Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Становление онтологии сознания в метафизике
1. 1 Понятие объективации сознания 11
1. 2 Форма объективации сознания в немецкой классической философии 35
1. 3 Итоги первой главы 57
Глава II. Опыт сознания как истолкования
2.1 Объективация герменевтического сознания 59
2. 2 Понимание в науках о духе 73 2. 3 Герменевтический проект Хайдеггера и критика метафизики 89
2. 4 Итоги второй главы 105
Глава III. Структура сознания
3.1 Феномен расстояния в структуре сознания 107
3. 2 Расстояние и свобода 126
3. 3 Ситуация бытия и структура экзистенции 140
3. 4 Итоги третьей главы 153
Заключение 154
Библиография 159
- Понятие объективации сознания
- Форма объективации сознания в немецкой классической философии
- Объективация герменевтического сознания
- Феномен расстояния в структуре сознания
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Понятия сознания и человека как субъекта в метафизике Нового времени сыграли революционизирующую роль. Постепенно они вытеснили из научного словаря понятие души и обозначили антропологическое направление исследований в философии. Вместе с тем на повестку дня был поставлен вопрос о трансцендентальном аспекте изучения сознания. Трансцендентальный субъект становится тем центром, вокруг которого формируется сознательная жизнь человека и отношение его к себе как целостной личности. Феноменологические исследования показывают, что в основании трансцендентальной субъективности лежит время. Сознание объективируется во временных формах. То, как метафизика осмысливает эти формы, является её вкладом в историко-философский процесс, но не решает проблемы идентификации человека в качестве трансцендентального субъекта.
Эта идентификация является ключевой для современности. Человек утрачивает своё временное единство, которое подменяется искусственными видами единств, начиная от клубных объединений и заканчивая процессами глобализации. Наблюдаемые тенденции современной общественной жизни – рост индивидуализма и принудительная социализация, осуществляющаяся через рекламу, средства массовой информации, интернет, – свидетельствуют о вовлечении человека в чуждые ему временные рамки. Всё это, безусловно, требует тщательного изучения, прежде всего, онтологических оснований свободы человека и временности, то есть трансцендентальных оснований его сознания.
Степень научной разработанности темы. Она включает в себя две составляющих: изучение проблемы трансцендентальности и объективации сознания. Сам термин «трансцендентальное» появляется в средневековой схоластике. Понятие «трансцендентальный субъект» было введено Кантом и получило дальнейшее развитие в немецкой классической философии и неокантианстве.
Следующий этап в исследованиях трансцендентальности – феноменология Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Э. Левинаса, Н. Аббаньяно. Трансцендентальные исследования под влиянием Хайдеггера постепенно смещаются в сферу языка. Так, в герменевтике Гадамера трансцендентальный субъект воплощается в понятии действенно-исторического сознания, которое обнаруживает себя в круговой структуре понимания. Хайдеггер и Гуссерль оказали также влияние на оригинальную концепцию метафизического реализма Х. Субири, который истолковывает трансцендентальность как свойство самой реальности, называя его открытостью.
Трансцендентальные исследования ведутся и в аналитической философии. Так, уже в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна поставлен вопрос об априорных условиях применения языка, но только в поздний период эти условия конкретизируются в понятии «языковой игры», которое выступает в функции трансцендентального субъекта. Но эта функция не априорна, а является результатом соглашения между субъектами. В трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса понятие соглашения (конвенции) дополняется понятием компетенции субъекта, использующего язык.
Таким образом, трансцендентальная проблематика в западной философии не только смещается в сферу языка, но и постепенно утрачивает свои позиции, поскольку «условия» познания сводятся к эмпирическим процедурам и могут объясняться без трансцендентальной терминологии. Безусловно, здесь сыграла свою роль и критика М. Фуко «эмпирико-трансцендентального удвоения» человеческого бытия, а также критика постмодернизмом трансцендентального означаемого.
В отечественной философии XIX – начала XX веков трансцендентальные исследования проводились в основном небольшим кругом философов, ориентированных на западную метафизику и, в частности, на немецкую классическую философию: В.И. Введенским, Б.В. Яковенко, Г. Г. Шпетом, Г.И. Челпановым, С.Г. Гессеном, Ф.А. Степуном. Трансцендентальные мотивы имеются также и в философии А. С. Хомякова, В. Соловьёва, в концепции имяславия А.Ф. Лосева.
В советский период трансцендентальные исследования носили в основном историко-философский характер, или соприкасались с их проблематикой (М. Мамардашвили, В.А. Лекторский). Этим и определялось понимание трансцендентальности и трансцендентального субъекта. Избавление от стереотипов по отношению к трансцендентальности и трансцендентальному субъекту происходило постепенно и, прежде всего, в феноменологических исследованиях. Это относится в первую очередь к работам Н.В. Мотрошиловой, В.И. Молчанова, А.Г. Чернякова, Я. А. Слинина, Е. Борисова.
