Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретические вопросы взаимосвязи этнического и религиозного феноменов .
1. Онтологическая природа национального и религиозного феноменов 22-53
2. Ислам о нации и межнациональных отношениях 53-87
3. Этнос и ислам: взаимовлияние и взаимодействие 87-120
4. Ислам о национализме и патриотизме 121-151
Глава II. Ислам в условиях военно-политического кризиса на Северном Кавказе
1. Ислам в специфических условиях этнополитических процессов на Северном Кавказе 152-169
2. Исламский фундаментализм: генезис, идеология и практика 169-207
3. Ваххабизм: истоки, особенности вероучения и причины распространения 207-250
4. Догматические и этнокультурные противоречия между северокавказским суфизмом и ваххабизмом 250-284
Глава III. Сущность и формы проявления исламского радикализма в современной России
1. Религиозно-политический экстремизм, терроризм: истоки и проблемы преодоления 285-316
2. Феномен джихада в исламе: сущность и формы проявления 316-354
Глава IV. Ислам в религиозно-этнической структуре современной России
1. Исламо - православный диалог: состояние и перспективы развития . 355-392
2.Религиозное и этническое измерение Российского Федерализма 393-422
3. Место и роль религий в современной общественно-политической жизни России 422-438
4. Политическое будущее России и исламская перспектива 438-458
Заключение 459-461
Библиография : 462-488
- Онтологическая природа национального и религиозного феноменов
- Ислам в специфических условиях этнополитических процессов на Северном Кавказе
- Религиозно-политический экстремизм, терроризм: истоки и проблемы преодоления
- Исламо - православный диалог: состояние и перспективы развития
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена теоретической и практической значимостью проблемы политической активизации ислама, прежде всего, в этнополитических процессах (лат. procession — ход какого-либо явления) в современной России.
Либерализация государственно-конфессиональных отношений в постсоветской России обусловила оживление религий вообще, ислама, в частности. «Религиозный ренессанс» в свою очередь способствовал росту не только национального самосознания, патриотизма, но и сепаратизма, агрессивного национализма среди народов Российской Федерации.
В 80—90-х гг. XX в. этнополитические процессы приобрели разнообразные формы: создание национальных культурных обществ, движений, ассоциаций, землячеств, конгрессов, съездов народов для решения многообразных задач — политических, экономических, языковых, сохранения этнокультурной самобытности, повышения статуса титульных народов; превращения национальных автономий в самостоятельные республики в составе Российской Федерации. Все эти процессы происходили под лозунгами национального возрождения и апелляции к религии как источнику национальных ценностей.
В этот период широкое распространение получили межэтнические и внутриэтнические конфликты на Северном Кавказе — в Дагестане, Чечено-Ингушетии, Карачаево-Черкесии, Кабардино-Балкарии, Адыгее, а также в Татарстане и Башкортостане.
Острый характер приобрела борьба внутри республик между местными органами власти и национально-политическими движениями (партиями) по поводу государственного устройства.
Наиболее радикальные формы указанные процесс приобрели в Чечено-Ингушской АССР. Сначала они привели к свержению официальной власти национально-политическим движением, а затем — к созданию двух новых республик — Чеченской Республики и Республики
Ингушетия. Этот процесс сопровождался вытеснением русского населения из Чеченской Республики.
В 1992 г. возник вооруженный этнотерриториальный конфликт между ингушами и осетинами, который был усугублен принадлежностью конфликтующих сторон к разным конфессиям — исламу и православию. Ныне этот конфликт находится в латентном состоянии и может вспыхнуть вновь в любой момент.
Противостояние политических лидеров Чеченской Республики с федеральной властью привело к двум так называемым чеченским войнам. «Как и во многих других современных вооруженных конфликтах, религиозный фактор оказался самым прямым образом вовлеченным в события в Чечне, хотя на начальном этапе религия и религиозные лозунги были далеко не самыми главными»1.
Противостояние между федеральной властью и руководством Республики Татарстан завершилось подписанием двусторонних договоров о разграничении полномочий и предметов ведения. Такие договоры были подписаны и с рядом национальных республик".
Все эти этнополитические процессы проходили на фоне заметного роста активности мусульманских организаций, движений, которые все в большей мере проявляли себя как силы, оказывающие ощутимое воздействие на этнополитическую обстановку в стране.
Особенно негативную роль в этнополитических процессах сыграли новые для Северного Кавказа радикальные исламские движения и
Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте: Этнография чеченской войны. М., 2001. С. 329.
В начале XXI в. начался процесс расторжения двусторонних договоров между субъектами Федерации и федеральным центром, приведения правовых актов субъектов Федерации в соответствие с федеральным законодательством. Процесс этот проходил непросто. Центральная власть мотивировала расторжение двусторонних договоров тем, что они сыграли свою роль в прошлом и в новых условиях развития российского федерализма и стабилизации этнополитических процессов исчерпали себя.
учения, распространившиеся в 80—90-х гг. XX в. и получившие названия «исламский фундаментализм», «исламизм», «салафизм», «ваххабизм».
Они значительно усиливали негативные тенденции
этнонациональных отношений. Это создавало угрозу дальнейшего роста сепаратистских настроений и обусловленных ими этнополитических конфликтов, способных привести страну к распаду по примеру СССР.
Усиление влияния радикального ислама на этнополитические процессы породило реальную угрозу не только перспективе мирного реформирования российского общества, но и сохранению политической стабильности и территориальной целостности страны.
Однако до сих пор не дано однозначного ответа на вопрос об истоках и природе этих феноменов, их влиянии на этнополитические процессы.
Если собственно этнополитические процессы в современной России стали предметом исследования специалистов, то роль и место ислама в этих процессах остаются практически не исследованными. Между тем ислам, как никакая другая религия, тесно связан с этносом и межэтническими процессами и выполняет в них как интегрирующую, так и дезинтегрирующую функции, сплачивая одни этнические группы и разделяя другие на основе вероучения, культа, обрядов и социальной доктрины. Не следует забывать, что в России насчитывается около сорока этносов, традиционно исповедующих ислам и считающих себя членами единой мусульманской уммы.
Этнические (национальные) и религиозные чувства и представления тесно связаны между собой; они оказывают сильное влияние на общественное сознание. Именно поэтому связь этнического и религиозного, симпатии к единоверцам и этнически родственным группам используют в своих интересах лидеры религиозных и национальных движений в стране, особенно на Северном Кавказе.
Взаимосвязь национального (этнического) и религиозного факторов создает в случае возникновения каких-либо конфликтов возможности как для смягчения, предотвращения этноконфессиональных конфликтов, так и возможности использования этого факта для усугубления этноконфессиональных конфликтов, разжигания экстремизма под религиозными лозунгами.
Отождествление национального (этнического) и религиозного сознания широко использовалось сепаратистами в Чеченской Республике Ичкерия в целях мобилизации верующих для создания исламского общества на основе норм шариата.
