Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Взаимодействие религии и политики в современном мире (теоретический аспект) 25
1.1. Уникальность ислама: миф или реальность? 30
1.2. Процесс секуляризации и его результаты 58
1.3. Политические религии 74
1.4. Классификация политических религий 97
1.4.1. Политические религии универсального (всемирного) характера 98
1.4.2. Политические религии национально-этнического (партикуляристского) характера 101
1.4.3. Политические религии фундаменталистского характера ПО
Глава 2. Исламизм как политическая религия 121
2.1. Классификация направлений политической философии в исламе 121
2.2.Основные идейные положения политического ислама 141
2.3.Политический ислам и национализм 205
Глава 3. Практика исламизма в мире и в России (причины, методы, альтернативы) 237
3.1. Глобальный исламизм: причины появления, движущие силы, методы достижения целей 237
3.2. Политический ислам на постсоветском пространстве 268
3.3. Идейные альтернативы политическому исламу и российская перспектива 307
Заключение 322
Список использованных источников и литературы 331
- Уникальность ислама: миф или реальность?
- Процесс секуляризации и его результаты
- Классификация направлений политической философии в исламе
- Глобальный исламизм: причины появления, движущие силы, методы достижения целей
Введение к работе
Актуальность исследования. Проблематика политизации религий, в особенности – ислама, является исключительно острой. Стремясь достичь своих целей, политический ислам прибегает к насилию, по всему миру происходят масштабные террористические акты, целые регионы превращаются в зоны распространения религиозного экстремизма (Афганистан, Палестина, в последнее время Ирак). В то же время, очевидно, что политический ислам не сводится к экстремизму и насилию. Некоторые государства организуют свою политическую и общественную жизнь в соответствии с исламскими юридическими и моральными нормами, исламские партии получают значительный процент голосов даже в странах с устойчивыми светскими традициями (например, в Турции). Политический ислам (исламизм) стал неотъемлемой частью современной жизни.
На Западе к политическому исламу подходят почти исключительно с точки зрения теории «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона, видя в нем врага – настоящего или будущего. В рамках этой концепции нет никаких различий между исламской республикой в Иране и террористической деятельностью «Аль-Каиды». Все эти явления рассматриваются как составляющие «цивилизационного вызова» или «идеологической угрозы» западной цивилизации, построенной, как она утверждает, на уважении принципов либеральной демократии и рыночной экономики. Если в период «холодной войны» врагом «свободного мира» считался коммунизм, то теперь эта роль все больше закрепляется за политическим исламом или даже за исламским миром в целом.
Можно привести в качестве примера короткометражный документальный фильм «Фитна» (Смута, Fitna; Нидерланды, 2008) голландского правого политика Геерта Вилдерса. Этот фильм, с его простейшей композицией, призван объяснить среднему европейскому обывателю, что мусульмане совершают множество злодеяний, оправданных их священной книгой – Кораном. Фильм доступен в Интернете. Невозможно представить свободное распространение подобного фильма об иудаизме с цитатами из Талмуда. Если же речь идет об исламе, западный мир позволяет производить и распространять любые инсинуации. Еще один пример антиисламской публицистики – книга итальянской журналистки О.Фалаччи «Ярость и гордость» (безусловно, сюда относится и книга россиянки Е.Чудиновой «Мечеть Нотр-Дам: 2048 год», которая является не только антиисламской, но и прокатолической, что вырывает данную публикацию из российского контекста).
Россия не может пойти по западному пути отношения к политическому исламу, так как для России ислам не является чем-то чуждым ни в сфере культуры, ни в иных областях жизни. Россия исторически сложилась как многоконфессиональная страна с преобладанием православия и значительным исламским меньшинством. На территории исторической России проживали не только мусульмане Поволжья и Северного Кавказа, но и мусульмане нынешней Центральной Азии. Российские мусульмане живут не в компактных анклавах; они перемешаны с немусульманским населением; нередки смешанные браки. В России сложилась евразийская цивилизация, где религии не сталкиваются по западному образцу, а мирно сосуществуют, ведут диалог и обогащают друг друга.
Тем не менее, проблема перерастания политического ислама в экстремизм и терроризм является для России не менее острой, чем для Запада. Транснациональные экстремистские группировки (например, «Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий») распространяют свое влияние по Центральной Азии, а затем проникают в Россию. Очаги экстремизма возникают не только на Северном Кавказе, но и в спокойном Поволжье, где агитаторы-исламисты строят собственные мечети, открывают курсы, вербуют в свои ряды молодежь. Политический ислам, таким образом, представляет для России значительно более сложную проблему, чем для Запада. Если Западу достаточно отторгнуть его, отгородиться, а затем начать кампанию по его уничтожению, то Россия должна найти способ остановить политизацию и радикализацию ислама мирным путем. Поэтому данная работа, посвященная всестороннему исследованию политического ислама, анализу причин его появления и поиску альтернатив, актуальна и в политическом и в научном смысле.
Религиозно мотивированное насилие – в форме терроризма или другой вооруженной борьбы – является, на наш взгляд, одной из самых насущных проблем современности. Поскольку исламизм представляет собой идейный вызов мировому сообществу в целом и России в частности, следует признать: альтернатива теологии политического ислама может быть сформулирована только в сфере теологии. Если бы религиозные фанатики были корыстными наемниками, их можно было бы перекупить. Если бы они были психически больными или «зомбированными» - вылечить или «дезомбировать». Но убежденных людей можно только переубедить. Для этого нужно, в первую очередь, изучить их теологическую базу, их мировоззрение. И предложить в качестве альтернативы другое мировоззрение. Возможно, в этом состоит самая важная задача современной общественной мысли.
Научная актуальность диссертации обусловлена тем, что среди современных исследований недостает комплексных работ, которые не замыкаются рамками одной религии и одной страны, а представляют сравнительный анализ разных религий в разных уголках мира с последующим формулированием общих принципов, позволяющих понять причины политизации религий. Если такие работы изредка появляются, значительная их часть носит поверхностный характер и представляет собой набор фактов и первичных эмпирических обобщений. Назрела потребность в глубоком философском анализе политического ислама и политизированных религий вообще, что и привело к появлению представленной диссертации.
