Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Архетипы и идеологемы войны и мира в традиционном исламе
1.1 Архетипы войны и мира в арабо-семитской мифологии и генезис ислама
1.2 Идеологемы войны и мира в теологии традиционного ислама 51 -80
Глава 2. Культурно-исторические и идеологические смыслы войны и мира в современном исламе
2.1 Ислам в трансформирующемся мире модерна: идеология и политика
2.2 Фундаменталистские идеологемы и смыслы войны и мира в современном исламе
2.3 Антисистемная идеология исламского сектантства в современном мире
Заключение 147-150
Библиография 151-176
- Архетипы войны и мира в арабо-семитской мифологии и генезис ислама
- Идеологемы войны и мира в теологии традиционного ислама
- Ислам в трансформирующемся мире модерна: идеология и политика
- Фундаменталистские идеологемы и смыслы войны и мира в современном исламе
Введение к работе
Актуальность исследования. Вопросы войны и мира являются ключевыми не только в политике, но и в духовной сфере. Как важнейший компонент духовного мира, ислам естественно оказывает влияние на социально-политическую жизнь регионов его традиционного распространения, затрагивая все сферы жизнедеятельности человека, характер осознания им сложных проблем настоящего. В странах Ближнего и Среднего Востока, где распространен ислам, он сохранил свою роль официальной идеологии и имеет решающее влияние на все сферы общественной жизни и решение проблем человеческого бытия. Между тем, ислам — это нечто большее, чем просто идеология: в глазах верующих он выступает, прежде всего, как образ жизни.
История свидетельствует, что регион традиционного распространения ислама, а особенно соседство его со странами, где доминируют другие конфессии - христианство, иудаизм, индуизм, имеет латентные факторы локаль-ных войн. Они, по сути, здесь никогда не прекращаются. Последняя треть ушедшего столетия была ознаменована широкомасштабным оживлением религиозных течений в зоне распространения ислама. Разнообразие социальных условий бытия различных мусульманских течений и теологических институтов обуславливают особенности истолкования ими вопросов войны и мира. Все это актуализирует научное исследование, как современных модификаций исламского фундаментализма, так и содержания исламского вероучения в основных его течениях.
Сложные этнополитические процессы, наблюдаемые в России после распада СССР, резко усилившаяся роль и значение исламского фактора в трансформации новой российской цивилизации, рост сепаратистских и экстремистских проявлений в некоторых Северо-Кавказских субъектах, наличие ряда этнических конфликтов, которым часто пытаются придать религиозную окраску, многочисленные ошибки со стороны федеральных и региональных органов власти при проведении национальной политики, стремление ряда зарубежных стран ослабить влияние России на Северном Кавказе и использо-
вать ислам в своих геополитических интересах - все это заставляет более внимательно исследовать многочисленные аспекты и факторы, связанные с ролью и значением исламской религии, как одной из важнейших составляющих для понимания социокультурных процессов, происходящих в нашей стране.
В этой связи следует также отметить, что на протяжении всей истории существования ислама концепция «джихада» выполняла достаточно проти-воречивые функции, была в основе внутренней и внешней политики различных сил и движений, стремившихся использовать ее в первую очередь для мобилизации мусульман на достижение определенных целей (в том числе и духовно-культурных) и для оправдания тех или иных акций. Применительно к концепции «джихада», как и в отношении другой институциональной терминологии в исламе в целом, вопрос толкования и обобщения имеет принципиальное значение. Вообще, вопросы толкования в исламе, как и интерпретации концепции «джихада», более чем не простые, и по сей день остаются открытыми. Поэтому исследование проблем войны и мира в теологии ислама определяет общетеоретическую важность нашего исследования, его научное и практическое значение.
Степень разработанности проблемы. Различные аспекты исламского вероучения на протяжении длительного времени привлекают внимание как отечественных, так и зарубежных исследователей. На наш взгляд при определении подходов в изучении различных аспектов ислама, в особенности, европейскими исламоведами следует учитывать тот факт, что эти исследования стимулировались нуждами политических институтов средневековой Европы. Вплоть до середины XIX в. их критический пафос свидетельствовал об отсутствии строго научных интересов в этой сфере. В разное время это отмечалось отечественными востоковедами (В.В. Бартольд, Е.А. Резван, А.В. Ма-лашенко, А.И. Колесников, М.А. Заборов и другие). Хорошо известны ориентации к историко-философскому обобщению и теоретизированию отцов европейского исламоведения А. Массе, У. Монтгомери и др. Однако их интере-
сы ограничивались преимущественно классическим исламом (что в полной мере является понятным), а в целом они всячески избегали вопросов связи ислама с современной (для того времени) политикой.
Если вкратце суммировать негативные особенности европейского ис-ламоведения последних веков, то на наш взгляд, прежде всего, следует отметить, что они порождены религиозной нетерпимостью, неприятием и пренебрежительным отношением к исламу, Корану и личности Мухаммеда. Данные особенности следует воспринимать как последствия раскола в христианстве, когда оно оказалось втянутой в политические и расовые разногласия, вследствие которых его основные догматы в большинстве его течений начали видоизменяться и подстраиваться под определенные политические цели.