Изучение взаимодействия религии и национальных (межнациональных) отношений очень важно для понимания состояния и перспектив развития этнополитических и федеративных отношений в современной России, выработки национальной и вероисповедной политики. Именно эти обстоятельства обусловливают актуальность избранной для исследования проблемы.
Степень научной разработанности проблемы. Изучением роли и места ислама в общественно-политической жизни в современной России занимаются не только религиоведы (исламоведы), но и философы, политологи, социологи, социальные психологи, культурологи, этнологи, антропологи и общественно-политические деятели.
Теоретические вопросы взаимосвязи этнического и религиозного феноменов, исламская концепция нации и межнациональных отношений, патриотизма и национализма, идеология и практика «исламского фундаментализма», «российского» ваххабизма, учение ислама о войне и мире, взаимоотношения православия и ислама - эти и другие вопросы, исследованные в представленной диссертации, в той или иной степени ставились и освещались в работах как отечественных, так и зарубежных ученых, но при этом не были подвергнуты комплексному, монографическому исследованию.
Вместе с тем диссертант использовал в своей работе теоретические и методологические разработки, богатый фактический материал по проблемам ислама, содержащийся в работах зарубежных и отечественных исламоведов, этнографов, этнологов, социологов, философов и политологов. В своих исследованиях зарубежные и отечественные ученые такие, как Л.Н. Гумилев, Л.М. Дробижева, М. Мюллер, Э. Ренан, К. Тиле, Э.Б. Тайлор, Дж.Фрезер, А. Хулткрантц, Л.Я. Штернберг1 и др. высказываются в пользу основополагающих тезисов онтологичности религии и этноса. Религия является неотъемлемой частью человеческой природы — в истории не было безрелигиозных народов. Определение онтологической природы этнонационального и религиозного дает ключ к пониманию процессов, происходящих в современных религиях, в частности радикализации ислама.
Ценные теоретические и методологические положения по исследуемой теме содержатся в трудах известных мусульманских ученых и теологов как ортодоксального, так и радикального толков ислама, таких как Ибн аль-Араби, Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас, Ибн аль-Газали, Мухаммад Сайд Рамадан аль-Бути, Юзеф аль-Кардави, Сейид аль-Кутб, Кылавуз А. Саим проф., Абу аль-Аля аль-Маудуди, Сейид Мухаммад бин Джамиль Зину, Джалал ад-Дин ас-Суйути, Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими, Абудурахман бин Хамад аль-Умар, Салих ибн Фавзан ал-Фавзан, Абу Амина Биляль Филипс, Пр. Мухаммад аль-Хашими и др.,
1 См.: Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.,1990; Он же. Этносфера: История людей и
история природы. М.,2002; Он же. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989; Дробижева Л.М.
Социальные проблемы межнациональных отношений в постсоветской России. М.,2003; Она
Dice. Этничность в современной России: этнополитика и социальная практика // Этнопанорама.
2002. № 1; Мюллер М. Введение в науку о религии; Ренан Э. Очерки по истории религии //
Классики мирового религиоведения: Антология. М., 1996; Тайлор Э.Б. Первобытная религия.
М.,1989; Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.,1980; Он же. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1980; Time
К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения: Антология;
Хулткрантц А. Доисторические религии // Религии мира. М., 1994; Штернберг Л.Я.
Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. Л., 1936.
2 См.: Ибн аль-Араби. Мекканские откровения (ал-Фу\хад ал-маккийя) / Пер. с араб., введ.,
прим. и библиогр. А.Д. Кныша. СПб., 1995; Аль-Аттас С.М.Н. Введение в метафизику
которые анализируют разные аспекты вероучения ислама, формирования исламской догматики, правовых школ, мистических течений, влияние ислама на духовную и общественно-политическую жизнь в странах мусульманского мира.
Теоретической и методологической основой диссертации послужили фундаментальные труды зарубежных исламоведов и востоковедов И. Гольдциера, Г.Э фон Грюнебаума, А. Массэ, А. Мец, Ж. Пирена, Д.С.Тримингэма, У.М. Уотта1 и др., которые внесли значительный вклад в изучение истории зарождения и развития ислама, его вероучительных и правовых школ, становления и развития исламской доктрины, исламской культуры.
Существенный вклад в изучение истории возникновения и развития ислама, формирования его догматики, возникновения различных исламских течений и движений, взаимоотношения ислама и политики, влияния ислама на культуру, исследование Корана внесли отечественные исламоведы: В.В. Бартольд, И.П. Беляев, А.Е. Бертельс, О.Т. Большаков,
ислама: Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. Москва; Куала Лумпур, 2001; Алъ-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. М., 1980, Он же. Правильные весы. М.,1980; Он же. Крушение позиций философов. М., 2007; Аль-Бути Мухаммад Сайд Рамадан. Путь различения: Отказ от мазхабов - опаснейшее из нововведений, угрожающих исламскому шариату. М., 2004; Аль-Кардави Юсеф. Дозволеное и запретное в исламе. М., 2005; Зину Мухалшад бин Джалашь. Исламская акида (вероучние, убеждение, воззрение) по Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммда. Баку, 1996; Аль-Кутб Сейид. Под сенью Корана. М., 2005; Кылавуз А. Саїш. Исламское вероучение (акыда). М., 2007; Аль-Маудуди. К пониманию ислама. М., 1994; Он же. Мы и западная цивилизация. М., 1993; Он же. Ислам сегодня. М., 1992; Ас-Суйутн Джалал ad-Дин. Совершенство. М., 2000. Вып. 1: Учение о толковании Корана; Вып. 2: Учение о ниспослании Корана. М., 2001; Вып. 3: Учение о своде Корана. М., 2003; Am-Тамими Мухаммад ибн Сулейман. Книга единобожия. Баку, 1997; Умар Абдурвхмвн бин алъ-Хаммад. Ислам - религия истины. М., 1993; Ибн аль-Фавзан. Книга единобожия. Махачкала, 1997; Филипс Абу Амина Билялъ. Законы жизни мусульман: Эволюция фикха. М., 2002; Мухаммад аль-Хашими, пророк. Личность мусульманина (согласно Корану и Сунне). М., (б.г.).
1 См.: Гольдциер И. Лекции об исламе. М.,1912; Он же. Культ святых в исламе. М., 1938, Грюнебаум Г.Э., фон. Классический ислам: Очерки истории (600-1258) / Пер. с англ. И.М. Дижура; предисл. В.В. Наумкина. М., 1986; Массэ А.Ислам. Очерки истории. М.,1982; Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973; ПиренЖ. Открытие Аравии: Пять веков путешествий и исследования. М.,1970; Тримингэм Д.С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989; Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976.
В.М. Борисов, A.M. Васильев, Л.С. Васильев, П.А. Грязневич И.Ю. Крачковский, Л.И. Климович, И.П. Петрушевский, СМ. Прозоров, Е.А. Резван, Т.И. Тихонова, Е.А. Фролова и др.1.