Цель исследования – анализ теологической основы и социальной сущности идеологии исламизма, оценка возможности распространения его влияния в мире и в России и выработки идейной альтернативы исламизму. Для достижения цели автором поставлены следующие задачи:
- дать определение понятию «политическая религия», выделить общие характеристики политических религий;
- разработать классификацию политических религий и охарактеризовать выявленные разновидности;
- с учетом выявленных ранее общих характеристик политических религий продемонстрировать взаимосвязь идеологии (теологии) и практики политического ислама;
- обозначить соотношение понятий «политический ислам» и «исламский фундаментализм»;
- продемонстрировать историческую эволюцию идеологии и практики глобального исламизма;
- прояснить отношения политического ислама с идеологией национализма;
- выявить причины политизации мирового ислама и способы, которыми политический ислам добивается своих целей;
- выявить специфику политизации ислама на постсоветском пространстве, включая Россию;
- дать прогноз дальнейшего развития ситуации с политическим исламом в России;
- сформулировать способы противодействия исламскому радикализму.
- оценить идейные альтернативы исламизму, предлагаемые в России;
Объект исследования – политическая теология и политическая практика исламизма (политического ислама, политизированного ислама). Предмет исследования – взаимосвязь между теологией и политическим действием (в частности, насилием), теорий и практикой в политическом исламе.
Теоретические и методологические основы исследования.
Исследование основано на системном подходе к политическому исламу, который изучается не как изолированное явление, а как один из вариантов политической религии вообще. Поэтому суть исследования заключается в поиске общих характеристик политических религий и закономерностей их политизации, которые потом распространяются на политический ислам. Такая экстраполяция возможна, т.к., несмотря на непохожесть религий, политические идеологии, которые они порождают, сходны по многим параметрам. Исследование предполагает постоянное сравнение ислама с другими религиями, то есть использование метода сравнительной экстраполяции. Для более глубокого понимания исследуемого явления применяется исторический анализ (изучение происхождения и эволюции политического ислама, экскурсы в историю христианства). На основе экстраполяции мировых тенденций политизации ислама сделан прогноз дальнейшего развития ситуации в России.
Для сбора данных применялись такие методы как анализ документов, научной литературы, публицистики, публикаций в печатных и электронных СМИ, визуальных источников (например, фильмов, доступных на сервисах Youtube, Rutube). Использовались социологические и статистические данные, полученные исследовательскими центрами с устоявшейся репутацией. Некоторую роль сыграли социолого-антропологические методы наблюдения, включенного наблюдения, интервью и т.д.
Сущность религиозных представлений в диссертации определяется через различие между сакральным (священным) и профанным (земным). При этом события сакрального характера воспринимаются религиозным сознанием как более реальные по сравнению с профанными событиями, которые считаются отражением сакральных. Ключевым понятием работы является политическая религия - тотальная идеология, которая апеллирует к сакральному и утверждает его приоритет перед профанным. Авторское понимание «политической религии» выработано на базе основополагающих трудов немецкого политолога Э.Фёгелина и его продолжателей. Пониманию процессов секуляризации и трансформации религии в современном западном обществе способствовали работы Р.Белла, В.Гараджи, Ж.Казановы, В.Легойды и других отечественных и зарубежных исследователей.
Степень разработанности проблемы. Политический ислам во всех аспектах хорошо изучен отечественной и зарубежной наукой. Можно называть труды известных российских специалистов И.П.Добаева, Н.В.Жданова, А.А.Игнатенко, Р..Г.Ланды, А.В.Малашенко, Л.Сюкияйнена, М.Т.Степанянц и др., изучавших исламизм как целостное явление. Еще больше авторов исследовали политический ислам на примере одной или нескольких стран (как правило, Ирана, Афганистана, Пакистана) или какого-либо региона (Северной Африки, Ближнего Востока). Не менее крупные работы об исламизме, принадлежащие перу авторов из разных стран, были опубликованы на английском языке (или в переводе на русский). Это труды Б.Льюиса, Э.Сивана, Дж.Пискатори, О.Руа, Б.Тиби, М.З.Хусейна, Дж.Эспозито и других ученых.
Поскольку в работе рассматривается проблематика взаимоотношений политического ислама и терроризма, необходимо упомянуть и многочисленные научные исследования как терроризма вообще, так и исламского терроризма, на основе которых были сделаны некоторые выводы диссертации.
Отдельный сегмент научной литературы составляют работы, посвященные политическому исламу в России. Главным объектом исследования в этих работах является Северный Кавказ; значительно меньше трудов публикуется об исламе в Поволжье, крупных городах Центральной России и других регионах. Большая часть опубликованных работ, несмотря на содержащиеся в них ценные факты и наблюдения, не выходит за рамки первичных эмпирических обобщений. Слабо разработан необходимый понятийный аппарат: например, часть авторов отрицает термины «политический ислам» и «исламизм», другая - принимает эти термины, но отрицает термины «ваххабизм», «фундаментализм» и т.д.
Большинство перечисленных выше работ, несмотря на высокий научный уровень, рассматривает политический ислам изолированно, вне сравнения с другими политическими религиями. Отсюда рождается представление об «уникальности» ислама как единственной религии, неразрывно соединенной с политикой и образом жизни. Парадоксальным образом, это представление опровергается значительным количеством работ о других политических религиях. Тем не менее, даже в зарубежной литературе не так много сравнительных исследований, посвященных не одной религии, взятой изолированно от мировых процессов, а анализу общих характеристик политических религий и закономерностей политизации. Это работы американских исследователей Э.Абрахамяна, П.Ван Дер Веера, М.Юргенсмейера, Ж.Казановы, Б.Лоуренса, М.Ризебродта, авторов проекта «Фундаментализм» (1991-1995). На русском языке можно выделить исследование А.В.Митрофановой, а также некоторые сборники. Имеющиеся работы также не затрагивают проблему выработки идеологической альтернативы исламизму.