В последние годы заметно расширилась география и тематика отечественного исламоведения. Выходит в свет немало научных работ, посвящен--ных современному мусульманскому Востоку, роли и места ислама в государственной, общественно-политической, культурной и интеллектуальной жизни стран, в которых распространен ислам. В монографиях и статьях Г.М. Ке-римова, А.В; Кудрявцева, А.К. Султангалиевой, P.M. Шариповой, И.В. Куд-ряшовой, И.П. Добаева и других ученых представлена типология разных >*:& правлений исламской мысли нового и новейшего времени, дается анализ философских, социальных и политических концепций, которые получили распространение в мусульманских странах.
Объектом особого внимания исламоведов Г.С. Евремова, Л.М. Ефимова, С.А. Кирилина, В.Н. Киселева,, Т.Т. Милославской было исследование причин активизации в 70-80-х годах движений социально-политического протеста под исламскими лозунгами «возврата к истинной религии», «борьбы за веру» и т.п. При этом важное место в работах исследователей занял анализ «исламской революции» 1978-1979 гг. в Иране, выявил воинствующий фундаментализм в ряде арабских стран, преимущественно в связи с деятельностью организации «Братьев-мусульман». На страницах научной литературы дается также оценка практики возврата некоторых мусульманских
стран к нормам традиционного исламского права (фикх) и использования их
как альтернативы европейскому светскому законодательству. *?
Работы по проблемам взаимоотношения ислама и политики, ислама и национализма в исследованиях советской поры появились лишь после десятилетия формирования исламского бума в мировой политике. Вместе с этим стоит отметить большой методологический вклад в разработку этих проблем известных ученых-исламоведов так называемой советской поры: А.Б. Борисова, Л.М. Баширова, А.В. Коровикова, З.И. Левина, Н.Г. Прусова, Е.С. Су-лимова, М.С. Капицы, А.В. Малашенко и других, работы которых выходили в свет во время и после «исламского бума» в международных вопросах.
Заметим, однако, что в научной литературе вопросам, связанным с Содержанием и эволюцией социальной доктрины ислама, посвящены работы многих исследователей. Однако в этих исследованиях изучению исламской-концепции войны и мира как составной части социальной доктрины отводиться сравнительно незначительное место. Наименее разработанной выявилась в частности проблематика, связанная с эволюцией понятий джихад и газават (набег), ключевых категорий исламской концепции войны и мира. Между тем некоторое исключение в этом представляют вопросы, связанные с сущностью и правовыми нормами джихада.
Важным аспектом проблемы, который требует дальнейшего исследования в рамках вопросов, которые рассматриваются, есть проблема роли и влияния международных исламских организаций в укреплении мира и международной безопасности, а также вопросы прав человека в исламе в период вооруженных конфликтов. Некоторые аспекты этой проблемы проработаны в полной мере в научных публикациях А. Ахмедова, К.А. Меркулова, Н.В. Жданова, А.А. Игнатенко и других. Все же укажем здесь, что вопросы эволюции решения исламом проблем войны и мира остаются открытыми по сей день.
Философский анализ интерпретаций проблем войны и мира современной теологией (как исламской, так и христианской) нашел место в работах
К.А. Паюсова (особенности современных богословских концепций войны и мира), В.И. Лубского (генезис проблем войны и мира в истории теологии), П.Л. Яроцкого (глобальные проблемы современности в их эсхатологическом толковании), А.Н. Колодного (выявление сущности и выяснение особенностей современного богословия мира), В.К. Танчера (проблема войны и мира в современных социальных доктринах церквей) и других отечественных исследователей; ,
Для; нашего исследования важное значение имеют философско-религиоведческие и философско-культурологические исследования сущности религии, роли духовно-религиозных процессов в исторической и современной социокультурной динамике, культуры и таких ее форм как миф, народная смеховая культура, знаково-символические системы, коллективная психология и идеология, которые представлены в трудах современных зарубежных и отечественных философов, ученых-религиоведов и культурологов: С.С. Аверинцева, Р. Барта, Л.С. Васильева, В.И. Гараджи, Г.Д. Гачева, ЯЗ. Голосовкера, Л.Н. Гумилева, А.ЯІ Гуревича, П.С. Гуревича, К.Г. Доусона, Б. Луиса, Дж. Лукача, Г.В. Драча, Н.С. Капустина, А.И. Крывелева, С.Д. Лебедева, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, Л.Н. Митрохина, В.П. Римского; А.. Дж. Тойнби, Э. Тоффлера, М.А. Шенкао, О. Шпенглера, Д.Н. Угриновича, М. Элиаде, И.Н. Яблокова и многих других.
Изучение отдельных вопросов, связанных с историей и возрождением ислама, его ролью в социально-политической и культурной жизни мусульманских; стран, неминуемо подводило к мысли о необходимости создания обобщенных научных разработок: постановка общетеоретических проблем без историко-философского и историко-теологического анализа, а в некоторых случаях и переосмысления философско-религиоведческого и; философ-ско-культурологического подхода к исламской проблематике, в этом направлении будет встречаться с неминуемыми трудностями.