Характер и причины возникновения различных движений и течений ислама, формы его радикализации, политизации, особенности влияния на общественно-политическую жизнь исследованы в работах А.А. Игнатенко, А.И. Ионовой, З.И. Левина, Р.Г. Ланды, Д.В. Микульского, Т.Л. Милославской и Т.В. Милославского, М.Т. Степанянц, А.В. Сагадеева, Л.Р. Сюкияйнена, К.И. Полякова, Л.Р. Полонской и др.".
В работе З.И. Левина «Реформа в исламе: быть или не быть? Опыт системного социокультурного исследования» (М., 2005) исследуются, наряду с другими аспектами ислама, проблемы радикализации политизированного ислама в мусульманских странах. Процесс
См.: Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.,1992; Он же. Культура мусульманства. М,1998; Он же. Ислам. Т. VI. М.,1966; Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965; Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965; Большаков ОТ. История халифата: Ислам в Аравии 570-633. М., 1989; Борисов В.М. Арабское средневековье и ислам: Уч. пособ. М., 1968; Васильев A.M. Пуритане ислама? М., 1967; Он же. История Саудовской Аравии (1745 - конец XX в.). М.,1999; Васильев Л.С. История Востока. М., 1993; Грязневич П.А. Формирование арабской народности раннего средневековья (к поставновке проблемы). М., 1984; Крачковский И.Ю. Коран. М., 2005; Он оке. Арабская географическая литература. М., 2004; Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М., 1986; Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX — начало XX в.). М., 1989; Крымский А.Е. История мусульманства. М., 2003; Ковтунович О.В. Вечный Египет. М., 1989; Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М.., 1991; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII—XV веках. М., 1966; Прозоров СМ. Ислам как идеологическая система. СПб., 2004; Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001; Тихонова Т.П. Светская концепция арабского национализма Саты аль Хусри. М., 1984; Фролова Е.А. История средневековой арабо-мусульманской философии: Уч. пособ. М., 1995. 2 См.: Игнатенко А.А. Ислам и политика. М., 2004; Попова А., Султангалиева А., Юсупов П. Современный ислама, человек и общество. М., 1991; Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. М., 1999; ЛандаР.Г. Ислам в истории России. М, 1999; Микульский Д.В. Актуальные проблемы современной мусульманской общественной мысли (арабские страны). М., 1990; Степанянц МТ. Мусульманские концепции в философии и политике: ХГХ-ХХ вв. М., 1982; Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. М., 1986; Сагадеев А.В. Философия и идеология национализма в развивающихся странах Азии и Африки // Философия и общественная мысль стран Азии и Африки / Отв. ред. А.В. Сагадеев. М., 1981; Поляков К.И. Арабский Восток и Россия: Проблемы исламского фундаментализма. М., 2000; Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.
радикализации ислама на Северном Кавказе во многом имеют сходные с ними причины.
Причины распространения на территории современной России, особенно на Северном Кавказе, различных исламских движений и течений, политизации и радикализации ислама, его связь с экстремизмом и терроризмом исследованы в работах А.В. Авксентьева, З.С. Арухова, В.Х. Акаева, СЕ. Бережного, В.О. Бобровникова, И.П. Добаева, Э.Ф. Кисриева, Д.В. Макарова, Д.Б. Малышевой, А.В. Малашенко, А.А. Нуруллаева и Ал.А. Нуруллаева, К.И. Полякова, К.М. Ханбабаева и др.1. Каждый из этих авторов обосновывает свою точку зрения на причины распространения в современной России радикальных исламских учений и движений, на природу религиозно-политического экстремизма и терроризма в условиях Северного Кавказа.
Проблемы взаимосвязи национального и религиозного факторов, природа этнополитических, этнических и этноконфессиональных процессов, этнических конфликтов исследованы в работах Р.Г.Абдулатипова, А.Р. Аклаева, Н. Аширова, М.Н. Губогло, А.А. Жирикова, М.С. Джунусова, А.Н. Ипатова, Я.В. Минкявичюса, В.Н. Рагузина, В.А. Тишкова, Л.Л. Хоперской и др. .
См.: Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1984; Акаев В.Х. Ислам: Социокультурная реальность на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2004; Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе: Очерки истории и практики. Махачкала, 1999; Бережной СЕ. Исламский фундаментализм на Юге России. Ростов-на-Дону 2004; Бобровников В.О. Ислам на постсоветском Северном Кавказе: Мифы и реальность. М., 2001; Кисрнев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. М., 2004; Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000; Малышева Д. Б. Конфликты на Кавказе: Региональное и международное измерение. М., 1996; Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001; Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал А. Религиозно-политический экстремизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Политология. 2003. № 4; Ханбабаев КМ. Ислам в духовной и общественной жизни народов Дагестана // Наука и социальный прогресс. Махачкала, 1997; Он же. Мусульманские идейные течения в современном Дагестане //Наука и молодежь: Сб. ст. молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам: Вып. II. Махачкала, 1999.
2 См.: Абдулатипов Р.Г. Управление этнополитическими процессами: вопросы теории и практики. М., 2001; Аклаев А.Р. Этнополитическая конфликтология: Анализ и менеджмент. М., 2008; Аширов Н. Ислам и нация. М., 1975; Губогло М.Н. Языки этнической мобилизации. М.,
Однако некоторые из этих авторов в работах, изданных в советский период, в частности, М.С. Джунусова, Н. Аширова, А.Н. Ипатова и Я.В. Минкявичюса, проблемы взаимосвязи национального и религиозного, национальных и межнациональных отношений рассматривают в рамках жесткой атеистической парадигмы и поэтому несут на себе отпечаток идеологической заданности.
Ценные материалы по истории распространения ислама, адатов в Чечне и Ингушетии содержатся в работах Ч. Ахриева, Д. Башира, Ф.И. Леонтовича, У. Лаудаева, М.А. Мамакаева, С.Ц. Умарова и др.1.
Важным подспорьем автору в работе над диссертацией послужили аналитические статьи исламоведов, содержащие ценные фактические материалы и теоретико-методологические подходы к изучению ислама как религии, права, политики и образа жизни2.
Однако ряд проблем, наиболее острых и актуальных для современного российского общества, связанных как с природой и истоками радикальных исламских течений и учений, появившихся на
1998; Жириков А.А. Этнические факторы политической стабильности. М., 1995; Джунусов М.С. Введение в марксистско-ленинскую теорию наций. Ашхабад-Ылым, 1988; Ипатов А.Н. Меннониты: Вопросы формирования и эволюции этноконфессиональной общности. М., 1978; Минкявтюс Я.В. Католицизм и нация. М.,1973; Рагузж В.Н. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. М., 1998; Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте: Этнография чеченской войны. М., 2001; Хоперская JJ.JI. Современные этнополитические процессы на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 1997.
1 См.: Ахриев Ч. Ингушские праздники: Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1871.
Вып. 5. Отд. 3; Далгат Баишр. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. Вып. 3.
Владикавказ, 1893; Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Одесса, 1882; Мамакаев М.А.
Чеченский тайп в период его разложения. Грозный, 1973; Лаудаев У. Чеченское племя: Сб.
сведений о кавказских горцах: Вып. 6. Тифлис,!872; Умаров С.Ц. Эволюция основных
течений ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный, 1995.