В современной науке назрела потребность в работах о политическом исламе, которые рассматривали бы его не в качестве исключительного, уникального и изолированного явления, а как часть всемирного процесса политизации религий. Необходимы сравнительные кросс-конфессиональные исследования, охватывающие разные страны и регионы мира. Такие исследования помогут создать целостное понимание политического ислама как религиозной идеологии и мощного политического движения, имеющего серьезную социальную опору. Только на основе такого понимания возможна разработка стратегии сдерживания радикальных элементов политического ислама, выработки идейной альтернативы ему и недопущения перерастания радикализма в терроризм. Представленная работа – одна из первых попыток по-новому подойти к феномену политического ислама.
Новизна исследования заключается в следующем:
- доказано, что ислам не является единственной религией, в которой неразрывно соединяются духовное и светское, религия и политика. Те же характеристики присущи другим религиям, в частности, всем ветвям христианства, до того момента, как они проходят через процесс секуляризации, т.е, дифференциации религиозной сферы от других сфер жизни;
- продемонстрировано, что секуляризация не означает полного исчезновения связей межу религией и политикой, так как дифференциация сфер не всегда ведет к полной приватизации религии, ее превращению в частное дело гражданина. Религия в секуляризованном обществе может выступать либо как «гражданская религия» (квазирелигиозная идеология, предназначенная для духовной легитимации государства), либо как «общественная религия», выдвигающая свои предложения относительно развития общества, но не посягающая на роль его духовного руководителя.
- на основе комплексного анализа понятия «политическая религия», предложена его авторское определение как тотальной идеологии, которая апеллирует к сакральному миру и утверждает его приоритет перед миром профанного.
- Выделены основные характеристики политических религий (сочетание эклектизма с дуалистическим видением мира) и разработана их классификация на основе подхода к выделению «своих» и «чужих» (политические религии универсального, партикуляристского и фундаменталистского характера); доказано, что исламский фундаментализм – разновидность политического ислама, а не наоборот.
- доказан факт существования аполитичного ислама и правомерность использования понятия «политический ислам».
- показано, что политический ислам является эклектичным явлением и на этом основании подвергается критике как «ересь»; политическому исламу присуще расширительное толкование того, кто является мусульманином.
- выделены две исторические стадии развития глобального исламизма: господство универсалистской версии (до начала 1990-х гг.), стремившейся к созданию исламских государств, и господство фундаменталистской версии, ориентированной больше на процесс борьбы, чем на результат.
- продемонстрировано, что на основе ислама не возникло партикуляристских политических религий, так как ислам имеет внутренние механизмы защиты от процессов этнизации и национализации.
- доказано, что победы над «исламским терроризмом» можно добиться только, во-первых, предоставив радикализму идеологическую альтернативу и, во-вторых, смягчив многоаспектный общественный кризис.
- продемонстрирована специфика политизации ислама на постсоветском пространстве, которая заключается (наряду с общемировыми факторами политизации) в существенной роли внешнего воздействия со стороны международных исламистских движений и исламских государств.
- спрогнозировано дальнейшее развитие ситуации с политическим исламом в России; доказано, что если не обратить вспять политизацию ислама, последствия для безопасности России могут быть опасными.
- рассмотрены попытки выработки идеологий, альтернативных политическому исламу; представлено авторское понимание возможных путей противодействия исламскому радикализму в России.
- в научный оборот введены новые, ранее не используемые источники.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Ислам не является уникальной религией в том отношении, что не отделяет религиозную сферу от политической (хотя многие авторитетные ученые и мусульманские теологи утверждают обратное). Другие религии, в частности, три направления христианства (православие, католицизм, протестантизм), характеризуются идентичным подходом к политике. Более того, не только в исламе, но и в других религиях, обыденная жизнь верующего регламентирована подробными и строгими правилами. Представление об уникальности ислама возникло на почве его сравнения с западными версиями христианства, прошедшими через процесс секуляризации. Секуляризация может приводить к двум результатам (в том числе одновременно). С одной стороны, происходит полное отделение религиозной сферы от политической (а также от других сфер жизни), после чего религия становится частным делом человека. Однако при этом сохраняется потребность в религиозной легитимизации политических процессов, которая удовлетворяется т.н. «гражданскими религиями» - идеологиями, закрепляющими характеристики священного за государством, его институтами и символами. С другой стороны, религия может продолжать оказывать воздействие на политику в форме равноправного участника общественных дебатов, уважающего либеральные свободы и права человека. Оба результата секуляризации можно наблюдать в западном (европейском и северо-американском) обществе.
2. Политическая религия - это тотальная идеология, которая апеллирует к сакральному миру и утверждает его приоритет перед миром профанного. Политические религии не являются «искаженными» или «аномальными» прочтениями «подлинных» религий. Любая религия выполняет идеологическую функцию как часть более общей, мировоззренческой функции. Политизация религии – не использование религии в политических целях, а процесс «проявления» политической составляющей религии. Политическая религия – не «ересь», а та же самая религия, обернувшаяся своей политической стороной. Поэтому сторонники политических религий называют себя не «исламистами» и «православистами», а «мусульманами» и «православными» (иногда даже «истинными»). Это не отменяет обвинений в ереси со стороны противников политической религии.
Политические религии характеризуются эклектизмом в отношении догматики и ритуалов. Им свойственно заимствовать элементы других религий (идеологий), ре-интерпретировать догматы. Эклектизм проявляется и в поиске возможных союзников, когда (по политическим основаниям) к «сторонникам» данной политической религии причисляют адептов иных религий или безрелигиозных людей. Эклектизм позволяет отнести политические религии к постмодернистским феноменам.
Политические религии не знают нейтральной позиции. Различие между «своими» и «чужими» носит онтологический характер: «чужие» - порождения зла (идеологи политических религий открыто заявляют, что их противники «не имеют души»), с ними нельзя договариваться, их можно только уничтожать. Такое сочетание жесткости и гибкости парадоксально, но характерно для постмодернистских феноменов.