Последнее время появляются работы авторов, специально исследующие трансцендентализм и пытающиеся определить его статус в истории метафизики: В.В. Калиниченко, А. Н. Круглов, У.С. Вильданов, Н.А. Суркова, А.Н. Шуман. Малоизученный аспект трансцендентализма в философии постмодерна исследует А.В. Дронов в монографии «Философия постмодерна: развитие трансцендентального мотива». Интересную концепцию объективации сознания через выявление его трансцендентальных структур предлагает С.В. Комаров в недавно вышедшей монографии «Метафизика и феноменология субъективности».
Вторая составляющая данной темы: объективация сознания. Понятие объективации в смысле отчуждения широко используется Гегелем, а затем А. Шопенгауэром («объективация воли»), в определении С. Кьеркегором экзистенции как внутреннего, постоянно переходящего во внешнее, а также в феноменологии Гуссерля, Сартра, Мерло-Понти, в онтологии Н. Гартмана, Н.А. Бердяевым в учении об объективации духа.
Само понятие объективации не представляет такой проблемы как трансцендентальность и часто выполняет функцию технического термина. Объективация в основном понимается как опредмечивание, превращение в объект в процессе познания. Процедура объективации коррелятивна процедуре создания и организации объекта (В.А. Лекторский, Г.П. Щедровицкий, М. Мамардашвили, Э. В. Ильенков). В этом смысле понятие «объективации» используется многими отечественными и зарубежными философами.
Связь между объективацией сознания и трансцендентальностью остаётся в отечественной философской науке почти не изученной. Непрояснённым до конца остаётся и само понятие трансцендентальности, а отсюда нет единого понимания структуры трансцендентальности, что приводит к смешению её с эгологической структурой (не определён её онтологический статус). Наконец, проблемой остаётся соотношение трансцендентального субъекта и экзистенции. Все эти вопросы можно прояснить только из единой концепции трансцендентального субъекта. Попытка создания такой концепции и есть данное исследование.
Объект исследования – трансцендентальный аспект проблемы сознания.
Предмет исследования – формы объективации сознания.
Основная цель заключается в том, чтобы раскрыть содержательное наполнение метафизикой формы объективированного сознания.
Эта цель определила и конкретные исследовательские задачи:
-
Выявление смысла трансцендентальности и определение на этой основе объективации сознания.
-
Выделение первоначальной формы объективации сознания и осмысление его немецкой классической философией, которая формирует на его основе идею познания – трансцендентальный круг.
-
Изучить предпосылки и процесс герменевтического осмысления формы объективированного сознания.
-
Проанализировать возможность метафизического осмысления формы объективированного сознания.
-
Провести анализ временного основания трансцендентального субъекта.
-
Рассмотреть позицию трансцендентального субъекта в её связи с экзистенцией и структурой экзистенции.
Методология исследования. Методологическую основу данной работы составляют историко-философский, герменевтический и феноменологический методы, общелогические методы познания. Историко-философский метод позволяет выделить само понятие трансцендентальности и рассматривать его безотносительно к термину. Но, чтобы выделить это понятие, необходимо параллельно проводить герменевтическую работу по истолкованию текстов и традиции. Поэтому в данной работе в самом начале предпринимается анализ с целью выявить исходные характеристики трансцендентальности с опорой на концепции Хайдеггера, Субири, Лосева. Феноменологический метод применяется в той мере, в какой необходимо рефлексивное прояснение «смыслов» самого сознания в историко-философской традиции. Исследуется также сама возможность феноменологической установки, переход от нерефлексивного сознания к рефлексивному. В этом плане работа носит феноменологический характер.
Элементы научной новизны.
Одна из предпосылок исследования состоит в том, что понятие сознания в метафизике Нового времени является основанием рационального мышления, а метафизика – концептуализацией рационального мышления, его движением к собственному обоснованию. Это движение начинается у Аристотеля, продолжается в средневековье, но лишь у Декарта мышление получает собственное основание – сознание, которое есть также самосознание.
-
Устанавливается, что единство сознания и самосознание является тождеством, трансцендентальным субъектом, а основанием этого тождества – виртуальная длительность, расстояние. Трансцендентальный субъект является не эгологической структурой, а трансцендентальной структурой, которая определяется как открытость тождества позиции, где позиция выражает отношение трансцендентального субъекта к своему тождеству.
-
Выделяются первичная объективация и вторичная. Объективация определяется как полагание трансцендентальным субъектом формы своего тождества и позиции. Форма тождества называется кругом, а позиция – эмпирическим Я, самосознанием.
-
В работе вводятся понятия трансцендентального круга, герменевтического, метафизического. Если трансцендентальный субъект полагает своё тождество в форме круга, то содержательное наполнение этой формы осуществляется метафизикой в соответствии с актуальной для неё идеей.
-
Исследуется трансцендентальное осмысление формы тождества в немецкой классической философии, герменевтическое – в немецком романтизме, у Шлейермахера, Дильтея, в баденской школе неокантианства, метафизическое – у Хайдеггера.
-
Рассматривается основание тождества – виртуальная длительность (расстояние), что позволяет выделить фигуру времени у Бергсона и определить трансцендентального субъекта как фигуру тождества у Гуссерля.