2 См.: Ислам: Религия, общество, государство. М.,1984; Религия и общественная мысль стран
Востока. М.,1974; Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сб. статей.
М.,1985; Ислам и социальные структуры стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1990;
Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976; Религия и культура: Реф. сб. РАН
ИНИОН. М., 2000; Древние обряды, верования, и культы народов Средней Азии. М.,1986;
Ислам и политика (взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего
Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М., 2001; Акутуальные проблемы современного
ислама. Баку, 1986; Сады праведных: Из слов Господина посланников / Сост. имам Мухийи-
д-Дин Абу Закарийа Бин Шариф ан-Навави (631-636 гг. / 1233-1277 гг.н.э.). М., 2001; и др.
Северном Кавказе в 80-е гг. XX в., их влиянием на этнополитические процессы, так как и с сущностью самих этноконфессиональных процессов, остаются недостаточно разработанными. В частности, слабо исследованы влияние ислама на этнополитические процессы, истоки и причины сепаратизма, национализма, экстремизма и их связь с исламом, в особенности с радикальными исламскими течениями.
Нельзя не отметить, что противоречивость выводов и оценок зачастую объективно обусловлена сложностью и противоречивостью реальной обстановки и соответственно неоднозначностью роли ислама в социально-политических и духовно - нравственных процессах внутри страны.
Однако в большей мере исследовательская недосказанность и предвзятость являются проявлением субъективизма, внутреннего цензурирования авторов. Именно такими авторами современный ислам в России характеризуется в категориях либо как «хороший», «правильный» ислама, либо как «плохой», «нехороший» ислам.
Во многих работах научный (понятийный) аппарат, связанный с исламской проблематикой, не достает сущностной обоснованности и методологической четкости. Так, до сих пор не дано четких дефиниций «исламского фундаментализма», «ваххабизма», «исламизма», «политического ислама», «политизации ислама», «радикального ислама», «религиозного» экстремизма, да и само понятие «экстремизм» не имеет общепризнанного, однозначного определения. Вместо определения дается перечень характеристик, за которым теряется сущность этого понятия. Столь же противоречивые суждения имеют место в научной литературе и СМИ о генезисе и характере джихада, который, как и вышеназванные понятия, превратился в жупел исламофобии для запугивания российского обывателя.
Много разночтений и в определении понятия «ваххабизм», который стал своеобразным ярлыком, который навешивается практически на любые уголовные преступления, даже религиозно не мотивированные
Перечисленные выше термины неоднозначны по смыслу, но они зачастую используются как синонимы без сколько-нибудь убедительной, научно обоснованной аргументации.
Практически нет работ, в которых рассматривалось бы исламское измерение российского федерализма, то есть зависимость развития ислама от реального федерализма. Трактовка этноконфессионального многообразия России в негативном плане как предпосылки острых противоречий и конфликтности, тем более обоснование необходимости преодоления этого многообразия через унификацию — принципиально неверны и политически вредны.
Исходя из актуальности, научной и практической значимости данного исследования, которое призвано внести определенный вклад в разработку обозначенной проблемы, можно сформулировать содержание основных теоретико-познавательных инструментов.
Объект исследования — ислам как реальный фактор этнополитических процессов в современной России.
Предмет изучения — конкретные формы идеологии и практики исламских движений и течений с точки зрения их влияния на этнополитические процессы в современной России.
Цель исследования - выявление характера, направлений и степени влияния ислама на состояние и тенденции развития этнополитических процессов.
Для достижения цели исследования в диссертации поставлены и решаются следующие задачи:
- исследуются теоретические вопросы взаимосвязи национального и религиозного феноменов;
анализируется исламская концепция нации и межнациональных отношений, национализма и патриотизма;
исследуются место и роль ислама в специфических условиях этнополитических процессов на Северном Кавказе;
анализируются генезис, идеология и практика «исламского фундаментализма»;
выявляются истоки, особенности вероучения и причины распространения «ваххабизма»;
— выявляются догматические и этнокультурные противоречия между
северокавказским суфизмом и ваххабизмом;
- анализируется природа религиозно-политического экстремизма,
терроризма и проблемы преодоления;
— рассматриваются место и роль ислама в религиозно-этнической
структуре современной России.
Научная новизна диссертации состоит в том, что она представляет собой практически первое в российской науке комплексное исследование влияния ислама на этнополитические процессы в современной России, осложненные военно-политическими конфликтами на Северном Кавказе.
В диссертации по-новому ставятся и анализируются философско-методологические вопросы исследования взаимодействия национального, религиозного и политического факторов, в частности:
- исследована онтологическая природа национального и религиозного
феноменов, их взаимосвязь и взаимозависимость;
- раскрыто, что распространение радикальных форм ислама на
Северном Кавказе связано главным образом с внутренними факторами:
кризисом социально-экономической политики в центре и на местах,
приведшим к обнищанию значительной части населения;
коррумпированностью местной власти; отсутствием продуманной
национальной и религиозной политики государства, неразвитостью
реального федерализма;
сделан вывод, что радикальный ислам был объективно востребован в крайне экстремальных политических условиях — военно-политического конфликта на территории Чеченской Республики и Республики Дагестан. Что касается внешнего влияния на этнополитические процессы в регионе, то оно представляется явлением вторичного порядка — следствием известных событий, желанием определенных зарубежных сил использовать сложившуюся кризисную ситуацию для достижения политических и экономических целей;
показано, что ваххабизм как идеология и практика сам по себе не представляет опасности для российского общества; опасны его трансформация, радикализация в специфических условиях Северного Кавказа, в основе чего лежит подмена реформаторской сущности этого религиозно-политического движения воинственно-радикальной;
- выявлена ошибочность политических решений в сфере
конфессиональных отношений, принятых на местах и негласно
поддержанных центром - административный запрет деятельности
ваххабизма, приравнивание его джамаатов (общин) к экстремистским
организациям и их силовое подавление;
- доказано, что запретами и силовыми методами нельзя устранить
экстремизм и терроризм, не устраняя социальные причины,
порождающие их;
- раскрыто главное противоречие, приведшее к кровавым
столкновениям между так называемым традиционным исламом
(суфизмом) и ваххабизмом;
- проанализированы причины отсутствия в современной России постоянно действующего исламо-православного диалога, что негативно сказывается на духовном и политическом единении российского общества.
В диссертации также вскрыта ошибочность теоретической и политической позиции, основанной:
во-первых, на утверждении, что активизация исламского фактора (политизация, радикализация ислама) послужила главной причиной обострения этнополитической обстановки на Северном Кавказе;
во-вторых, на утверждении, что истинный ислам — это радикальный ислам, опирающийся на джихад, т.е. войну с «неверными» — постоянную, бескомпромиссную, недопускающую толерантности и гуманизма;
— в-третьих, на утверждении, что причиной распространения на
Северном Кавказе религиозно-политического движения ваххабизма стало
влияние в первую очередь извне, что радикальный ислам был привнесен
в регион из исламских университетов Саудовской Аравии и Ближнего
Востока.