3. Классификация политических религий основана на их подходе к выделению «своих» и «чужих». Политические религии можно разделить на универсальные, национально-этнические (партикуляристские) и фундаменталистские. Первые представляют собой глобальные проекты, альтернативные западной либерально-рыночной версии глобализма. Универсальные политические религии (в отличие от фундаменталистских), не отвергают мир и не стремятся уйти из него. Их мировоззрение оптимистично: они полагают, что, хотя мир отпал от Бога, его еще можно спасти. Вторые обращаются к ограниченной группе людей, проживающих на конкретной территории. Их целью является создание этнически и религиозно однородных государств. Как правило, партикуляристские проекты возникают на основе этнических религий, но могут и возникать на основе религий универсальных (особенно часто – православия и буддизма). Фундаментализм соединяет в себе черты универсальных и партикуляристских религиозный идеологий. С одной стороны, фундаменталисты являются универсалистами: они мыслят в терминах глобального мира, но их видение ситуации пессимистично: спасти мир нельзя, на гибель обречены все, кроме небольшого числа «избранных». Фундаменталисты отрицают, что возможно спасение за пределами их группы, хотя и не выражают принадлежность к ней в этнических терминах. Фундаменталистской разновидности политических религий присуще агрессивное отрицание современности, ксенофобия и буквализм в соблюдении религиозных предписаний.
4. Политический ислам представляет собой диалектическое единство теологии и политики (теории и практики): политическая практика вторична по отношению к теологии, но формы практики заставляют изменять теологию. Идеология политического ислама – набор концепций, которые могут произвольно использоваться для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими («джахилийя», «ширк»), западно-либеральными («исламская демократия»), марксистскими («исламская революция») и т.д. Многообразие (эклектизм) источников доказывает постмодернистскую природу исламизма. Центральным богословским понятием, обосновывавшем исламское политическое действие, является «джахилийя» (мировая апостасия). В обществе джахилийи праведная жизнь невозможна. Поэтому для достижения спасения необходимо преобразование всей общественно-политической жизни. Таким образом, в теологии исламизма личное спасение оборачивается политической борьбой за создание исламского государства.
Концепция государства является для исламистской мысли заимствованием из политической философии Запада. Исламская умма – не национальное государство в западном понимании, а идеократическая полития, смысл которой заключается в создании оптимальных условий для спасения душ ее членов. У суннитов и шиитов просматривается общее представление об исламской демократии как власти благочестивых и религиозно грамотных людей, потому что только они могут понять, что именно нужно народу.
Исламизму присуща расширительная трактовка того, кто является мусульманином, а кто - нет. Мир ислама противопоставляется «куфру». Поскольку третьего варианта нет, все возможные сторонники автоматически записываются в мусульмане.
5. Фундаментализм (салафизм) является разновидностью исламизма, а не наоборот, так как фундаменталисты разделяют ряд общих черт с другими исламистами (эклектизм догматики, приверженность иджтихаду), но имеют особые черты, которых у других исламистов нет (буквальное понимание Корана и Сунны, обостренная ксенофобия, в том числе, по отношению к христианам и шиитам). Для фундаменталистов характерно видение мира как полностью погибшего и не предназначенного к спасению. Эсхатология фундаменталистов, в отличие от эсхатологии исламистов-универсалистов, пессимистична: в недалеком будущем человечество ожидает не Царство Божие на земле, а Судный День. Они полагают, что авангард «избранных» может только вести партизанскую войну и наносить точечные удары по миру джахилийи.
Фундаменталисты оставляют мечту о создании исламского государства. Их деятельность приобретает сектантский оттенок, которого нет у «классических» исламистов. Фундаменталисты ориентируются не на организацию партии (хизб), а на создание небольших ячеек – общин или джамаатов. Если исламисты первой волны работали с массой и пытались привлечь на свою сторону максимально возможное число сторонников, то фундаменталисты подозрительны по отношению к новичкам и принимают не каждого. Сектантский дух фундаментализма подпитывается идеей избранности: фундаменталисты считают, что им (и только им) гарантировано спасение. Для фундаменталистов характерна обостренная ксенофобия и эксклюзивизм.
6. Религиозный истэблишмент формально не отрицает, что в исламе политика и религия неразрывно связаны, но в каждом конкретном случае пытается богословски опровергнуть попытки исламистов наполнить религиозные понятия политическим смыслом (а политические – религиозным). Позиция истэблишмента демонстрирует, что ислам может быть аполитичным (а значит, термин «политический ислам» имеет право на существование).
7. Политических религий партикуляристского типа на основе ислама не возникло. Рост националистических настроений во вновь созданных государствах сопровождался, в большей или меньшей степени, отходом от ислама. Универсализм ислама не способствует появлению гражданских религий. Ислам имеет внутренние механизмы защиты от процессов этнизации и национализации. Как только количество неисламских элементов в исламе переходит за определенный предел, появляется движение за очищение ислама и его ре-универсализацию.
8. Исторически можно выделить две волны исламизма. Начало первой можно условно отнести к концу 1950-х – началу 1960-х гг. К началу 1990-х гг. мировое исламистское движение, основанное на универсалистской версии политической религии исламизма, переживает очевидный кризис. Исламистские движения уходят от насилия и пытаются интегрироваться в национальную политическую жизнь. Но это не означает поражения или провала исламизма. Напротив, происходит его обновление и поднимается волна «нового исламизма». Его идейной основой является фундаментализм. От борьбы с «ближним» врагом (отступнические правительства мусульманских стран) фундаменталисты переходят к борьбе с «дальним врагом» - Западом. Появление фундаментализма не означает исчезновения универсалистского исламизма. Исламистский идеал остается прежним: создание всемирной уммы, но процесс борьбы становится для исламистов новой волны важнее результата. Основным методом становится терроризм.