-
Изучение вопроса об объективации позиции трансцендентального субъекта даёт возможность наметить основные направления дальнейшего анализа традиционных экзистенциальных проблем: интерсубъективности, свободы, собственной временности. Дополнительно вводятся понятия «ситуации бытия» и «экзистенциального круга».
Положения, выносимые на защиту:
-
Условием единства сознания является не Я, а его структурное единство, определяемое как открытость тождества позиции, трансцендентальный субъект. Отсюда и объективация сознания должна быть осмыслена в первую очередь как объективация трансцендентального субъекта.
-
Объективация трансцендентального субъекта есть полагание им формы своего тождества и позиции. Полагая, трансцендентальный субъект различает сознание и основание. Основанием тождества является расстояние – виртуальная длительность, временность. Это основание – трансцендентальная возможность объективации позиции, или условие возникновения рефлексии.
-
Формой полагаемого тождества является круг. Сознание изначально есть обращённость к себе, самосознание. Будучи объективированным, сознание становится прозрачным для самого себя. Эта прозрачность определяется как развёртывание поля рефлексии без рефлексивного схватывания различий. Вместе с тем это развёртывание есть актуализация позиции и поворота сознания к своей данности в рефлексии.
-
В единстве с основанием сознание есть фигура тождества, или фигура времени. Эта фигура означает, что время является не просто основанием, а принципом самого мышления метафизики Нового времени.
-
Объективация позиции трансцендентального субъекта есть момент предметного отношения рефлексивного сознания к тождеству. Содержательно тождество всегда есть время. Осмысление тождества как трансцендентального круга, герменевтического и метафизического всегда предполагает время и движется во времени.
-
Изучение объективации форм сознания имеет экзистенциальное измерение. Позиция трансцендентального субъекта открывается для себя в структуре экзистенции. Это значит, что отношение тождества к самому себе предполагает экзистенциальный круг.
Теоретическое и практическое значение исследования состоит в том, что оно затрагивает фундаментальные проблемы современной философии и особенно актуально в нашей стране, где изучение объективации сознания в связи с проблемой трансцендентального субъекта только начинается. Диссертация вводит в научный оборот ряд новых понятий и концептов, таких как «открытость тождества позиции», «объективация позиции», «фигура тождества» и др., которые позволяют обратить внимание на малоизученные аспекты трансцендентальной субъективности. Данные диссертационного исследования могут быть использованы в учебном процессе при подготовке курсов по философии сознания и человека, проблемы познания.
Апробация диссертации осуществлялась на семинарских занятиях и в курсах лекций по программе «Философия» для высших учебных заведений экономического профиля в «Национальном открытом институте России», г. Санкт-Петербург, в 2004 – 2007 г.г. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и культурологии ИППК Республиканского гуманитарного института Санкт-Петербургского государственного университета.
Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка. Логика построения работы соответствует логике решаемых в ней задач. Последние параграфы глав содержат основные результаты соответствующих этапов исследования. Результаты исследования обобщены в заключении.
Понятие объективации сознания
Слово «метафизика» по своему смыслу означает науку, следующую за физикой. На самом деле она является первой, предшествующей физике, она идёт впереди физики, продумывая саму возможность предметов физики и устанавливая первопричины бытия этих предметов. В этом смысле она является первой философией и есть онтология, хотя у Аристотеля она называется теологией, поскольку первой и последней причиной сущего является Бог.
Вместе с тем Бог Аристотеля = это мыслящий себя космический Ум, мышление мышления, он неподвижен, существует независимо от космоса и приводит его в движение. А.Ф. Лосев, анализируя понятие космического Ума (перводвигателя) у Аристотеля, указывает на то, что Аристотель при доказательстве тождества Ума с перводвигателем использует трансцендентальный аргумент: от обусловленного какой-нибудь причиной к самой причине . Общий смысл трансцендентальной аргументации заключается в том, что у всего существующего по природе должно быть основание. Подобная аргументация восходит к Платону, но именно у Аристотеля мышление обнаруживает тенденцию к собственному обоснованию. Оновременно обнаруживается недостаточность мышления по отношению к этому обоснованию. Иными словами, мышление человека не является основанием самого себя, его рациональность не является безусловной. Однако тенденция мышления к собственному обоснованию существует и эта тенденция является одной из основных в метафизике. Поэтому и метафизику мы можем назвать концептуализацией рационального мышления, движением мышления к собственному обоснованию.
Эта концептуализация в средневековье, несмотря на господство теологии, лишь усиливается. Карл Ясперс по этому поводу отмечает: «...Так называемые доказательства бытия Бога — это изначально вовсе не доказательства, а пути мыслительного самоудостоверения. ...Они представляют собой удостоверение мышления в опыте вознесения человека к Боту» . Безусловно, в этих доказательствах, как считает Ясперс, мысль не достигает своей цели. И это говорит как о том, что Бог недостижим для мысли, так и о том, что мысль должна обосновывать свою рациональность из себя самой. Так, Фома Аквинский делает вывод о наличии у наук собственной рациональности, то есть системы обоснования, независимой от теологии. Так постепенно происходит поворот метафизики к осмыслению иного основания рациональности, а именно, сознания.