На защиту вынесены следующие положения:
1. Роль ислама в этнонациональных процессах онтологически
обусловлена, то есть ислам естественно вплетается в этнонациональную
жизнь исповедующих его народов. Реализация национальных интересов -
верно или ошибочно понятых национальной политической элитой — не
может осуществляться вне участия «национальной» религии.
Подтверждением тому служат события на Северном Кавказе и в целом
России, где отчетливо проявилось влияние политического радикализма
на процесс радикализации ислама и этнонациональных отношений;
2. Радикализация ислама на Северном Кавказе стала не причиной, а
следствием радикализации политической обстановки в регионе и
внутренней политики федерального центра.
Как известно, среди многих так называемых мусульманских республик и регионов в составе Российской Федерации наиболее проблемным в последние десятилетия стал Северный Кавказ. Обострение политической обстановки в Чеченской Республике, Республике Дагестан и других северокавказских республиках в 90-е гг. прошлого века российские политики и СМИ неизменно связывали с усилением
«исламского экстремизма», игнорируя резкое обострение в регионе этнических, социально-политических проблем;
3. Либерализация государственно-конфессиональных отношений и
процесс суверенизации северокавказских народов привели не только к
росту этнического самосознания, пробуждению здорового интереса к
национальной истории, традициям, языку и религии, но и проявлениям
сепаратизма, этнического национализма.
В условиях социально-экономической и политической нестабильности религиозно окрашенный сепаратизм и национализм привели к военно-политическому конфликту;
Процесс радикализации ислама в России (на Северном Кавказе) происходил сложно, неоднозначно, противоречиво. Этот процесс не был единым, он включал в себя два основных направления. Во-первых, радикализация местного ислама в форме суйфийского тарикатизма (например, кадирийского тариката в так называемую первую чеченскую войну, наряду с проникновением радикальных форм ислама извне), который в последние полтора столетия никак не проявлял политической активности (тем более — воинственности), но накопил большой опыт приспособления к самым неблагоприятным политическим условиям, к любой власти, даже такой, как советская, политика которой была изначально антиисламской; во-вторых, политический фактор (власть, государственная политика) был главным, определяющим в двуедином процессе радикализации ислама на Северном Кавказе. Востребованность радикального ислама нетрадиционного для Северного Кавказа (в условиях политической ангажированности местного ислама) стала следствием широкомасштабных военных действий;
Одной из главных причин извращений в понимании исламской доктрины и мировоззрения ислама является привнесение чуждых исламской теологии терминов, которые не используются в исламских
источниках: «исламский фундаментализм», «исламизм», «политический
ислам», «ваххабизм» и др.; *"* ——.-, . ^
6. Неадекватное восприятие учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба в
России (запрет распространения в ряде республик Северного Кавказа,
антиваххабитская пропаганда в российских СМИ) связано с несколькими
обстоятельствами: во-первых, с войной в Чеченской Республике, во-
вторых, с распространением на Северном Кавказе в основном
радикального крыла этого учения, и, в-третьих, особенностью
национального менталитета горских народов, которые не привыкли
следовать строгим нормам шариата, руководствуясь в повседневной
жизни национальными традициями и обычаями — адатами.
Учение Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба строго следует букве Корана и Сунны и не приемлет никаких нововведений — бида и тем более национальных традиций и обычаев;
7. По мере усиления ваххабизма и нарастания противоречий между его
сторонниками и суфийскими братствами, власть однозначно приняла
сторону последних, объективно способствуя тем самым их (братств)
усилению и радикализации. Так называемый традиционный ислам не мог
противостоять влиянию ваххабизма, не радикализируясь, не конкурируя с
ним в политических устремлениях антироссийской направленности. В
результате Россия (Чеченская Республика) получила не только
радикальных ваххабитов иностранной выучки, но и деформированный,
радикализированный местный ислам в форме суфизма — тарикатизма,
своего рода неомюридизма XXI в., запретить или вытравить который из
сознания горских народов невозможно, как невозможно
административными или силовыми методами лишить народ его
национальных традиций и менталитета.
Местный традиционный ислам политизируется в качестве оппозиции радикальному ваххабизму и этот процесс будет нарастать, по существу подменяя один радикализм — другим, при поддержке местных властей;
Противоречия между суфизмом и ваххабизмом носят не столько догматический, сколько этнокультурный характер, что усиливает позиции первого;
Вмешательство государства в сферу внутрирелигиозных отношений (законы о запрете ваххабизма в ряде национальных республик Северного Кавказа, силовые акции против сторонников ваххабизма) не способствовало искоренению исламского радикализма как такового в регионе, наоборот, осложнило религиозную ситуацию, загнав радикальный ваххабизм в подполье и обеспечив одностороннюю государственную поддержку радикализирующемуся местному исламу в форме суфизма;
10. Отсутствие постоянно действующего исламо-православного
диалога ведет к напряжению между двумя конфессиями, затрудняет в
целом процесс гармонизации этноконфессиональных отношений,
преодоления этнополитических конфликтов в стране;
11. Ислам на доктринальном уровне не знает дихотомию - деление на
мирское и духовное. Он не только религия, но и право, и политика, и
государство, т.е. ислам — изначально политизированная религия, а потому
не может не претендовать на политическую власть. В разные периоды
политический аспект ислама то усиливается, то ослабевает в зависимости
от социально-экономических условий. Поэтому следует говорить об
усилении или ослаблении политического аспекта ислама, а не о
«политизации ислама»;
12. Будущее ислама в России связано с развитием реального
федерализма. Только в условиях подлинного федерализма ислам может
быть субъектом социума и иметь возможность реализовать свой богатый
гуманистический, социально-политический потенциал.
Теоретико-методологические основы исследования. Методология исследования носит комплексный характер. При изучении поставленной проблемы автор диссертации исходил из принципов историзма,
системного, комплексного анализа социальных явлений, их диалектической взаимосвязи и взаимообусловленности, научной объективности в подборе фактов и их интерпретации.
Ислам рассматривается в работе как исторически складывающееся и развивающееся явление, претерпевающее изменение в конкретных исторических условиях. Так, ваххабизм нельзя понять и верно оценить в отрыве от конкретных исторических условий его возникновения и эволюции.
Методологическими и научно-теоретическими ориентирами в диссертационном исследовании послужили концептуальные позиции видных представителей философской, религиоведческой исторической, политологической, этнографической, социологической мысли в России и за рубежом.
Теоретической основой исследования сущности, содержания и специфики этноконфессиональных, этнополитических процессов в современной России послужили труды современных отечественных ученных.
Научно-теоретическая и практическая значимость работы. В диссертации раскрыт механизм влияния ислама (его радикальных форм) на этнополитические процессы в современной России, знание которого позволяет разработать научно обоснованные методы предотвращения негативных явлений в этой сфере. Методологические разработки, содержащиеся в диссертации, могут способствовать дальнейшему углубленному анализу места и роли ислама в этнополитических процессах, которые приобретают сложный и противоречивый характер в изменяющейся России.