9. Религиозные террористы – большей частью не наемники и не психически больные, а искренне верующие люди, глубоко убежденные в правоте своего дела. Часто на их стороне находится исламское общественное мнение, так как многие мусульмане, не разделяя жестокости методов, одобряют цели радикалов. Поэтому в борьбе с терроризмом мало помогают военно-полицейские меры. Победы над терроризмом можно добиться только, во-первых, предоставив радикализму идеологическую альтернативу и, во-вторых, смягчив многоаспектный общественный кризис.
10. Предпосылки политизации постсоветского ислама сложились еще до распада СССР. Специфика политизации ислама в этом регионе, обусловленная тем, что эти страны долгое время были оторваны от остального исламского мира, заключена в огромной роли внешнего фактора: международных исламистских движений, идеократических исламских государств (Саудовской Аравии, Ирана), США и их союзников.
Постсоветский исламизм имеет гибридную форму, сочетая элементы классического универсалистского исламизма с замкнутым, ксенофобическим фундаментализмом. Универсалистский исламизм является для постсоветского пространства эндогенным явлением, так как возник на основе имевшихся экономических, политических и идейных предпосылок. Фундаментализм (ваххабизм) - явление экзогенное, которое смогло частично вытеснить, а частично включить в себя движение классических исламистов.
Ваххабиты добились превосходства над исламистами-универсалистами, так как лучше смогли ответить на социально-политические и экономические вызовы современности. Распространение ваххабизма на постсоветском пространстве не было бы таким успешным без помощи извне, но нельзя сводить феномен ваххабизма только к этой помощи.
11. Поскольку политический ислам представляет собой идейный вызов, ответ на него необходимо дать именно в сфере идеологии (даже теологии). Чтобы вытеснить из сознания людей исламский радикализм, им надо предоставить идейную альтернативу не меньшей, а скорее всего – большей, мощности. Идейный ответ исламизму должен быть сформулирован в религиозных терминах. Уровень подготовки мусульманских богословов в настоящий момент является недостаточным для идейного противостояния исламистам. Ответа на идейный вызов исламизма стоит ждать от той же религиозно ориентированной интеллигенции, которая создала политический ислам.
Существующие попытки создать идейную альтернативу радикальному исламизму (проекты «евроислама», «русского ислама») следует признать несостоятельными. Наиболее адекватным поставленной цели видится евразийский проект, но он нуждается в существенной переработке. Положительным в этой идеологии является стремление к союзным отношениям православия и ислама, к сохранению единства России как уникального культурного мира и политического образования. Помимо выработки идейной альтернативы, для обращения вспять тенденций политизации ислама в России необходимо смягчить проявления многоаспектного кризиса общества. Пока основным препятствием на этом пути является системная коррупция. Поэтому прогноз развития ситуации в мусульманских регионах России, скорее, неблагоприятный. Тотальной исламизации, возможно, не произойдет, но радикальный исламизм будет значительной угрозой безопасности страны.
Практическая значимость исследования обусловлена, в первую очередь, возможностью применения его результатов для анализа любых политических религий (не только ислама). Сделанные выводы характеризуются высокой степенью абстрагирования и могут стать аналитическим инструментом, позволяющим лучше понять взаимоотношения религии и политики во всем мире. Исследование также дает возможность делать достоверные прогнозы по указанной тематике.
Результаты исследования применимы для поиска стратегии противодействия исламскому радикализму и терроризму как на общемировом уровне, так и в России. Они могут использоваться правительствами, международными организациями, заинтересованными ведомствами внутри страны.
Результаты исследования могут быть использованы для преподавания курсов по религиоведению, исламоведению, политологии, а также частным проблемам взаимоотношений религии и политики.
Апробация исследования. Основные теоретические положения и выводы диссертации отражены в двух монографиях: «Современная геополитическая ситуация на Кавказе» (М.,2008), «Ислам в политике: идеология и практика» (М., 2009), в статьях, опубликованных в научных журналах.
Материалы диссертационного исследования легли в основу спецкурса «Религия в этнополитических процессах на Кавказе», который читается автором на кафедре государственно-конфессиональных отношений РАГС.
Автор выступал по теме диссертации на различных конференциях, научно-практических семинарах, «круглых столах»: международных конференциях: «Власть и общество в истории: геополитические измерения на постсоветском пространстве в конце ХХ – начале ХХ1 вв.» (Кишинев,11 – 18 июня 2008 г.), «2-й Международный миротворческий форум «Ислам – религия мира и созидания» (Грозный, 17- 19 октября 2008г.), «Студенчество в многонациональных мегаполисах: этническое самосознание и межэтнические отношения» (Москва, РАГС, 20 октября 2008), «Российско-турецкий диалог по проблемам Центральной Азии и Кавказа: история и современность» (Москва, ИСАА МГУ,12 декабря 2008).
Диссертация обсуждена на заседании кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации и рекомендована к защите.
Структура диссертации определяется поставленными целью и задачами. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников и литературы.
Уникальность ислама: миф или реальность?
Многие авторы, как в России, так и за рубежом, настаивают на «уникальности» ислама, в котором религия и политика являются единым целым. Считается, что только в исламе сферы религиозного и «нерелигиозного» неразрывно связаны. Ислам регулирует не только политическую жизнь, но и экономику, и повседневную жизнь человека. «Традиционно ислам принято считать системой, регулирующей «все аспекты жизни людей как в этом, так и в потустороннем мире»... Мусульманские теологи в качестве одной из коренных особенностей своего вероучения постоянно называли единство религии и политики» -пишет известный советский и российский исламовед М.Т.Степанянц"". Вклад в формирование этой концепции, которая, как будет показано ниже, является в большей степени мифом, внесли и основатели идеологии политического ислама. Один из первых идеологов панисламизма Аль-Афгани (1839-1897), например, писал, что «проблема ислама отличается от проблемы христианства и иудаизма, поскольку ислам - это и религия, и государство, и цивилизация» . Основатель организации «Братья-мусульмане» Хасан ал-Банна (1906-1949) полагал, что «в исламе исключен характерный для Европы конфликт между духовным и светским началами, между религией и государством... Христианская идея «Богу - Богово, кесарю - кесарево» здесь отсутствует, поскольку все принадлежит всемогущему Аллаху» . «Ислам не похож на христианство, у которого нет правил относительно правления и администрации страны.., а если и были когда-то такие правила, то до нынешних христиан они не дошли» - утверждал аятолла Хомейни". Возникает впечатление, что специфика ислама в том, что он является не столько ортодоксией (набором догматов, которые должен разделять истинно верующий), сколько ортопраксией — способом праведной жизни как отдельного человека, так и политического сообщества. Хотя никто прямо не пишет об этом, но возникает устойчивое впечатление, что другие религии (во всяком случае, христианство, с которым ислам чаще всего сравнивают) ортопраксиями не являются.