В истории западноевропейской метафизики сознание становится предметом исследования тогда, когда соотнесённость познания и мира выступает на первый план. Происходит это в Новое время. Декарт очерчивает область сознания как априорную структуру, называя её cogito. Так определяемое сознание есть когнитивная способность человека. Наряду с этим Декарт употребляет латинский термин conscientia. Это слово в латинском языке многозначно и означает осведомлённость, договоренность, совесть, в том числе и сознание, убеждение, понимание. В схоластике этот термин означал прежде всего совесть, нравственное сознание, но употреблялся также в качестве сознания как познавательной способности.
Терминологическое различие cogito и conscientia у Декарта, конечно, не случайно. Cogito Декарта имеет трансцендентальный характер. Однако это утверждение не бесспорно и может вызвать возражения. Поэтому в первую очередь необходимо выяснить вопрос об истоках трансцендентальности и не применительно к самому термину, а к тому «качеству», которое в Новое время стали именовать трансцендентальным. Выяснение этого вопроса должно прояснить не только понятие трансцендентальности, но подвести затем и к определению объективации сознания.
В чём заключается сама трансцендентальность? Отвечая на этот вопрос, испанский философ X. Субири указывает, что «это зависит от того, как мыслится само это «транс»» . Для классической философии это «транс» «заключается в том моменте, в котором совпадают все вещи. Трансцендентальность для неё — это всебщностьу 2Ъ. Однако «всеобщность» обозначает нечто греческое. Для греков все вещи совпадают в бытии. Это то, на основе чего вещи пре-бывают. Таким образом, выявляется ещё один момент трансцендентальности — причастность, которую Платон называет также общностью (Kotvova). Эта причастность, указывает Субири, «подразумевает прогрессирующую дифференциацию высшего рода, каковым является «бытие». Вещи подобны ветвям общего ствола, «транс»: ветвям высшего рода — «бытия». Единство, причастность, род: вот... три момента, образующих у Платона первый набросок того, что мы зовём трансцендентальностью» . Наряду с бытием эти моменты принадлежат и другим родам, которые Платон выводит в «Софисте»: тождественному и иному, покою и движению.
Итак, корни трансцендентальности следует искать в античности. В известном смысле трансцендентальным можно назвать и число пифагорейцев, и логос Гераклита, единое Парменида и даже апейрон Анаксимандра, но при этом надо иметь в виду, что эта трансцендентальность не в новоевропейском смысле, это не трансцендентальная субъективность, равно как и не объективность. В понятии объективности содержится момент отношения субъекта к предмету. Но у греков нет предметов, как отмечает Хайдеггер: «У греков не имеется предметов. Предметы появляются только с Декарта. Греки обозначают сущее как пребывающее (Anwesende), как подлежащее (Vorliegende), как то, что я всегда уже застаю» . Это пребывающее, или присутствие греки именовали словом ouoia, что позже было переименовано в субстанцию, а само подлежащее (vrcoKeifievov) — в субъект.
В другом случае Хайдеггер говорит: «Для греческого мышления имеется не предмет, но: из себя присутствующее»" . Это присутствующее греки понимали как само присутствие. Возникает вопрос: где и как присутствует само присутствие? «Ответ: оно присутствует (west) в несокрытости» . В ранней греческой философии присутствие мыслится в образе алетейи, понимаемой также как несокрытость, непотаённость. Область алетейи выявляется для греков тем, что мы сейчас называем природой, а греки именовали (риск;. Поэтому и бытие раскрывается грекам как сртЗац: «Бытие бытует как (puoig. Восходящее властвование есть явление. Оное выявляет. А в этом уже заключено: бытие, явление, то, что выводит из сокрытости» . Фюсис переводится с греческого как рост, произрастание, образовано от глагольной основы cpueiv - рождать, производить, взращивать. Фюсис выявляет сущее и в этом выявлении властвует. Связь фюсис и алетейи для греков была равнозначна истинности сущего. Греческий опыт сущего предполагал также различие между i)7COKeiji8vov и (paivopcvov, феноменом. Это различие Хайдеггер разъясняет как различие между именованием и высказыванием и оно более позднее явление, неизвестное ранней греческой философии. Чтобы правильно осмыслить его, необходимо обратиться к связи бытия и логоса.
Форма объективации сознания в немецкой классической философии
Итак, мы выяснили, что первоначально сознание объективируется из своей трансцендентальной возможности, которая является основанием различия сознания и самосознания. Однако понимание трансцендентальной возможности может быть различным. У Декарта эта возможность заключается в самом Я, которое воспринимает себя на основе своих собственных восприятий (Декарт не проводит существенного различия между восприятием и мышлением). Лейбниц более чётко выделяет особый статус восприятия Я, называя его самосознанием (апперцепцией). Кант заимствует этот термин у Лейбница, различая чистую апперцепцию и эмпирическую. Чистую апперцепцию он называет первоначальной апперг епцией, а единство её трансцендентальным единством самосознания, чтобы, как говорит он, «обозначить возможность априорного познания на основе этого единства» . Трансцендентальная возможность, по Канту, должна отвечать двум требованиям: быть a priori и быть синтетическим единством представлений, само порождающее представление «я мыслю».