Актуальность проблемы и степень ее разработанности обусловили объект, предмет и цель исследования, которые определил диссертант.
Объект исследования - вероучение и культовая практика ислама, их связь с жизнедеятельностью человека и народов мусульманского цивилиза-ционного ареала.
Предметом исследования является развитие проблем войны и мира в традиционном исламе, особенности современной исламской доктрины вой-ны и мира.
Проблемой нашего исследования является противоречие между недостаточным философско-теоретическим осмыслением проблем войны и мира в исламе и их практической значимостью для развития как стран, находящихся в зоне притяжения исламской цивилизации, так и всего мирового сообщества, особенно в связи с глобальным террористическим вызовом.
Цель и задачи исследования: Основной целью диссертационного исследования является философско-религиоведческая реконструкция и интерпретация идеологем и концептов войны и мира в контексте культурной эволюции ислама.
Задачи исследования в соответствии с его общим замыслом состоят в следующем:
проследить процесс формирования и эволюции исламских религиозно-мифологических архетипов о войне и мире;
определить особенности формирования идеологии и теологии джихада в раннемусульманском обществе;
выявить социокультурную основу слияния политики и религии в исламе; 4-
проследить эволюцию религиозно-политических приоритетов во внешнеполитической доктрине стран исламского мира и их связь с концептами войны и мира;
проанализировать идеологию исламского сектантства в современном мире.
Теоретико-методологические основы исследования: Специфика предмета исследования диктует потребность в комплексном подходе к его
решению. Философско-религиоведческий и философско-культурологическии анализ данной проблемы предполагает осуществление исследования средствами понятийного аппарата с использованием сравнительно-исторического, социокультурного, историко-генетического, логического, историко-типологического анализа, культурно-антропологического и социально-психологического методов.
Важным фактором в совершенствовании методологии исследования современных восточных обществ, по нашему мнению, является постановка вопроса о взаимоотношениях формационных и цивилизационных аспектов их развития. Новаторским по своей сути подходом мы встречаем, например, в работах Б.С. Ерасова, который отмечает, что традиционная, в том числе и религиозная преемственность способна при соответствующих условиях выступать на Востоке в роли мощного и относительно самостоятельного фактора развития, который по его значимости можно сопоставить даже с экономическими и политическими факторами.
Научная новизна исследования: Проблемы, исследованные в диссертации, в таком комплексном сочетании и так последовательно в отечественной литературе не рассматривались, что и определило следующие моменты научной новизны:
реконструированы в самом широком культурном контексте архетипы и идеологемы войны и мира в идеологии и теологии традиционного ислама;
определены особенности формирования идеологии и теологии джихада в раннемусульманском обществе;
автором дано теоретическое осмысление культурного слияния религии и политики в исламе;
объективный анализ теологии и практики ислама показал, что эволюция религиозно-политических приоритетов стран исламского мира связана с концептами войны и мира, но это, однако, не свидетельствует об особой воинственности ислама как религиозной системы;
диссертантом выделены наряду с традиционалистским, фунда
менталистским, модернистским культурно-идеологическими проектами тер
рористический (религиозно-сектантский) проект, идеология которого носит
антисистемный характер.
Основные положения, выносимые на защиту:
Культурная идентичность мифологических архетипов древних арабов и евреев повлекла за собой и схожесть представлений о войне и мире (вера в свою исключительность в плане обретения лучшей доли после физической смерти, деление человечества на «верных» и «неверных», неприязнь по отношению к иноверцам, прозелитизм и т.д.). Архетипы войны и мира в арабо-семитской мифологии, определявшиеся вековой традицией и жизненным укладом, нашли свое выражение в догматике и вероучении ислама, став истоком его идеологии и практики. Ранний ислам перекодировал и переинтерпретировал культовые и культурные тексты и социокоды христианства и иудаизма, выступив как более доступный вариант монотеистической религии.
Эсхатология традиционного исламского вероучения направляла
устремления верующих на активные действия в земной жизни с целью приближения пророчеств Мухаммеда и выражалась в практике прозелитизма и насильственного обращения в ислам. Однако, не нашел подтверждения стереотип об исламе как крайне воинственной и нетерпимой религии, который сформировался в обыденном сознании западного мира. Коран содержит идей миролюбия, призывы к кротости и терпению, уважению к человеческой жизни, недопустимость войн между мусульманами, требование идти навстречу своим противникам в деле заключения мирного договора и т.д.
Исламский мир не является единым в характере отношений с
внешним миром, который определяется борьбой четырех проектов', либе
рального (модернизаторского), джихадистского (антиглобалистского и анти
западного фундаметализма), террористического (религиозно-сектантского)
проектов, реализующихся на фоне традиционалистского (традиционного
ислама) проекта, являющегося оправданием сложившегося статус-кво. Исход борьбы между различными исламскими проектами важен как для судеб исламского мира, так и для мирового сообщества в целом.
Характерными чертами идеологии исламского фундаментализма
являются: опора на Коран при буквальном его понимании; отрицание ино-
культурных законов и стандартов; идея дихотомии мира, полярности добра и
зла («кто не с нами тот против нас»); обоснование необходимости захвата
власти и установления теократического режима; хакимийя (приоритет тео
кратии) и тотальный характер ислама; возможность насильственных методов
в делах веры и т.п. Идеология фундаменталистов носит ярко выраженную
4'
антизападную и антиглобалистскую направленность и характеризует данное течение в исламе как потенциально радикалистское.
