Содержание к диссертации
Введение
Первая Глава. Идентичность человека в меняющемся мире
1.1 Философско-антропологические стратегии идентичности 12
1.2 Тело как фактор конструирования идентичности 34
1.3 Устранение тела в мерцающей идентичности 49
Вторая Глава. Биоэтика как разновидность антропологического знания
2.1 Биоэтика в дискурсе современного антропологического кризиса 65
2.2 Эпистемологические особенности биоэтики 75
2.3 Концепты биоэтики 90
Третья Глава. Антропологический смысл проблемы начала жизни в биоэтике
3.1 Граница начала жизни как предмет согласования 98
3.2 Идентификация человеческого в проблеме статуса эмбриона 111
3.3 Преобразование форм любви, сексуальности и родительства в технологиях искусственного воспроизводства 129
3.4 Идентичность человека в проекте либеральной евгеники 146
Заключение 163
Литература 166
- Философско-антропологические стратегии идентичности
- Тело как фактор конструирования идентичности
- Биоэтика в дискурсе современного антропологического кризиса
- Граница начала жизни как предмет согласования
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Использование вспомогательных репродуктивных технологий, обостренное внимание сообщества к моральной неоднозначности проблемы абортов, регулирования рождаемости, перспектива репродуктивного и терапевтического клонирования, допустимости либеральной евгеники через широкое распространение преимплантационной диагностики эмбрионов — эти и другие события, инициируемые медициной, создают своеобразный контекст бытия современного человека, характеризующийся системной проблематизацией его идентичности. За последние десятилетия в мире появился принципиально новый пласт проблем, - обозначим их как биоэтические, - который имеет беспрецедентный характер по охвату вовлеченных в их обсуждение. Без преувеличения можно говорить о том, что попытки клонирования могут быть сравнимы по значимости, разве что с появлением в нашей жизни инопланетян. Когда-то Кант говорил о невозможности ответить на вопрос о том, что такое человек, поскольку нет никакой другой сущности, которую можно было бы с ним сопоставить. Сегодня человек такую сущность пытается создать, экспериментируя со своим телом, органами, способом своего воспроизводства, своей самостью, границами своего существования, моральными порядками, которые определяли эти границы. Возникновение вопроса об идентичности человека в контексте биотехнологических преобразований поднимает глубинную метафизическую проблему о специфичности бытия человеком. Драматичные ситуации, изучаемые биоэтикой, неизменно возвращают нас к вопросу о том, кто мы как люди, какова основа нашего самоудостоверения, нашего равенства самим себе, т.е. идентичности. Мы живем в эпоху, когда общезначимые моральные оценки становятся результатом процедурных согласований, нравственный цензор в сознании человека утрачивает объективную основу, относительно которой устанавливаются критерии нашего выбора.
Сегодня мир глобальным делает не только глобальная экономика и коммуникация, но и глобальные проблемы экологии, ядерной угрозы, терроризма (в том числе и биотерроризма). Заметим, что все эти проблемы имеют определенный статус по отношению к человеку: касаются его как члена конкретного сообщества, потому и разрешаются на уровне (меж)государственного регулирования. Биоэтические проблемыобращены непосредственно к личностному моральному выбору, поэтому реакция на создаваемые биомедициной прецеденты совершенно иная. Конвенциональное решение об отключении жизнеподдерживающей аппаратуры у пациента, находящегося в коме или голосование по вопросу разрешить или запретить семейной паре зачать эмбрион с целью получения донорских клеток для лечения их ребенка, делают многих участниками гласного или неозвученного диспута по поводу вопроса о самом себе как человеке, о собственной природе. В рамках биоэтики сложились механизмы регулирования сложных коллизий, порождаемых новыми медицинскими технологиями, однако и их применение провоцирует дискуссии. Что с нами происходит, если мы начинаем достаточно произвольно устанавливать границы жизни в соответствии с моральными позициями, одержавшими верх в дебатах? Наука предоставила возможности человеку регулировать границы своей жизни, но не берется ответить на вопросы, встающие вслед за использованием новых возможностей. Постановка проблемы
Моральные коллизии, которые возникают при применении новых технологий преобразования жизни, вовлекают философию с ее богатым концептуальным и методологическим арсеналом в новый антропологический поворот. В ситуации, когда моральные основания выбора в их конвенциональном варианте оказались под сомнением, задача философии заключается в том, чтобы снова обратиться к положению человека в мире и основаниям его самоопределения. Нужно исследовать трансформируемые в современных биотехнологиях структуры, которые лежат в основании нашей самоидентификации, способности быть самими собой, быть человеком и в качестве человека - быть.