Кант говорит об этом так: «я мыслю...должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией» . Вместе с тем, это «я мыслю» должно свидетельствовать о том, что все представления, данные мне в созерцании, являются моими представлениями. Кант отмечает: «В самом деле, эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрозненно и не имеет отношения к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение ещё не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез» . Иными словами, Кант хочет сказать, что всякое представление, которое возникает у меня, я осознаю своим, потому что отношу его всякий раз к Я.
Именно самосознанием определяется общая структура Я. Это значит, что все представления, которые я могу осознавать как свои, в первую очередь относятся к «я мыслю». Только на основании «я мыслю» возможен синтез многообразия представлений. Означает ли это, что я обладаю каким-то знанием о Я как трансцендентальном субъекте? На этот вопрос Кант отвечает в первом издании «Критики чистого разума» отрицательно. Рассматривая второй паралогизм трансцендентальной психологии, он говорит: «Но совершенно очевидно, что посредством Я, причастного ко всякой мысли, субъект присущности обозначается только трансцендентально, так что мы не замечаем никаких свойств его или вообще ничего не знаем о нём и не понимаем его. Этот субъект обозначает нечто вообще (трансцендентальный субъект), представление о чём во всяком случае должно быть простым именно потому, что оно вовсе не определено, да и вообще нельзя представить себе более просто, чем понятие одного лишь нечто» . Из этой простоты субъекта вовсе не следует, что мы её познаём, эта простота - логическое единство субъекта. Мы познаём себя только как явление, то есть в качестве эмпирического самосознания. Во втором издании «Критики» Кант, указывает, что в основу трансцендентальной психологии следует положить самое простое представление: «Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли 5= х, который познаётся только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия.. .»по. Но это значит, делает вывод Кант, что мы «постоянно вращаемся здесь в кругу, так как должны уже пользоваться представлением о нём, чтобы высказать какое-нибудь суждение о нём...» . Каков же выход из этого затруднения? Кант отвечает, что выражение «я мыслю» берётся в проблематическом смысле и содержит в себе форму всякого рассудочного суждения, а также является связующим средством категорий.
Толкование Кантом трансцендентального субъекта, безусловно, оставляет много вопросов . Мы придерживаемся точки зрения, что трансцендентальный субъект Канта является полагающим субъектом мышления. Что такое «полагание» для Канта, становится ясно из его сочинения 1763 года, где он говорит: «Понятие полагания совершенно простое, оно тождественно с понятием о бытии вообще» . Подобное высказывание встречается и в «Критике чистого разума»: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чём-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе» . Из этих высказываний следует, что Кант приравнивает полагание к бытию, но верно также и обратное. Вместе с тем следует обратить внимание, что полагание у Канта обозначается в немецком оригинале как die Position, позиция . В новой редакции перевода «полагание» заменено на «позиционирование», что на наш взгляд, несколько проясняет высказывание Канта. Как показывает Хайдеггер, бытие по Канту, равняется воспринятости . Воспринятость предполагает объект восприятия и само восприятие, субъективную способность познания, то есть некое отношение. Кант не проясняет это отношение как интенциональную структуру, хотя, по мнению Хайдеггера, «занимаясь восприятием, Кант сам вынужден под давлением содержания использовать его интенциональную структуру, хотя он и не распознаёт её явно как таковую» . Мы также считаем, что Кант использует эту структуру, но в качестве трасцендентальной структуры: открытости тождества позиции. Если позицию толковать как полагание, то речь должна идти о том, что интенциональная структура как тождество полагает отношение к себе, позиционирует себе.
Хайдеггер, интерпретируя Канта, отмечает, что в его понятии субъекта нет ничего от Я и что последнее «онтологически находится в теснейшей связи с формально-апофантической категорией эи есШт, ишже{цгуоу...» . ЭТО означает, что кантовский субъект, Я эксплицитно превращается в субстанцию. Именно такой смысл субстанции как первой сущности (отза(а) мы можем обнаружить у Аристотеля. Формально-апофантический смысл субстанции состоит в том, что она обнаруживает себя в простом суждении (высказывании) Б есть Р как то, что само показывает себя в высказывании через свои предикаты. Способом этого обнаружения у Аристотеля выступает схема категории, в основе которой лежит вопросно-ответная конструкция. В зависимости от задаваемого вопроса подлежащее показывает себя как то-то и то- то (на вопрос «что это?»), такое-то и такое-то (на вопрос «какое?») и т. д.