Характерными особенностями идеологии деструктивного ислам
ского сектантства являются: обращение к концепции джихада и признание
его шестым и основным столпом веры; представление террористической дея
тельности как формы служения Аллаху и личного спасения (в религиозном
понимании); обращение к принципу такфир (обвинение в неверии) в полеми
ке с другими исламскими конфессиями. Это придает идеологии исламского
сектантства не только антизападную направленность, но несет в себе анти
системную опасность для исламской цивилизации и ислама как культуросо-
зидающей религии.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования. Значимость настоящего исследования состоит в том, что полученные результаты важны для более углубленного и конструктивного понимания исламского вероучения, в частности социальной концепции ислама. Выводы и положения диссертации намечают перспективы новых исследований исторического прошлого и современного состояния ислама, способствуют пониманию особенностей и характера отношений ислама и политики, роли и места ислама в современном мире, а также позволят моделировать процессы, как в глобальном мировом масштабе, так и в контексте России.
Результаты работы могут быть использованы в преподавании основных и специальных курсов по философии, религиоведению и теологии. Возможно применение содержательных моментов исследования в политических технологиях, в управленческой деятельности властных структур, как на федеральном, так и на региональном уровне.
Апробация результатов работы. Основные положения диссертационного исследования были изложены в докладах на межвузовских конференциях молодых ученых, аспирантов и докторантов «Духовная жизнь и культура Российской провинции» (Белгород, 2001, 2003, 2004 гг.); на региональной научно-практической конференции «Социокультурная динамика и духовная жизнь» (Белгород, 2003 г.); на Всероссийской научной конференции «Творческое наследие Н.Н. Страхова и современная социально-гуманитарндя мысль» (Белгород, 2003 г.); на региональной научно-практической конференции «Опыт духовного просвещения в современной системе образования» (Белгород, 2003 г.) и других. Результаты исследований представлены в конкурсе Министерства образования РФ и администрации Белгородской области 2003 года на проведение молодыми учеными научных исследований1 № ГМ 77-03 по проекту «Роль религии в формировании геополитических приоритетов стран исламского мира». Часть материалов диссертации подготовлена при поддержке и в рамках научной программы «Университеты России» (проект № 573 «Культурная антропология терроризма в трансформирующее кя мире модерна и тоталитаризма»).
Основные положения работы прошли апробацию в процессе преподавания курсов культурологии, библеистики, истории религии и религиозной философии, спецкурсов и спецсеминаров. Результаты исследования использовались при разработке лекционных и семинарских занятий по данным курсам. В процессе преподавания студенты получили представление об основных особенностях доктрины ислама в их сравнении с другими мировыми религиями, понятие о специфике исламской культуры и цивилизации, о причи-
нах нынешнего роста исламского экстремизма. По теме диссертации опубликовано 7 научных работ общим объемом 2,5 п.л.
Диссертация обсуждалась и рекомендована к защите на заседании ка
федры культурологии и теологии Белгородского государственного универси
тета. *
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.
Архетипы войны и мира в арабо-семитской мифологии и генезис ислама
Мусульманская мифология, как и религиозно-мифологическая основа любой религии, отражает синкретический характер ислама и мусульманской культуры в целом. В процессе становления и развития мусульманская мифология вобрала в себя представления, бытовавшие среди кочевых; языческих племен Аравийского полуострова и различного по этническому составу и культурным традициям оседлого населения древних оазисов и городов, элементы мифологии народов Южной Аравии, представления, мотивы и образы мифологических систем завоеванных мусульманами народов Ближнего Востока.
Мусульманская мифология складывалась под значительным влиянием христианства и иудаизма, однако в литературе степень этого влияния нередко преувеличивается. Наряду с библейской традицией вероучение ислама и мусульманская мифология усваивали также традиции культур доисламской Аравии, многими чертами близких культурам соседних народов Средиземноморья и Передней Азии. Пророк Мухаммад, как трактует исламская традиция, видел свою миссию в возрождении «истинной веры», которую якобы еще в древности возвестил людям пророк Ибрахим (библейский Авраам). Его взгляды восходят к учению ханифов — аравийских проповедников, распространявших единобожие среди своих соплеменников.