Научные результаты, теоретические выводы и рекомендации, содержащиеся в диссертации, могут быть использованы в регионах традиционного распространения ислама для выработки религиозной и национальной политики, обоснования практических мер противодействия
сепаратизму, национализму, экстремизму и терроризму на религиозной основе.
Теоретические обобщения и выводы, содержащиеся в диссертации, могут быть использованы в научном и учебном процессах высших учебных заведений, в том числе при разработке учебно-методических пособий.
Апробация диссертации. Основные теоретические положения и выводы диссертации отражены в двух монографиях: «Ислам и этнополитические процессы в современной России. Точка зрения» (М., 2000), «Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России» (М., 2008), в статьях, опубликованных в научных журналах.
Материалы диссертационного исследования легли в основу спецкурса «Религия и политика», который читается автором более пяти лет на кафедре политологии РАГС и спецкурса «Религия и межнациональные отношения», который автор читал ряд лет на кафедре национальных и федеративных отношений РАГС.
Автор выступал по теме диссертации на различных конференциях, научно-практических семинарах, «круглых столах»: международных конференциях: «Религия, права человека и гражданское общество (Москва, РГГУ, 9 февраля 2006); «Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития» (Москва, Российская академия государственной службы при Президенте Российской федерации. 13-16 сентября 2007 г.).
Диссертация обсуждена на заседании кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.
Онтологическая природа национального и религиозного феноменов
Онтология в переводе с греческого, означает «сущее» + «слово» (учение, понятие), то есть учение о бытии как таковом, независимо от субъекта и его деятельности. В философии - это раздел, в котором, излагаются фундаментальные принципы бытия, наиболее абстрагированные категории сущего1.
Человеческое бытие как онтологическая категория, есть качественная определенность, объединяющая в себе физическое начало (человек как высокоорганизованное животное) и духовное, «истинно человеческое» начало - его способность к мыслительной деятельности, осмысленному труду. Последнее возможно только в рамках человеческой общности, коллектива (рода, племени, этноса) и только в диалектическом процессе преодоления незнания знанием. Поэтому «истинно человеческому» изначально свойственны этническое как принадлежность к определенной этнообщности и религиозное как иллюзорное, мистическое «домысливание» непознанного.
Не следует, однако, отождествлять понятия онтологичности религиозно-этнического начала в человеческой истории с антропологичностъю. Как известно, антропология - биологическая наука о происхождении и эволюции физической организации человека; она абстрагируется от особенностей жизнедеятельности человека как общественного существа. И, хотя антропология включает в себя такие разделы, как этнография и этническая антропология, ее главное внимание сосредоточивается на биофизических особенностях рас и этносов. Антропологическое знание - это знание конкретной науки, в отличие от онтологии, относящейся к знанию уровня философского абстрагирования и обобщения. В основе религиозного восприятия лежит вера в сверхъестественное: загробный мир, бессмертие души, предначертанность судьбы и др. Диалектика сверхъестественного и естественного тождественна диалектике непознанного и познанного: то, что вчера представлялось сверхъестественным, сегодня перестало быть таковым, потому что получило научное объяснение, стало доступным для понимания, освоенным человеческим интеллектом. А в качестве сверхъестественного выступает уже другое - непонятное, необъяснимое, пугающее, настораживающее, что домысливается, мистифицируется, наполняется иным содержанием, иными представлениями, легендами, мифами, известными религиозными категориями - Бог, рай, ад, душа и т.д.
В философском смысле диалектика сверхъестественного и естественного сводится к категории снятия, означающей преобразование, в котором «наличные формы или принципы устраняются, отрицаются, но вместе с тем сохраняют, удерживают свое значение как подчиненные моменты новой целостности или системы».1 Г.В.Ф. Гегель считал категорию снятия одной из главных в своей диалектической концепции развития. Заключая в себе момент отрицания, снятие не сводится к нему: снятие утверждает связь, единство вещей и явлений, преодолевая метафизическую абсолютизацию противоречия. Снятие имеет «двоякий смысл: оно означает сберечь, сохранить и вместе с тем прекратить, положить конец» , - писал Гегель в «Феноменологии духа». Снятие, по Гегелю, всегда характеризует возникновение нового единства, более высокую ступень развития, устранение отжившего при сохранении качественной определенности предмета, явления. Снятие определенного уровня незнания поднимает человека по ступеням культуры и цивилизации, но перед ним вновь и вновь вставали и встают новые преграды — новые «незнания», вечные, как сам человеческий мир. Религия столь же онтологична по своей природе, как и стремление человека к познанию природы, постижению истины. Даже трезвое понимание человеком иллюзорной сущности религии, ее гносеологических, исторических, социально - психологических истоков, не избавляет человеческое общество от воспроизводства религиозности в новых и новых поколениях.
«Религия и национальность являются двумя основными началами человека, которые делают эту жизнь осмысленной и ценной. Человеческое существование соединяет религию и национальность нерасторжимыми узами и подчиняет каждое начало взаимному влиянию»1, - утверждал католический священник А.Мацейна. Религия, по его мнению, присуща человеку онтологически, что обусловлено природой последнего: «...религия представляет собой само человеческое бытие... Человеческое существование есть существование в религии, через религию и из религии...Потеря религии в онтологическом отношении является потерей человечности...».2
Ислам в специфических условиях этнополитических процессов на Северном Кавказе
Мусульманский богослов Абдурахман бин Хаммад аль-Умар утверждает, что вера в Аллаха сближает разных людей и заставляет их любить друг друга, а не родственные связи или материальные интересы. В подтверждение своего тезиса он приводит аят Корана: «Ты не найдешь людей, которые веруют в Аллаха и в последний день, чтобы они любили тех, кто противится Аллаху и Его посланнику, хотя бы они были их отцами, или сыновьями, или их братьями, или их родом...» (58: 22). Таким образом, делает вывод богослов, Аллах предупреждает, что верующие в него не должны любить врагов его, если они даже самые близкие родственники. Самые благородные из людей, отмеченные благосклонностью Аллаха, отмечает он, - это покорные Ему, независимо от национальной и расовой принадлежности. Ислам не признает ни государственных границ, ни национальных подданств, так как национальность мусульманина — это ислам, а все люди - рабы Аллаха, которому принадлежит не только земля, но и все мировоздание. Мусульманин свободен в передвижении, пока он соблюдает шариат .
Насчет подданства и свободного передвижения Абурахман бин Хаммад аль-Умар лукавит: например, российский мусульманин не сможет без визы въехать в Саудовскую Аравию или просто приехать в ту или иную арабо-мусульманскую страну, где действует визовый режим.