Объективация герменевтического сознания
Итак, между высшим и низшим сознанием существует постоянная связь. Эта связь описывается Шлегелем через деятельности человеческого сознания, называемого им «производным»: остроумие и ироншо. В остроумии человеческое сознание раскрывается как фрагмент. Эта фрагментарность и свидетельствует о том, что человеческое сознание производно и par зорвано, что оно не представляет собой той целостности, от которой отталкивается в творческом порыве. Между тем Шлегель указывает, что остроумие «специфически характеризуется более всего бессознательным» . Наиболее способны к остроумию дети и гении, ибо они позволяют бессознательному захватить своё воображение. Остроумие восполняет недостаток человеческого знания. Но следует ли из этого необходимость устранения этого недостатка или сам по себе он может быть использован в целях познания? Шлегель считал, что остроумие является одним из методов познания. Но если остроумие является методом, то применение его должно быть сознательным. Поэтому мы не согласны с точкой зрения P.M. Габитовой, что с гносеологической точки зрения остроумие, острота, ирония у Шлегеля синонимичны .
Принципы, на которых основывается остроумие и ирония различны. В первом случае это бессознательное, во втором — сознание. Об иронии Шлегель так и говорит: «Ирония — это ясное сознание вечной подвижности, бесконечно полного хаоса» . Иными словами, это вполне отчетливое понимание того, что человеческому уму ничего не дано в готовом виде, что он должен соединять то, что в сознании раздроблено и фрагментарно. Ироническая позиция возникает тогда, когда возникает осознание несовершенства индивидуального сознания и связанной с ним необходимости бесконечного стремления к совершенству, ибо это совершенство недостижимо. Острота для Шлегеля означает «разложение духовных материй», это единичный акт, а остроумие в качестве метода является «логической химией, то есть разложением и соединением противоположностей. Этот «химизм» может вызвать только ироническую улыбку: «Ирония - форма парадоксального. Парадоксально всё хорошее и великое одновременно» . «Подлинной родиной иронии» Шлегель называет философию, а её образцом сократовскую иронию.
Мы видим, что движение остроумия и иронии предполагают человеческого субъекта постольку, поскольку «завершенное в себе самом» не может быть завершенным, не ограничивая одновременно себя в индивиде. Это чисто пантеистическая идея, но у Шлегеля она имеет ту особенность, что понятие мира как становящегося Божества, принимает в индивидах форму томления, пробуждая в них 9тремление к совершенству. Только это стремление по-настоящему и свободно. Имея в виду отношение я к миру, Шлегель указывает на то, что свобода «превращается в способность как угодно расширяться и сужаться»" Расширение я представляет собой влечение, устремленность «во все стороны и во всех направлениях», а сужение — «утрата и обретение в воспоминании». В этом отношении ум ещё не вполне свободен, ибо он фиксирует позицшо я по отношению к миру как средство к цели. Для того чтобы обрести свободу, нужно забыть о себе, а забыть о себе можно только в творчестве. Ирония — это и есть один из способов забывания. Подлинная ирония возможна только в философии и поэзии. В поэтических созданиях, указывает Шлегель, проникнутых «божественным дыханием иронии», «живет подлинно трансцендентальная буффонада» .
Итак, мы видим, что у Шлегеля имеются все предпосылки для того, чтобы осмыслить взаимосвязь высшего и низшего сознания герменевтически. Он констатирует факт круга и называет его философией. Он интерпретирует познание как игру и как стремление выйти за пределы круга, а философское мышление как понимание, духовное общение между я и ты, созидание смысла. Шлегель исходит из того, что границы сознания неопределенны. Оно находится в двух полюсах: конечном и бесконечном. Ни в одном из них оно не может быть без своего собственного разделения. Наконец, оно есть как развёртывание («расширение») и свёртывание («сужение»). При этом свёртывание поля рефлексии имеет у Шлегеля смысл не просто указания на позицию трансцендентального субъекта, а происходит в форме отказа от себя и обретения в воспоминании. Предчувствие, чувство и воспоминание — так Шлегель описывает процесс творчества. Толчок этому процессу даёт ум, связывающий эти три элемента в форму или единство. Таким образом, свёртывание поля рефлекии завершается у Шлегеля творческим самосозиданием Я.
Из того, что свёртывание поля рефлексии мыслится им как творческое самосозидание Я, следует: Я можно истолковывать наравне с произведениями литературы или литературными текстами. Поэтому на первый план выступает проблема авторского Я и того, что хотел сказать или подразумевал автор в своём произведении. Это уже чисто герменевтическая проблема: как можно понимать текст, не проникнув во внутреннюю жизнь автора? Заметим, что для самого творчества эта проблема вторична, но для герменевтики она является краеугольным камнем. Впервые на философскую основу её поставил современник и друг Шлегеля Фридрих Шлейермахер (1768 — 1834).
Задачу понимания он формулирует следующим образом: «...Понимать речь сначала наравне с автором, а потом и превзойти его» . Что имеет в виду Шлейермахер? Дильтей, как биограф Шлейермахера, даёт следующий ответ: «Если душа... имеет наряду с сознательными также бессознательные представления..., то толкователь, постоянно следуя за движением мысли автора, неизбежно выведет на уровень сознания многое, что для того, возможно, осталось неосознанным, и тем самым поймёт его лучше, чем тот понимал сам себя» . Гадамер, рассматривая этот фрагмент, также указывает на то, что здесь имеет место не идентификация с автором, а реконструкция творческого процесса. Тем самым Шлейермахер переносит в свою герменевтику концепцию гения, который во многом творит бессознательно, не осознавая всех своих мотивов творчества . Пониманию подлежит не рефлективный момент творчества, а неосознаваемый самим автором.