Ханифы, не причисляя себя к последователям ни иудаизма, ни христианства, в значительной степени восприняли христианские и иудаистические концепции, мифологические образы и сюжеты. Как отмечают исследователи ислама (Е.М. Мелетинский, С.А. Токарев, О.ГЛ Большаков, Л.С. Васильев и др.), сам Мухаммад оперировал сведениями из христианства и иудаизма, из вестными ему в устной передаче. Однако сходство многих элементов му сульманской и библейской мифологий (при различной их трактовке) может быть объяснено и общностью истоков культурных (в том числе и религиоз но-мифологических) традиций арабов и евреев. Рассказы Корана о Мусе, Лу те, Нухе и других пророках почти без отклонений воспроизводят ветхозавет ные предания; упоминания о ветхозаветных пророках в Коране основаны, в значительной мере, на Талмуде и Мидраше, а не непосредственно на Библии. Ряд пророков Корана (Шуайб, Худ, Салих, Идрис, Зу-л-Кифл, Зу-л-Карнайн) = вообще неизвестен Библии.1
Мифологические представления арабов не сложились в единую систе-му. Наиболее развитые мифологии были у земледельцев оазисов, в государственных образованиях — Лихьян, Кедар и другие, менее развитые — у полукочевых и кочевых племен пустынь. На севере аравийские племена вступали в контакты с оседлыми народами Сирии и Палестины, принимали арамейский язык как язык письменности. Это приводило к контаминации и синтезу культур, в частности и мифологий. Поэтому в древнеарабской мифологии; много общих черт с западносемитской мифологией. Таким образом, древне арабская мифология представляла собой конгломерат относительно само стоятельных, но переплетавшихся к влиявших друг на друга мифологических систем. В состав пантеонов входили и по-разному группировались :&к общие, так и локальные боги. Одно и то же божество в мифологиях отдельных этнокультурных общностей могло занимать различные места, приобретать новые черты и имя; аналогичные функциям и обликам предшествующих мифообразов, а с другой стороны, предшествующие мифологические персонажи могли становиться другими богами с разными именами. При культурных «переселениях» божество той или иной местности иногда заимствовалось ее новым населением. Характерным явлением в древнеарабской мифологии было слияние богов, происходившее как при переселениях, так и в результате объединения племен (синойкизма). Таким образом, мы видим культурно-ментальные процессы, характерные как в целом для культурного творчества, так и - прежде всего — для мифомышления: диалог мифологических текстов, перекодировка мифокодов и инверсия имен, синтез и синкретизм мифологических образов, имен и оригинальное мифотворчество.
Важную роль играло почитание луны (особенно у кочевников) и Венеры. Солнце в пустынной Аравии имело черты грозного и губительного божества. Эти боги не сохранили памяти о первоначальных племенах, и выявить их генезис в пантеонах часто затруднительно. Почитались также олицетворе-ния природных явлений - дождя, грома и т.д. Существовали божества плодородия и растительности, скотоводства и т. п. Однако они не играли большой роли в пантеоне, поскольку их функции дублировались обычно верховным божеством, которым повсюду был бог — предок данного народа, покровитель и владыка его страны, бог небес, создатель мира и людей и, как правило, податель дождя. В поздний период, очевидно, появилось общее для северной и центральной Аравии верховное божество, вероятно, в результате слияния верховных местных богов - Аллах, демиург и отец богов. Это было проявлением появившейся тенденции к объединению божеств разных этнокультур-ных общностей в единый пантеон.
Здесь мы обращаемся к общечеловеческим и национальным культурным архетипам, которые нами понимаются как некие матрицы, в которых развивается сознание всего человечества, и на основе этих архетипов формируется мифология. Мифология - это всегда самая общая, глубинная менталь-ная модель, которая определяет строй человеческой мысли. Она объективна, потому что задается культурной традицией.
Идеологемы войны и мира в теологии традиционного ислама
Характеризуя устремления исламского мира на новом цивилизационном витке, нужно отметить, что ему чужд поворот в сторону интеллектуального или социального уединения. Исламский мир не отходит от того курса, по которому движется человеческая цивилизация. Позитивные достижещія богатого исторического прошлого ислама заложили фундамент здания современного мира. Наряду с этим, в наши дни продолжают господствовать стереотипы об «исламской угрозе» современной цивилизации оставляя исламский мир вне ее.
По версии американского историка Д. Лукача, мир стоит буквально на рубеже, за которым рушится «эпоха модерна» и включенный в нее двадцатый век. «Чрезвычайно часто последнее столетие предпочитают стилизовать под «эпоху торжества прогресса, справедливости, свободы, демократии и прав человека», с несколько простодушной буквальностью воспринимая институционализированные тем или иным образом политические декларации. В самом сердце модерна, в «пике развития цивилизации», «триумфа разума», ставшими итогом эпохи, растянувшейся, по словам Лукача, на пятьсот лет, выступает парадоксальное неразрывное сцепление света и тьмы, духовности и кощунства, притом сцепление это понимается и как нечто неизбежное, располагающееся по ту сторону моральных, политических и т.п. разметок, и как знак исторической или цивилизационной катастрофы, как эсхатологическое знамение Endzeit, «последних времен», - скажем гибели Европы или «горького времени конца».51
Обратимся к термину «модерн». «Во-первых, «модерн», настоящее, недавнее, современное, - это настаивание на настоящем, своего рода отклонение или девальвация того, что было давно. Ориентация на «модерн», модернизацию самым тесным образом связана с активной нейтрализацией и дисквалификацией традиции, прошлого, с отклонением, уклонением от традиции. За этим стоит лишь одно — отсутствие прошлого, отцепление от настоящего, от того, что Ницше называл «вечностью прошлого»».52
В начале 90-х годов внезапно изменилась ситуация на международной арене. На смену биполярному миру, пришел мир однополюсный, таким образом, «старый мировой порядок» сменил «новый мировой беспорядок». Коренным образом изменилась обстановка и в мусульманском регионе. Политические события на Арабском Востоке, в частности, арабо-израильское противостояние и другие, имеющиеся здесь в наличии, конфликтные ситуации перестали рассматриваться в контексте советско-американского соперничества эпохи «холодной войны». Вместе с тем возникли новые вызовы и угрозы - международный терроризм, опасность распространения оружия массового уничтожения, негативные последствия процесса глобализации. Важнейшим фактором стала доминирующая роль США в международных делах, в целом, и на арабском Востоке, в частности. Превосходящая экономическая, технологическая, военная, а также культурная мощь этой державы побуждает страны этого региона считаться с Вашингтоном, подстраиваться под его политику или - по меньшей мере - избегать противостояния с ним.