А.А.Игнатенко, описывая «всеохватность и нерасчлененность» ислама, отмечает, что эта религия регулирует буквально все жизненные отправления, действия и поступки (можно ли в мечети пользоваться зубочисткой? можно ли употреблять уксус, изготовленный из вина? и т.д.). «Для того, чтобы представить себе все разнообразие, порой совершенно неожиданное для мусульманина, тех вещей, которые регулируются исламом, достаточно было бы перелистать какой-нибудь сборник фетв» - пишет он . Игнатенко справедливо отмечает, что у европейцев ничего подобного нет, и что их манера одеваться, разговаривать с людьми или принимать пищу не регулируется христианством. Однако нам не совсем понятно, почему, стремясь доказать коренные отличия ислама от других религий, А.А.Игнатенко сравнивает верующего мусульманина с неверующим европейцем?
Мы согласны, что жизнь неверующего человека не регулируется религией (это звучит как трюизм). Мы также согласны с тем, что верующих европейцев осталось мало, и их вера почти лишилась ортопраксического компонента. Но вместо того, чтобы сравнивать безрелигиозного западноевропейца («католика по культуре») с верующим мусульманином, не точнее ли сравнить верующего мусульманина с верующим же православным? В православии нет института фетв, и никто не станет отрицать, что «юридизм», стремление зафиксировать все в качестве законодательных норм — отличительная черта ислама. Но есть и другие способы регулирования повседневной жизни человека, помимо фетв. В православии это - советы православного священника, которые он формулирует самостоятельно, опираясь на священные тексты. Если приобрести в любой церковной лавке России сборник таких советов, можно испытать не меньшее удивление, чем при чтении многотомных сборников фетв (православным объясняют, например, можно ли есть в пост быстрорастворимую лапшу? можно ли держать иконы в комнате, где спит собака1? можно ли пользоваться кредитными карточками?). Представим гипотетического мусульманина, который никогда ничего не слышал о христианстве, но в совершенстве изучил русский язык. Что он подумает, прочитав любую книгу из серии «Скажите, батюшка...»? Разумеется, решит (в силу своего опыта жизни в исламской общине), что перед ним - православный сборник фетв! Для нас очевидно, что все религии содержат в себе ортопраксический компонент, и ислам не является уникальным в этом отношении.
За всем этим забывается, что, помимо ортопраксии, в исламе есть и ортодоксия: это «шесть столпов веры» (Аркан аль-Иман), каждый из которых разворачивается в систему сложных теологических построений, иногда обоснованных рационалистически, а иногда — мистически. А.А.Игнатенко вообще отрицает, что к исламу можно применять христианские термины «правоверие» (ортодоксия) и «ересь», так как в исламе ничего подобного нет1. Нам представляется, что в исламе все же есть некоторые догматические принципы, расхождение с которыми ставит верующего вне ислама (например, если кто-нибудь не признает Мохаммеда посланником Бога).
Тему уникальности ислама охотно подхватили западные исламоведы и другие специалисты по изучению религий. Британский ученый Дж.Хейнс, например, пишет: «Ислам - уникальный исторический случай религии, одновременно основанной как религиозное харизматическое сообщество спасения и как политическое сообщество» . Американец арабского происхождения М.З.Хусейн не пишет впрямую об уникальности ислама, но полагает, что ислам -«интегрированная и целостная система верований, управляющая всеми аспектами жизни мусульманина, не проводящая различий между религиозными и политическими обязанностями... Христианское теоретическое различение между царством Бога и царством Кесаря отсутствует в исламе»1.
Процесс секуляризации и его результаты
Наш анализ, проведенный в предыдущем параграфе, доказывает, что ислам не представляет из себя уникального случая, и что в других мировых религиях тоже существует представление о единстве религии, политики и повседневной жизни верующего. Откуда же взялась концепция «просто религии», лишенной малейшей связи с политикой, религии, никак не влияющей на повседневную жизнь человека, ортодоксии без ортопраксии?
Современному западному человеку присуще религиозное безразличие, для которого характерно восприятие религии как частного дела, о котором неприлично разговаривать в общественных местах. Известный российский ученый и православный деятель В.Р.Легойда в одной из своих первых статей о религиозности в США приводил много примеров тому: замечание, сделанное средствами массовой информации жене президента Хиллари Клинтон, которая надела слишком заметный крестик; запрещение проводить в школе рождественскую елку; запрет учителю в штате Колорадо держать на столе Библию . (Заметим, что все примеры относятся к Америке, которую многие, по инерции, считают «религиозной» и даже «христианской» страной).
Однако, как мы понимаем, это явление относительно новое. Еще недавно в Европе бушевали религиозные войны и делались попытки немедленно установить на земле Царство Божье (например, религиозная диктатура Кальвина в Женеве). В то время религия и политика считались неразрывными. Даже сейчас в Европе и Америке сохранились рудименты сращивания религии и политики.
По нашему мнению, идея уникальности ислама родилась при сравнении с западным христианством (и католичеством, и протестантизмом), пережившим процесс секуляризации, означающей, что религия становится элементом частной жизни человека и не выполняет никаких общественно-политических функций. «Религия перестает быть символом той главной святыни, которая объединяет и сплачивает как единое целое то или иное общество. Она становится делом личного выбора индивида, а не олицетворением единственно возможной истины и одного единственно возможного пути в жизни.