В основных положениях социальной программы российских мусульман, подготовленных Советом муфтиев России, есть раздел «Ислам и нации», в котором говорится: «Понятие нация для мусульман увязывается с такими терминами, как 1) «шааб» - народ, объединенный общностью территории, культуры и языка; 2) «кабиля» - племя, объединенное близостью родственных уз; 3) «умма» - община, большая группа людей, объединенных узами духовного родства и религиозного вероучения. Что касается первых двух категорий, то Коран ясно указывает на единство происхождения всех людей: и мужчин, и женщин, и различных народов». Далее приводится известный аят (Коран, 49:13). И это практически все об исламской концепции нации и межнациональных отношений. Справедливости ради следует отметить, что раздел «Церковь и нация» в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» также не отличается теоретической новизной и самостоятельностью. Все это говорит о том, что ни у мусульманских, ни у христианских богословов нет собственной терминологии, характеризующей этническую общность, следовательно, и разработанной концепции о нации и межнациональных отношениях, кроме «концепции», изложенной в Коране и Библии.
В Коране нет четкого определения понятия «умма»: то его трактуют как общность без определения этнических признаков, то называют общностью людей, основанной на вере; то связывают его происхождение с именем одного человека, объединяющего членов общины кровнородственной связью. Мало что проясняют и ссылки на многочисленные аяты (стихи) Корана, поскольку они не дают более или менее точного определения, что представляет собой мусульманская «умма».
Е.А.Резван пишет: «Умма - религиозная община. Значение термина У. (умма - Л.Б.) складывалось в ходе проповеднической деятельности Мухаммада и формирования социального организма, обозначаемого в Коране этим термином. Основные аспекты его значения сложились к концу пребывания Пророка в Мекке (620- 622). С помощью термина У. в Коране обозначались людские сообщества, составлявшие в своей совокупности мир людей. Отдельное сообщество было объединено общей религией, Писанием, отсутствием Писания, ниспосланного в прошлом (в отличие от христиан и иудеев — «людей Писания» - ахл ал-китаб). Оно назывлось по имени духовного прародителя, который мог быть и кровным предком и также обозначался термином У. (16:120/121 ;11:48/50). Прототипом такого значения является доисламское и раннекораническое употребление слова У. в значении «вера».1
О чем говорят аяты (стихи) суры, на которые ссылается автор? В аяте (стихе) 121(120) суры 16 в переводе И. Ю. Крачковского говорится: «Поистине, Ибрахим был имамом, верным Аллаху, ханифом, и не был он из числа многобожников...» .
Автор статьи в энциклопедическом словаре цитирует эти аяты, видимо, в собственном переводе и делает вывод о том, что Ибрагим был кровным предком членов уммы.
В аяте (стихе) 48 (50) суры 11 говорится: «Было сказано: «О Нух! Сойди с миром от Нас и с благословениями над тобой и над народами из тех, что с тобой; а есть народы, которым Мы дадим блага. И потом постигнет их от Нас наказание мучительное».
Е.А.Резван, исследуя этимологию слова «умма», пишет, что термин «умма» «содержал в себе представление о духовной преемственности. История человечества в Коране - это последовательная смена одной религиозной общины (У.) другой, все они составляли некогда единую У. людей, объединенных общей религией (У. Ибрахим, миіат Ибрахим)»4 В мединских сурах термин «умма» стал обозначать главным образом мединскую общину и ее составляющие - «умма» мусульман и иудеев. Анализ коранических контекстов и мединского договора, отмечает Е.А.Резван, показывает, что основой социальной организации мединской уммы являлись отношения зависимости/покровительства (вала дживар), которые приобрели в отличие от доисламского, условного, новый, абсолютный характер. Все члены уммы были связаны отношениями вала дживар (8:72/73), находясь при этом под покровительством «верховного» маула (вали) - Аллаха (3:68/61; 47:11/12).Это явилось развитием доисламских представлений об отношениях между божеством-покровителем племени и членами племени. Покровителем (вали) членов уммы стал сам Мухаммад (4:75/77), являвшийся передатчиком воли Аллаха. Возникновение уммы как социальной организации ознаменовало становление структуры отношений господства-подчинения при абсолютном характере верховной власти.1 «Сложение такой социальной структуры, противоречившей господствовавшим длительное время в общественном сознании принципам родоплеменного демократизма, потребовало первоначально сакрализации власти и было обосновано как восстановление искаженных людьми традиций» .
Религиозно-политический экстремизм, терроризм: истоки и проблемы преодоления
Для современных мусульманских теологов и идеологов характерно смешение понятий не только этнической (национальной) и религиозной общностей. Неоднозначно их отношение и к понятиям «национализм» и «патриотизм».
Национализм не является имманентным качеством ислама или христианства. Обе религии изначально провозглашали и утверждали как свою высшую идейно-нравственную ценность конфессиональную, а не этническую общность. Конфессиональная общность размывала, упраздняла национализм, ставящий интересы своего этноса выше интересов других этносов. Но религиозная общность не могла отменить этническую общность: исповедуя одну и ту же религию, люди продолжают идентифицировать себя не только по религиозному, но и по этническому признаку, причем, последний, зачастую, оказывается сильнее первого. Однако попытки упразднить этническую общность во имя религиозного единства сохраняются.
Сложной и противоречивой является взаимосвязь национализма и религии, основанная на реинтеграционной функции, в равной мере свойственной различным социальным общностям (этнонациональной и религиозной) как объединениям людей, ограниченным определенными признаками — этническими, вероисповедными и др. Например, некоторые арабские теологи и идеологи считают, что ислам - национальная религия, открывшаяся пророку- арабу, поэтому арабы и арабский язык стоят выше других мусульманских народов, а арабский язык как «язык Аллаха» должен быть языком мусульманской уммы.