Подавляющее большинство существующих ныне в зоне распространения ислама государств (в том числе и Египет — единственное мусульманское государство, числящееся среди стран-учредительниц ООН) сформировались в процессе деколонизации как светские государства. Это наложило отпечаток на весь комплекс внутристрановых и региональных политических процессов в мусульманском мире, а также на место и линию поведения исламских государств в международных отношениях.
Усиление роли ислама (так называемое «исламское пробуждение» как называют этот процесс в мусульманском мире) в политической жизни многих стран исламского мира началось с 60-х гг., то есть задолго до революции в Иране. Оно было обусловлено рядом факторов локального, регионального и общемирового масштаба, среди которых можно выделить следующие. Во-первых, это очевидные признаки кризиса, который проявился в неудачах программ ускоренной модернизации общества по западному и советскому образцам. Во-вторых, поражение арабских стран в войне с Израилем в июне 1967 г., которое подорвало влияние националистических идеологий, в том числе насеризма и баасизма в широких массах населения мусульманских стран, которое начало обращаться к исламу в поисках ответа на актуальные вопросы современности. В-третьих, неудача межгосударственных объединительных проектов в мусульманском мире на национальной основе (арабское единство, магрибинская интеграция и др.) перед лицом нарастающих интеграционных процессов на Западе. В-четвертых, значительная финансовая мощь и определенное политическое влияние, которое приобрели в зоне распространения ислама Саудовская Аравия, Кувейт, Ливия и некоторые другие мусульманские государства, в своей внешней политике придерживающиеся курса на исламскую солидарность и активно помогающие исламистским движениям в различных странах.
Во всем мусульманском мире и за его пределами резко возросла активность движений, получивших на Западе название «фундаменталистских» или «интегристских». В мусульманских странах эти движения, наиболее ярким примером, которых в новейшее время считаются организации Хизбулла в Ливане, Исламский фронт спасения в Алжире, Аль-Гамаа аль-Исламия в Египте и др., обычно относят к «политическому исламу», а их участников называют «исламистами». В конце 80-х годов уже не оставалось мусульманских стран, где бы ни были отмечены те или иные проявления политического ислама радикального характера. В данной сложившейся ситуации перед исламским миром остро встал вопрос самоопределения. Распространение различий, противоречий и конфликтов, которые наблюдаются в регионах распространения ислама - как между государствами, так и внутри каждого из них - подталкивают к вопросу о существовании исламского мира в качестве консолидированного субъекта международной политики.
В настоящее время, перешагнув порог XXI столетия, можно сказать, что исламский мир по-прежнему как консолидированный субъект международной политики существует только виртуально. «Различные уровни социально-экономического развития, разные геостратегические интересы, унаследованные и возникающие конфликты, личная конкуренция лидеров, отсутствие единого ислама, существующего только в конкретных, «страновых» или региональных проявлениях, и соответственно, разная форма и степень исламизации общественной жизни (а в некоторых случаях и далеко зашедшая ее секуляризация), — все это и многое другое приводит к наличию альтернативных проектов формирования исламского мира».