Понимание для Шлейермахера не является началом герменевтического процесса, а возникает в его результате. Толкователь должен исходить из предпосылки непонимания текста в начале его анализа. Там, где мы имеем дело с безыскусной речью, там и не может возникнуть проблемы понимания. Определяя герменевтику как искусство понимания, Шлейермахер указывает, что научное понятие герменевтики соотносится прежде всего с «искусством правильно понимать чужую речь». Понимание возникает там, где есть два момента — грамматический (необходимо знание языка) и психологический (знание речи как «жизненного момента говорящего»). Отсюда «понимание есть лишь взаимопроникновение этих двух моментов (грамматического и психологического)» 17. От понимания Шлейермахер отличает искусство истолкования, оно «зависит от композиции и предполагает таковую» . Понимание основывается на толковании, а это значит, что в основе понимания лежит грамматическая композиция и комбинация мыслей, из которых необходимо выделить субъективный элемент. И та, и другая предполагает, что в истолковании мы имеем дело с бесконечностью языка и бесконечностью духа. Шлейермахер исходит из того, что мышление предшествует речи и речь мышлению (мышление — это внутреннее говорение), а поэтому во всяком говорящем оно опосредуется через его язык так, что речь принимает индивидуализированную форму: «В связи с этим каждый человек есть, с одной стороны, то место, в котором данный язык принимает самобытную форму, и человеческую речь можно понять только, исходя из тотальности языка. С другой стороны, человек есть постоянно развивающийся дух, и его речь можно истолковать только как факт духовного развития, взаимодействующий с прочими» . На самобытности формы и строится интуиция Шлейермахером герменевтики.
Феномен расстояния в структуре сознания
Сартр в своей ранней работе «Трансцендентность эго» пишет о трансцендентальном сознании у Гуссерля: «Это реальное сознание, доступное для каждого из нас, как только мы осуществим «редукцию». Во всяком случае именно оно конституирует наше эмпирическое сознание, это «сознание в мире», сознание, включающее психическое и психофизическое «я» ["moi"]» . И он задаёт вопрос: «не достаточно ли только этого психического и психофизического «я» ["moi"]? Надо ли дублировать его, вводя некое трансцендентальное Я [Je], структуру абсолютного сознания?» . Сартр, как видно, различает две стороны единой реальности — сознания эго, но при этом сомневается в правомерности существования трансцендентального эго. И это сомнение не в последнюю очередь было вызвано самим Гуссерлем, позиция которого по поводу трансцендентального я постоянно корректировалась. В «Логических исследованиях» он допускал существование «чистого эго» и писал по этому поводу: «...Эмпирическое Я — это трансценденция того же ранга, что и физическая вещь. Если исключение этой трансценденции и редукция к чисто феноменологически данному не удерживает никакого чистого Я в качестве своего "остатка", то никакой действительной (адекватной) очевидности "Я есмь" дано быть не может. Но если эта очевидность действительно адекватна, — а кто это станет отрицать? — то как мы можем миновать допущения чистого Я?» . Однако в «Идеях I» Гуссерль уже не просто допускает, а утверждает «чистое Я» и противопоставляет его эмпирическому Я.
Сартр указывает, что «Трансцендентальное Я [Je] — это смерть сознания. В самом деле, существование сознания есть нечто абсолютное именно потому, что сознание есть сознание самого себя. Иначе говоря: способ существования сознания - это быть сознанием самого себя, т.е. самосознанием» . На наш взгляд, Сартр совершенно справедливо подвергает критике концепцию трансцендентального Я. Другое дело то, что этот субъект не очень удачно именуется Гуссерлем, а к тому же распадается на чистое Я и эмпирическое Я. Очевидно, что и сам Гуссерль понимал это, а поэтому у него появляется понятие «перво-Я». Само понятие «перво-Я» вводится Гуссерлем в поздний период и, как говорит Е. Борисов «это понятие перво-Я (первоначального течения потока, первоначальной жизни и т. п.; в некоторых местах Гуссерль называет его также первомонадой), главная сущностная черта которого заключается в том, что оно первично по отношению к любым идентичным (и, соответственно, идентифицируемым) интенциональным образованиям, в частности к ego и alter ego» . Вместе с тем, как уточняет Е.Борисов, Гуссерль не даёт конкретной экспликации этого понятия в своих поздних работах.