Религия становится частным делом индивида, она "приватизируется", и это неизбежно приводит к уменьшению ее власти, силы воздействия на жизнь человека» - пишет В.И.Гараджа".
Классическая теория секуляризации, сформулированная Э.Дюркгеймом, М.Вебером, Т.Лакманом, укладывается в три базовых положения3: 1. Дифференциация и эмансипация сферы религиозного от сферы светского; 2. Упадок религии вплоть до ее исчезновения; 3. Приватизация религии (превращение в частное дело человека) и ее маргинализация. «Секуляризация означает обмирщение: то, что было принадлежностью веры и церкви, становится со временем от них независимым, светским. В истории Европы это коснулось поначалу власти духовенства и церковной собственности, а позже, начиная с эпохи Просвещения, этот процесс распространился и на духовную сферу, культуру. Сам термин "секуляризация" был использован впервые в 1646 г. французским посланником Лонгвилем во время переговоров, предшествовавших заключению Вестфальского мира, и означал возможность удовлетворения интересов победителей за счет конфискации монастырских владений» - пишет по этому поводу В.И.Гараджа . В Северной и отчасти Южной Америке распространение получает евангелический протестантизм, особенно пятидесятничество, которые настаивают на полном отделении политики от религии, так как в их понимании спасение достигается исключительно верой. Ортопраксия, таким образом, теряет всякое значение.
По мнению В.И.Гараджи, «религия превратилась в одну из сфер жизни общества, тогда как прежде она выступала в качестве объединяющей его силы, его "всеобщего синтеза"... Религия не изолирована, конечно, от других сфер жизни, но она включается в политическую, например, или экономическую деятельность самое большее как мотивация поведения тех людей, которые являются верующими»". Религиозность, которая ранее определяла весь строй жизни, становится, согласно Т.Лукману, одной из социальных ролей, которые человек может принимать на себя «периодически» . Приватизированная религия, подчеркивает американский социолог Питер Бергер, является вопросом выбора или предпочтения индивида. Он пишет, что «такая религиозность ограничена конкретными анклавами социальной жизни, которые могут быть эффективно отделены от секуляризированных отсеков современного общества. Ценности, свойственные частной религиозности обычно иррелевантны по отношению к институциональным контекстам, выходящим за пределы частной сферы»4.
Классификация направлений политической философии в исламе
Традиционная для отечественной литературы точка зрения представлена М.Т.Степанянц, которая выделяет в мусульманской политической философии следующие четыре направления : 1. Ортодоксия. Ортодоксы стремятся к сохранению статус-кво и являются противниками любых перемен. 2. Модернизм. Модернисты стремятся превратить религию в частное дело каждого человека и призывают копировать западное общество (включая секуляризацию). 3. Реформаторство. Реформаторы выступают за перемены, но против отказа от ислама. 4. Возрожденчество. Под эту категорию попадают как крайние реакционеры, так и мыслители, выступающие за перемены в исламе. Использование именно этого термина М.Т.Степанянц объясняет тем, что сами религиозные идеологи, «независимо от своей принадлежности к различным направлениям мысли склонны утверждать, что их цель -восстановление вероучения в его первоначальной чистоте» .
По нашему мнению, классификацию, данную Степанянц, можно сократить по крайней мере на одно понятие, объединив «модернистов» и «реформаторов». Можно сказать, что модернизм — крайняя форма реформаторства в данном понимании. Именно в данном понимании, так как А.В.Малашенко отмечает, что исламских реформаторов сложно отличить от исламистов". Сложность проистекает из того, что исламисты - тоже реформаторы, только «в другую сторону». Идея реформаторов - сделать ислам европейским, вестернизировать его. Но вестернизация бывает разной, и Запад порождал не только либеральные идеи. Марксизм — западная идеология, но она не либеральна; то же верно для национал-социализма, которым увлекались в арабском мире и в Иране до второй мировой войны.
Что касается используемой М.Т.Степанянц категории «возрожденчество», она представляется определенной нечетко. Термин, по своему основанию, выпадает из всей классификации. Если некоторые «возрожденцы» выступают за перемены, почему нельзя классифицировать их как реформаторов?
Советский ученый Л.Р.Полонская предлагала разделить идейные течения в исламе на два типа: традиционализм, выступающий «за сохранение нетронутой средневековой исламской религиозной системы» и реформаторство, допускающее изменение этой системы и разработку новой модели развития, основанной на принципах ислама. Уже в рамках реформаторства она выделяла две формы: «возрожденческое» течение и течения, основанные на приспособлении ислама к современным условиям (модернистские). Обе формы реформаторства считают «врата иджтихада» открытыми.1 Эта классификация отличается четкостью и заслуживает внимания, но вопрос о точном разграничении различных течений внутри «возрожденчества» остается открытым.
Мы полагаем, что традиционная классификация нуждается в пересмотре, который и пытаются осуществить современные российские исламоведы. А.А.Игнатенко различает либеральный (модернизаторский), джихадистский (фундаменталистский) и традиционалистский проекты в исламе, которые в настоящий момент борются друг с другом . Либеральный проект — вестернизация ислама и перенос западных институтов на почву мусульманских государств. Этот проект поддерживается правящими режимами стран распространения ислама. Традиционалистский проект А.А.Игнатенко определяет как оправдание сложившегося статус-кво и отрицание резких перемен. Что касается джихадистского (фундаменталистского) проекта, то он «сформировался... как альтернатива - как Западу как таковому, так и либеральному исламскому проекту, реализуемому правящими режимами»1. При этом ученый, фактически, повторяя категорию «возрожденчества» у М.Т.Степанянц, не проводит разделения внутри этого проекта между фундаменталистским и нефундаменталистским исламизмом.