Ислам в трансформирующемся мире модерна: идеология и политика
Вместе с тем, область применения иджтихада модернисты ограничили вопросами, связанными с отношениями между членами общины, земной жизнью мусульман, которая подвержена постоянным переменам. Все, что касается догм, отношений между человеком и Богом, ритуала, коранических запретов, все на счет чего существуют недвусмысленные, ясные аяты Корана, иджтихаду не подлежит - это вечное, неизменное. Следовательно, у реформаторов речь идет не об изменении основоположений веры, а о применении некоторых методов приспособления его богословско-юридических норм, к меняющимся условиям жизни мусульманской общины.82
В реформаторских взглядах одного из самых ярких представителей му сульманской культуры XX в. Мухаммада Икбала содержатся идеи, которые во многом способствовали ломке сложившихся в отношении ислама стерео типов. М. Икбал писал: «Лютер в мире ислама невозможен. Протест Лютера был направлен против церкви-организации... Лютер не осознавал, что его протест в специфических условиях Европы в конечном итоге будет означать замену универсальной этики Иисуса множеством национальных, а потому более узких этических систем. Таким образом, результатом интеллектуально го движения, инициированного такими личностями, как Лютер и Руссо, явился раскол Одного на плохо сочетающееся друг с другом множество... Конец, к которому подталкивается Европа, - религия есть частное дело ин дивидуума и не имеет никакого дела с тем, что называется временной жиз нью человека В исламе Бог и мир, дух и материя, церковь и государство органично взаимосвязаны. Человек — не гражданин профанного мира, который должен быть отвержен в интересах потустороннего духовного мира. В исламе материя - это дух, реализующий себя а пространстве и времени... Здесь нет церкви-организации, подобной существовавшей в европейском средневековье, которая бы вызывала своего разрушителя».83
В противоположность традиционалистам и особенно фундаментами i стам реформаторы утверждают, что ислам — религия универсального гуманизма (инсания), проповедующая общечеловеческое братство. Инсания модернистами противопоставляется национализму как идеологии, разделяющей человечество. Исходя из таких мировоззренческих установок, реформаторы настаивают на том, что религиозная терпимость представляет собой основополагающий принцип ислама.84 Отсюда «джихад» толкуется либо исключительно как оборонительная война, либо как «битва» за экономическое процветание, либо как борьба за духовное обновление. Так, например, современный мусульманский реформатор Фазлур Рахман настаивает на необходимости «интеллектуального джихада»: «Священная война» такого рода должна быть направлена на изменение правил прошлого в соответствии с новой обстановкой (при условии, что эти изменения не нарушают общих традиционных принципов и ценностей)».85
Таким образом, изложенное выше позволяет говорить о том, что ислам как культурно-идеологическая система исторически сформировался и продолжает функционировать в борьбе идей и мнений, находится в состоянии поисков дальнейшего пути развития. В каждой имеются разные группы, которые предлагают свой путь и выступают за решение возникающих проблем на базе предлагаемых ими концепций. Однако с достаточной долей уверенности можно утверждать, что единого для всех исламских стран, всех мусульман, одного исламского пути все же не существует, а в центре общественного внимания оказываются различные, нередко противоречащие друг другу модели.
При внешней схожести традиционализма и фундаментализма — установка на возрождение традиционных исламских норм поведения, обычаев, наказаний; применение, хотя в разной степени, экстремистских методов. Но за общей формой существуют серьезнейшие расхождения: традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений; фундаментализм делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке или к революции; традиционалисты ограничиваются территорией собственной страны, а фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы; фундаментализму присущ конфликтный характер, который проявляется в его неприязненном отношении к другим течениям в исламе, что составляет его идеологическую основу; фундаменталисты («охранители») отвергают западный образ жизни и мыслителей как противный исламу, стремятся архаизировать действительность, изменить современные политические и социокультурные структуры в духе раннеисламского идеала (мединской общины времен пророка), внедрить шариат в жизнь уммы в качестве ее единственного регулятора. Модернизаторы же стремятся примирить раннеисламский идеал с действительностью, приоритет исламских ценностей они признают исключительно в духовной сфере жизни человека, они выступают за государство в духе ис-лама, а не на основе господства шариата.
Важным вопросом является определения соотношения между исламом, его идейными течениями (традиционализм, фундаментализм, модернизм) и исламским радикализмом (исламизмом). На сегодняшний день в науке сложились два полярных подхода к указанной взаимосвязи. Первый заключается в утверждении, что радикалы ислам просто используют, исламом прикрываются, маскируются, не имея при этом никакого отношения к нему. При этом утверждается, что ислам — религия любви, умеренности, милосердия и справедливости, следовательно, он (ислам) не имеет и не может иметь никакого отношения к дестабилизирующим общество процессам, сопровождающимися акциями насилия, вплоть до терроризма. Второй подход, в противоположность первому, напротив, сознательно формирует образ ислама как религии насилия и вражды, утверждая о наличии эндогенных оснований радикализма в исламе.
Термин «исламский радикализм» сегодня чаще всего употребляют в значении «политический ислам», а «исламистами» («исламийюн») на Ближнем Востоке нередко называют тех, кто активно использует исламскую религию как средство достижения политических целей.86 Отечественный исследователь В. Волков отмечает, что главной особенностью наших дней стало то, «что радикализм стал определять лицо эпохи. Главное в том, что современный радикализм довольно тесно увязывается в общественном сознании с религией. Причем едва ли не важнейшей мифологемой наших дней, определяющей не только обывательские страхи, но и глобальные политические процессы, стал постулат о сущностной радикальности ислама, его непримиримости по отношению ко всему неисламскому миру».87 Многочисленные факты проявления религиозной нетерпимости, факты оправдания актов терроризма лозунгами джихада и многое другое требуют анализа природы современного радикализма, его причин и характера связи с религией вообще и с исламом в частности.
Фундаменталистские идеологемы и смыслы войны и мира в современном исламе
Современный исламизм, или, как его называют, исламский фундаментализм, не является единой, цельной системой мировоззрения, а скорее представляет собой конгломерат большого количества различных теорий, объединенных общностью некоторых изначальных посылок и сходностью взгляда на современный мир. Примерно на рубеже 50-60-х годов один из лидеров организации «Братья-мусульмане» Сейид Кутб сформировал собственную, отличавшуюся от классических взглядов «Братьев-мусульман», концепцию, которая основывалась на обвинении в неверии подавляющего большинства тех, кто считал себя мусульманами, и оценке всех существующих в настоящий момент обществ как антиисламских. Эта концепция была изложена в двух последних книгах С. Кутба — «Под сенью Корана» и «Вехи на пути».
