человек одержим страстью к власти и почестям.
Человек в Каббале не только образ мира, универсальное существо, включая и существо абсолютное: он также по преимуществу образ Бога, взятого в совокупности его многочисленных атрибутов. Он - божественное присутствие на Земле. Он Адам Небесный. «Адам Первоначальный», «человек первоначальный» в иудейском мистицизме первоначальная духовная форма человеческого существа, состоящего из света, одаренного всяческой мудростью и живущего с Богом в Эдемских садах или на вышней небесной земле, первообраз духовного и материального мира. Представление об Адаме Кадмоне соотносимо с гностическим понятием антропоса. Антропос - духовный первочеловек, источник духовного и материального мира, вечное начало, присутствующее в каждом человеке. Наибольшее развитие эта концепция получила в каббалистической мистике 13-14 вв., где Адам Кадман осмысляется как соединительное звено между бескачественным и беспредельным Богом и его самоопределением через полагаемые им же формы. Согласно «Зогару», «образ человека заключает в себе все миры горние и дольние. «Внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому как человек земной, Адам Небесный -внутренний, и все совершается внизу, как и наверху».
Человек является элементом по отношению к своему Адаму-Кадмону. В силу этого он имеет два аспекта: с одной стороны, он существует сам по себе, с другой он является частью целого. Будучи частью мироздания, человек тем самым подчиняется его общим законам. Эта мысль и выражается традиционной формулой, что человек несет на себе бремя вселенной Кармы, что над ним тяготеет первородный грех, то есть обязанность нести последствия за решение, сделанное когда-то Космическим Адамическим Элементом. Каждая связь, каждый вид взаимоотношений налагают на факторы новые обязанности и предначертывают подчинение новым видам законов. Независимость - есть синоним отсутствия соприкосновений. Как только появляются взаимоотношения появляются и оковы, ибо налагаются новые условия, приводящие к новым законам, которые эти факторы должны подчиняться. Вот где лежит основание догмы, что «узнав что-либо из своей кармы, человек должен нести все последствия, вытекающие из полученных им сведений». Связанный со всеми мирозданием, человек связан прежде всего с той группой элементов, составляющих высшую единицу, к которой человек непосредственно принадлежит. В силу этого человек несет на себе тяготу всей массы самостоятельных карм, следующих последовательно по порядку синтеза одна за другой групп экономии природы.
Свобода и независимость проявления во вне какого-либо элемента состав суть функции совершенства последнего, то есть числа, качеств и тональностей его других элементов. Эта зависимость выражается гиперболой, дающей бесконечную свободу при единичности элемента в составе и полное отсутствия ее при бесконечности числа его элементов.