Итак, Сартр довольно определённо говорит о том, что трансцендентальное Я излишне как структура сознания, «это непрозрачное Я [Je] тем самым немедленно оказывается возведённым в ранг абсолюта. И тогда перед нами ничто иное, как монада» . Критика Сартра направлена против суб- станциализации трансцендентального Я, превращения его в субстанцию эмпирического Я. Сартр устраняет не трансцендентальность, а эгологическую трансцендентальную структуру. По мысли Л.И. Филиппова, это «обезличивание трансцендентального сознания подготовило Сартру почву для того, чтобы позже «отказаться от определения сознания в терминах трансцендентальной эгологии» и описывать его в терминах бытия, чему и посвящена феноменологическая онтология Сартра» . Вместо понятия трансцендентального субъекта у Сартра появляется понятие «трансцендентального поля без субъекта»: «Мы, таким образом, можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность» . Это значит, что эмпирическое Я определяется к бытию из ничего, оно есть своя собственная возможность. Оно не противостоит миру, а современно миру, оно и мир являются объектами одного безличностного сознания. И здесь уже становится ясен смысл сартровской критики трансцендентализма Гуссерля: он устраняет структуру трансцендентального Я, заменяя её другой идеальной структурой, которая одновременно конституирует субъективность эмпирического Я и в то же время определяет его к бытию свободным.
Но в «Трансцендентности эго» речь пока идёт только о трансцендентальном сознании как чистой спонтанности, объединяющей сознание [Moi] и мир. Но каково основание этого единства, это становится ясно из другой работы Сартра — «Очерка теории эмоций». Здесь оно названо «расстоянием» и в ней наиболее отчётливо просматривается, что Сартр просто пересказывает в других словах соответствующий фрагмент из «Материи и памяти», где анализируется взаимодействие восприятия и чувства с последующей локализацией последнего в теле (в «Очерке» этот фрагмент является иллюстрацией эмоционального состояния тела, которому угрожает опасность). Вместе с тем, в «Очерке» устанавливается связь расстояния и отрицания. В расстоянии всегда что-то отрицается, но вместе с тем и удерживается единство с миром. Качество отрицательности принадлежит сознанию. Расстояние существует объективно в той мере, в какой сознание придаёт ему значимость, в какой мере оно живёт отрицанием. Именно этот акцент на отрицании и сообщает позиции Сартра специфику. В противоположность Гуссерлю, исследующему ин- тенциональные акты в безразличии к их материи, Сартр настаивает на том, что материей интенционального акта является чисто человеческое качество — отрицание. В «Очерке теории эмоций» он описывает это качество как эмоцию. Здесь же Сартр противопоставляет теории орудийной деятельности бытия-в-мире Хайдеггера теорию неорудийной деятельности, порождающую изменения в мире равнозначным, а то и более радикальным способом. Эмоция — это способ, каким человек понимает своё бытие-в-мире . Это понимание реализуется прежде всего в том, каким образом сознание присутствует в мире. Само по себе сознание не может присутствовать в мире, тем более, если это феноменологически очищенное сознание. Сознание присутствует через тело, но тело для сознания — это то, во что сознание верит. Это трансцендентный объект среди других объектов, образующих магический мир. Эмоция — это реакция тела, которая переживается сознанием. В этом смысле
Сартр называет эмоцию «внезапным падением сознания в магическое» Эмоция отрицает расстояние и магический мир внезапно преобразуется, теряет свою трансцендентность. И таким образом мы воспринимаем лицо, заглянувшее в окно как непосредственно присутствующее в близости, то есть переживаем своё падение в мир как нечто ужасное, лишённое расстояния.
Это истолкование получает продолжение в «Воображаемом», где Сартр описывает человеческое сознание как отрицающее посредством образа. В этой работе Сартр выступает как феноменолог, однако, не следующий шаг в шаг за Гуссерлем, а развивающий его идеи. Прежде всего, и Гуссерль, и Сартр считают, что не существует двух классов объектов, одни из которых воспринимаются, а другие воображаются. Одни и те же объекты могут даваться как в воображении, так и в восприятии. Речь при этом идёт об интен- циональных объектах, которые являются составными частями актов сознания. Само же сознание понимается как «чистое», феноменологически очищенное от трансцендентных полаганий вещей. Расхождение с Гуссерлем начинается тогда, когда Сартр разводит «интенциональный объект» и «интенциональный акт». Тем самым намечается более глубокий разрыв с Гуссерлем.
Сартр считает, что трансцендентальное сознание «конститутивно в отношении некоего мира», а именно, «одного особого мира, .. .того, в котором находимся мы, вместе с этой землёй, животными, людьми и историей этих людей» . Возникает вопрос: конститутивно ли это же самое сознание для воображаемого мира? Сартр не считает, конечно, что существуют два типа сознания, но он считает, что для того, чтобы воображать, сознание должно обладать также возможностью конституировать воображаемый мир. Мы знаем, пишет он, «что тотальность реального, поскольку она схватывается сознанием как некая синтетическая ситуация этого сознания, — есть мир. Значит, для того, чтобы сознание могло воображать, существует двойное условие: оно должно полагать мир в его синтетической тотальности и в то же время полагать воображаемый объект как находящийся вне пределов досягаемости со стороны этой синтетической совокупности, то есть полагать мир как небытие относительно образа» . Иными словами, воображение должно полагать «ирреальный тезис» относительно мира.