Событием, заложившим основу для выхода экстремизма сначала на египетскую, а затем и на общественную политическую арену, было сокруши-тельное поражение арабских государств в войне 1967 г. В споре о причинах происшедшего и о том каковы должны быть дальнейшие действия, выявились основные две точки зрения - водоразделом стал вопрос о традиции и ее основной части - исламе. Одна точка зрения базировалась на том, что традиция — тяжкий груз, который не дает арабскому обществу двигаться вперед, и который послужил основной причиной поражения 1967 г. Наряду с этой точкой зрения существовала другая, которая утверждала, что причина поражения заключается именно в том, что арабы забыли ислам и отошли от него. Утрата веры, которая одна только может дать человеку духовную силу и уве-ренность в правоте своего дела, привела, по словам исламистов, к тому, что арабские солдаты были более склонны бежать, чем сражаться. Фундаменталисты трактовали победу Израиля как победу религиозного государства над секулярным.
К их числу причин, обусловивших популярность идей исламского экстремизма и превращения его в значимую политическую силу во многих странах Арабского Востока можно отнести общий подъем исламизма и усиление религиозности населения; конфликт традиционных исламских ценностей с современным городским образом жизни; широкую дискредитацию официального ислама и религиозного истеблишмента. В сочетании с отсутствием реальных перспектив быстрого достижения экономического благосостояния это приводило к позиции «все не так», к полному и тотальному отрицанию всего современного общества (формой такого отрицания является исламский экстремизм). Очень способствовала подъему экстремистских настроений победа революции в Иране, которая доказала, что возможно во имя ислама свергнуть правителя, опирающегося на вооруженную до зубов армию, располагающего огромными доходами от нефти, пользующегося поддержкой самого могущественного империалистического государства.89
Прежде чем приступить к анализу фундаменталистских трактовок войны и мира, следует раскрыть смысл термина религиозный фундаментализм. В связи с событиями, происходящими в мусульманском мире во второй половине XX века, когда возник так называемый «политический ислам», появилось много работ как зарубежных, так и отечественных исследователей, авторы которых раскрывали сущность фундаментализма. Несмотря на множество подходов в определении этого термина общую линию в них все-таки можно выделить.
Религиозный фундаментализм - тенденция, выражающая отрицательную реакцию консервативных религиозных кругов (XIX-XX вв.) на секуляризацию, то есть эмансипацию науки, культуры и общественной жизни от религии, что стало причиной маргинализации последней.
В настоящее время данный термин приобрел более широкое значение: под религиозным фундаментализмом понимается устойчивая религиозная установка или один из типов современного религиозного сознания, характерный, прежде всего для так называемых авраамических религий — иудаизма, христианства и ислама, но имеющий также параллели и в других религклх (индуизм, сикхизм, буддизм, конфуцианство).
Религиозный фундаментализм является оппозицией процессу десакрализации культуры. Он апеллирует к абсолютному авторитету божественного откровения, выраженного в Священном Писании (Тора, христианская Библия, Коран) или иных канонических религиозных текстах (Талмуд, святоотеческие писания, папские энциклики, законоположения шариата). При этом установка на буквальное следование тексту предполагает его однозначное понимание, что является отказом от герменевтического подхода, согласно которому возможно множество интерпретаций любого текста. Иными словами, религиозный фундаментализм предлагает «веру помимо интерпретации», что на практике приводит к требованию принять собственную интерпретацию его лидеров в качестве единственно верной. Соответственно религиозный фундаментализм выступает против плюрализма мнений, который с его точки зрения, неизбежно ведет к релятивизму, т.е. к допущению равноправия многих истин даже в пределах одной религиозной традиции.
Смысл истории, с точки зрения религиозного фундаментализма, заключается в противоборстве сил Бога и дьявола. Подобная историография означает отрицание идей исторической эволюции и развития и порождает ,. усиленные апокалипсические ожидания.
Особенность религиозного фундаментализма заключается в том, что, призывая вернуться к традиции в формах прошлого, исторически изжитого способа доминирования религии в жизни общества, он является современным проектом построения «нового мирового порядка», основанного на отвержении принципов гуманизма и демократии и утверждении тоталитарной религиозной идеологии с использованием технических средств современной цивилизации. Исходя из религиозной аксиомы греховности человека, его неспособности адекватно воспринять божественный призыв и следовать законам, ниспосланным свыше, религиозные фундаменталисты предлагают восстановить порядок в мире, опирающийся на абсолютный авторитет действующей от имени Бога религиозной власти, лишая общество завоеванного в последние столетия права на автономию. Религиозный фундаментализм есть радикальное неприятие характерного для современной эпохи разделения светского и религиозного и попытка интерпретировать религию исключительно в терминах власти над человеком, как в духовном, так и в политическом отношении.
Похожие диссертации на Идеологемы и концепты войны и мира в исламе