Е.М.Прошина и А.В.Добин выделяют в исламе три направления: реформистско-модернизаторское (синтез ислама с либеральными или социалистическими ценностями); фундаменталистское (восстановление чистого ислама, основанного не на букве, а на духе) и традиционалистское (возврат к добуржуазным социальным и политическим институтам)". И в этой классификации разница между разными вариантами исламизма (фундаменталистским и нефундаменталистским) размывается.
Российский политический деятель, один из пропонентов проекта «русского ислама», С. Градировский полагает, что современный политический ислам можно «изобразить через призму спора трех сторон: модернистов, традиционалистов и фундаменталистов» . При этом, по его мнению, «традиционалисты— это те, кто своим религиозным долгом считает сохранение существующего наследства в том виде, в котором оно им досталось от отцов (мазхабический ислам, тарикатистский)».
Глобальный исламизм: причины появления, движущие силы, методы достижения целей
Ислам в XX веке политизируется по тем же причинам, что и другие религии. Мы согласны с Дж.Хейнсом, что «главные причины политизации ислама можно увидеть в кризисе развития и демократии» . Первая волна исламизма, как мы указывали ранее, была связана с попыткой мусульманских стран осуществить модернизацию по западному образцу. Государства, охваченные впоследствии волной исламизма, первоначально выдвигали амбициозные проекты светской модернизации. Правительства стран, освободившихся от колониальной зависимости, выражали на словах преданность исламу, фактически открыв двери для экспансии западной культуры. Они начали наступление на ислам, считая его тормозом на пути модернизации и вхождения в «семью цивилизованных народов».
Первый отрицательный результат модернизации заключался в том, что она не привела к ожидавшемуся экономическому процветанию. В совместном докладе ПРООН и Арабского фонда экономического и социального развития 2002 г. о развитии человеческих ресурсов в арабских странах подводятся итоги исследования состояния дел в 22 арабских странах с населением 300 млн чел.: в год переводится 330 книг, что в 1000 раз меньше, чем переводят только в Испании. Четверть населения этой части планеты, богатой углеводородами, существует менее чем на 2 долл. в день. Половина арабской молодежи стремится эмигрировать . Хотя мусульмане составляют пятую часть населения земного шара, обладая 70% мировых энергоресурсов и 40% сырья, общий валовый национальный продукт исламских стран не превышает 5% мирового валового продукта1.
Другой отрицательный результат модернизации — отсутствие обещанной демократизации политической жизни. Помимо социально-экономических причин, распространению исламизма способствовали политические проблемы мусульманских стран: формирование в большинстве из них авторитарных режимов, в рамках которых общественное недовольство не могло выливаться в привычные (для Запада) формы партийно-профсоюзной борьбы. Государственная политика в большинстве стран «третьего мира» вырабатывалась и продолжает вырабатываться путем сочетания клановости и коррупции . Политика полностью контролируется кланами крупных собственников, государственные посты распределяются между родственниками (приход к власти в Пакистане Беназир Бхутто является, разумеется, не демонстрацией мусульманского феминизма, а результатом клановой политики). Клановая политика сама по себе лишала основную массу населения политического будущего, но она дополнялась еще и системной коррупцией. Чем более авторитарным оказывался режим, тем более радикальным становился исламистский ответ на него.
Светские идеологии, под знаком которых проходила модернизация, скомпрометировали себя. Это в равной степени касалось как светского национализма или панарабизма, так и советского социализма. Процесс разочарования в светских идеологиях становится особенно очевидным на примере исламизации палестинского сопротивления. Как отмечает И. Звягельская, «палестинское движение сопротивления, оформившееся к началу 1960-х годов, было по своей сути светским. Его руководители, будучи арабскими националистами, искали идейные основания в социалистических теориях, порой увлекались марксизмом и левачеством и связывали свою политическую судьбу с ориентацией на СССР и другие социалистические страны (частью по идейным соображениям, а частью по расчету). Далеко не все палестинские арабы были мусульманами. Среди них относительно высок был процент христиан»1. В начале 1990-х гт. 60% активистов «ХАМАС» (Движение исламского сопротивления) в секторе Газа (Палестина) заявили, что ранее принадлежали к марксистским организациям". «ХАМАС» постепенно (к концу 1980-х гг.) выдвигается в палестинском сопротивлении на первый план, оттесняя более светское движение «Фатх» Я.Арафата. Скорее всего, это произошло благодаря активной социальной деятельности исламистов. Именно «ХАМАС» стал основным источником социальных, медицинских и образовательных услуг для палестинцев сектора Газа и западного берега реки Иордан .
Как арабские страны (Египет, Сирия), так и Пакистан вскоре после достижения независимости увлеклись идеями социализма, который называли «исламским». Но все эти проекты потерпели неудачу. Исламизация Пакистана при режиме Зия уль-Хака была ответом на неудачную попытку построения социализма правительством З.А.Бхутто.
Идейный вакуум в сознании интеллигенции мусульманских стран был немедленно заполнен политическим исламом. О. Руа полагает, что «те же люди, которые в 1960-е годы были последователями Насера или Маркса, сейчас стали исламистами»4. Пережившие состояние идейного вакуума активисты были искренне преданы исламу, но не очень хорошо представляли, что это означает. «Хотя это может прозвучать как парадокс, мировой опыт демонстрирует, что политизация с большей вероятностью происходит в регионах, где люди только что вернулись к своим полузабытым религиозным верованиям и где большинство политически активного населения не знает основ религии» - полагает А.В.Митрофанова1. Обычно речь идет о регионах, подвергшихся относительно успешной попытке секуляризации, в результате чего цепочка передачи традиционных исламских знаний прерывается. Сирийский ученик Кутба Сейид Хавва писал: «Все дошло до такой точки, что каждый может сказать мусульманам: «Это ислам» или «Это не противоречит исламу» и они всегда ему поверят»2. В таком состоянии массы становятся особенно восприимчивыми к пропаганде исламистов. О.П.Бибикова полагает, что неоваххабизм появляется там, где позиции ортодоксального ислама были изначально слабы - в районах господства суфизма («народного ислама») или же там, где ранее насаждался атеизм (в СССР).