Сложность и противоречивость взаимосвязи религии и национализма можно охарактеризовать словами Гегеля: «различие двух качеств», которые друг друга отрицают и упраздняют, но в своем единстве неотделимы друг от друга1; они «охватываются единым единством ... они нераздельны и ...каждое из них имеет смысл и реальность только в этом одном качественном соотношении с другим».2
Р.Г. Ланда в своей книге «Политический ислам: предварительные итоги» в параграфе «Национализм и ислам» пишет: «Ислам всегда был частью и нередко самым существенным компонентом идеологии национализма в мусульманском мире». Далее он утверждает, что «национализм, возникнув на рубеже XIX - XX вв., стал господствовать в странах ислама после второй мировой войны».4
Автор не говорит, когда и в каких странах сформировался национализм как социальное явление, философия, идейно- политическая категория. Поэтому у читателя создается впечатление, что феномен национализма имманентно присущ исключительно исламской религии, а само понятие «национализм» обязано своим происхождением исламу. В подтверждение своему тезису, Р.Г. Ланда напоминает, что в течение примерно полутора-двух десятилетий после окончания Второй мировой войны почти все мусульманские страны, обуреваемые «исламским национализмом», стали независимыми. Однако не следует забывать, что независимости добивались мусульманские страны, находившиеся под колониальным господством западных христианских государств. Национально-освободительная борьба народов (в данном случае мусульманских) черпает свои силы не в национализме, а в патриотизме, опирающемся на традиционные духовные ценности. История повторяется: США в XXI в. занимается «цивилизаторской» миссией в Ираке, Афганистане, устанавливая демократию по американскому образцу в мусульманских странах. Сегодня угроза установления демократии по-американски нависла еще над одним мусульманским государством - Ираном. Однако вряд ли можно назвать «исламскими националистами» и тем более — экстремистами, «исламскими террористами» иракцев и афганцев, ведущих партизанскую войну с оккупантами (американцами, англичанами и их союзниками) под лозунгами своей религии, призванной консолидировать их народы перед лицом политически консолидированного и сильного противника Ислам, безусловно, играл важную роль в формировании национального сознания многих народов, прежде всего — арабского. Однако идеология исламской консолидации претерпевала изменения в зависимости от конкретных задач и условий национального самоопределения, национально-освободительной борьбы: зачастую рол этой идеологии была значимой, но не определяющей. Для арабских стран, высвободившихся из-под колониальной зависимости, важнее было добиться национального единства, нежели религиозного. Тот факт, что различные арабские страны выступали за национальную независимость, а не объединение всех мусульманских общин, показывает, что национальное самосознание арабских народов было пробуждено в конкретных рамках, определенных историей каждой страны, внутри границ, колониальной оккупации, а не в рамках одной религии. «В этой связи следует отметить, что до второй половины XIX века национализм арабам был вообще неизвестен (курсив — Л.Б.) - ислам служил господствующей идеологической надстройкой, определяющей формы этнической и культурной лояльности, и арабы-мусульмане считали себя подданными османского халифа, а не представителями арабской нации».1 Н. В. Кокшаров в статье «Дискурс национализма (Bibliography review)» отмечает, что национализм - это объективное явление, определенное состояние духовной, коллективной экзистенции общности, как коллективного переживания ее социального бытия, и оценка ему может быть дана только в конкретной исторической ситуации. Изучение национализма активизировалось в период Второй мировой войны, когда начался активный процесс деколонизации и образования новых суверенных государств. Термин «национализм» впервые использовали немецкий философ Johann Gottfried Herder в 1774 году и тогда же - французский клерк Abbe Augustin de Barruel. В английском языке «национализм» был впервые употреблен в 1836 году в теологической доктрине.
Исламо - православный диалог: состояние и перспективы развития
Понятие «исламизм» ввели в употребление, как считает ряд специалистов, богословы североафриканских стран, в частности в Алжире, для того, чтобы отличать обычного мусульманина (муслим) от «ислами», то есть такого мусульманина, который видит в исламе политическую идеологию. Другие специалисты приписывают авторство понятия «исламизм» французским социологам, которые сделали перевод, руководствуясь правилами лингвистики: по-французски христианство обозначается словом «cristianizme» - «христианизм»; по аналогии - исламизм, не вкладывая в это понятие негативный смысл.
После исламской революции в Иране в 1979 году во всем мусульманском мире и даже за его пределами резко возросла активность движений, получивших на Западе название «фундаменталистских» или «интегристских». В мусульманских странах эти движения (наиболее известными из которых в новейшее время считаются организации Хизбулла в Ливане, Исламский фронт спасения в Алжире, Аль-Гамаа аль-Исламия в Египте и др.), обычно относят к «политическому исламу», а их участников называют чаще «исламистами». То есть «исламизм» рассматривается как чисто политическое движение, не имеющее религиозной мотивации. По существу исламизм противопоставляется исламу как религиозной системе, лишенной политических претензий.
Отметим, что фундаментализм исламистов более радикален, чем фундаментализм улемов: они стремятся не к возвращению к шариату, но к перестройке политических отношений в соответствии с моделью первой мусульманской общины." Неслучайно, что муллы пришли к власти именно в шиитском Иране, в суннитском мире улемы признают существование законной власти. В любом случае, поскольку фундаментализм основан на возвращении к тексту Корана, возникает проблема канона и интерпретации.
Здесь следует обратить внимание и на другую сторону проблемы. Фундаментализм улемов предполагает общество, управляемое законом. Шариат - это система законов. Такого явления как «исламский тоталитаризм» не может быть, потому что в исламе закон и его интерпретация воспроизводятся независимо от государства. В связи с этим возвращение к шариату не является тоталитарным, как пишут некоторые западные и отечественные критики ислама, хотя оно и не является демократическим.
Исламизм требует власти и стремится ее завоевать. И, наконец, раз государство подчинено Богу, исламисты считают светское государство нелепостью. Однако в целом мусульманский мир - в основе своей части суннитский - постепенно движется к секуляризации, в частности в строительстве государственных структур.
Стремление исламистов построить общество на принципах шариата не противоречит каноническому исламу. Однако иного мнения придерживается исламовед А.Игнатенко. Он пишет: «Субъектом и носителем исламизма являются те социальные группы, которые заинтересованы в сохранении или установлении исламской (шариатской) формы власти в той или иной стране и/ или в создании соответствующих условий для экспансии этой формы власти за рубежом»1. В «установлении исламской (шариатской) формы власти» заинтересованы не только отдельные социальные группы, как считает А.Игнатенко, а все мусульмане, которые хотят жить по законам шариата, соблюдать в полном объеме исламские нормы, предписанные Кораном и Сунной. Шариат как свод законов создан не для того, чтобы он пылился на полках, а для того, чтобы мусульмане руководствовались им в своей практической жизни. Мусульмане, живущие в светском государстве, лишены такой возможности. Если следовать логике некоторых специалистов, любой мусульманин, желающий жить согласно своим религиозным убеждениям, может быть назван исламистом, что равносильно быть названным экстремистом. Такова логика тех, кто в каждом исламисте видит радикала или экстремиста.
Трудно спорить со следующим утверждением автора: «Под исламизмом подразумевается теория и практика политических движений, ставящих перед собой цели приведения общественного и государственного устройства в тех странах, где живут мусульмане, в соответствие с установлениями Ислама»1. Такая «теория и практика политических движений» полностью соответствует доктрине канонического ислама, если угодно - «правильного» ислама.
Фундаменталистская трактовка ислама отличается от его трактовки богословами и многочисленными общинами верующих. Главное отличие фундаментализма заключается в том, что он является не только идеологией, но и программой практических действий. Для всех фундаменталистов характерно представление, что ислам - это всеохватывающий образ жизни, в котором не должно быть разделения на религию и политику.
Было бы неправильно рассматривать исламский фундаментализм -салафизм только как негативную реакцию на кризисное состояние общества. Фундаменталистская идеология является господствующей и в таких благополучных странах, как Иран, Саудовская Аравия, ОАЭ и другие страны Персидского залива.
Распространение и укоренение исламского фундаментализма -салафизма в России, особенно на Северном Кавказе, объясняется процессом оживления ислама на фоне обострения военно-политической обстановки и целым рядом факторов объективного и субъективного порядка.
К объективным причинам можно, отнести обострение социально-экономической и политической обстановки в Российской Федерации в целом и на Северном Кавказе, в частности: резкое расслоение людей по социальному и имущественному признаку; обнищание большинства трудящихся в результате подрыва отечественной экономики; массовая безработица и рост преступности и т.д.