Алармистский тон в оценке современного положения человека слышен сегодня не только в футурологических проектах, но и в социологических, этических, экономических, и, наконец, многих философских идеях. Это заставляет обратиться к анализу понятия, описывающего динамическую структуру совокупного опыта человека, состоящего из внутренней определенности Я, социального нормирования, коммуникативного обмена с Другим. Таким понятием является идентичность человека. Идентичность можно понимать как «ускользающее тождество», самотождество, которое человек пытается обрести, освоить, или создать, сконструировать в различных культурных практиках. Поэтому исследование самоидентичности требует контекстуального приложения к таким злободневным проблемам как искусственное оплодотворение, клонирование, рождение ребенка «на заказ», «на пробу», «на запчасти». Данное исследование призвано очертить контуры проблемы идентичности человека в сфере манипулированием началом человеческой жизни в новых репродуктивных практиках и выявить в них пласт антропологических модальностей, которые могут стать частью философского осмысления проблемы человека в меняющемся мире.
Актуальность исследования кризисного состояния идентичности во всем мире связана также с наступлением культуры постмодерна, господства всемирных информационных сетей, глобальной экономики. По словам С. Неретиной «Проблема существования определенным человеком в наше время является едва ли не центральной. ...Если раньше человек жил в реальном мире, составляя с ним взаимообусловленное целое, то теперь в виртуальном, поскольку может строить сам себя».[75, 25] Современные биотехнологии дают в руки человеку не просто инструмент, расширяющий возможности его господства над окружающим миром. Многообразные техники радикального преобразования тела, возможность выбирать пол, менять его, изменить внешность до неузнаваемости, осуществить вторжение в интимные биохимические и молекулярно-биологические механизмы, сделать управляемыми процессы эволюции человека как вида через количественный и качественный контроль рождаемости, есть аспекты подчинения природы человека. Философско-антропологический анализ этих процессов приобретает сегодня особую значимость, поскольку биотехнологические риски возобновляют вопросы о самопонимании человека. Есть ли у человека такая сущность, особая природа, устранение которой грозит устранением самого человека? Если такой природы нет, то чему угрожает биотехнологическое наступление на человека? Какие основания в человеке подвергаются перекройке и свидетельствуют об изменении его самоидентичности? Удается ли новым формам морального самопонимания, таким как биоэтика, выявить направление трансформаций человеческой идентичности и какова здесь роль философского разума.
Итак, развитие биомедицинских технологий вызывает системный кризис идентичности человека, что такое быть человеком становится проблемой не только теоретической, но и сугубо практической. Биоэтика — академическая дисциплина и социальный институт, в рамках которых формируется ответ на кризис идентичности. Поэтому представляет теоретический и практический интерес осуществить философско-антропологическую рефлексию на процессы формирования нового опыта понимания человеком самого себя, который представлен в биоэтике.
Степень разработанности проблемы. Философская традиция исследования идентичности как тождества имеет длительную историю. Начало ее нужно видеть в диалектике тождественного и иного у Платона, и дальнейшее развитие в различных модификациях вопроса о постоянстве и изменении, едином и многом, абсолютном тождестве всего сущего, Я и не-Я, что было проделано в учениях Г. Лейбница, Дж. Локка, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьева.
В неклассической философии 20 в. внимание философов переориентируется на другие аспекты идентичности в связи с критикой философии тождества и актуализацией исследований личностной идентичности. В идеях М. Хайдеггера одной из сторон проблемы идентичности рассматривается вопрос об аутентичности индивида. В постструктуралистском направлении (Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Бодрийар) переосмыслена роль различия как альтернативы тождественному в понимании всеобщего и единого в метафизической онтологии. Различие здесь берется не в контексте предполагаемого единства сторон или противоположностей, как это было у Гегеля, а в разнообразии единств, для которых само различение становится конституирующей основой. Это направление мысли оказало значительное влияние на истолкование личностной идентичности, акцентируя внимание на роли Другого и Иного для самоидентичности.
Еще одно направление, развивающее проблематику идентичности, сложилось в феноменологической традиции. Учение Э. Гуссерля о «жизненном мире» становится мостом в социологическую интерпретацию идентичности. Идентичность рассматривается как социальное образование, самопонимание индивида истолковывается из того, как видят его другие. Здесь же нужно указать феноменологию телесности М. Мерло-Понти, в рамках которой основой самоидентификации становится телесная самопрезентация. Из этой традиции выходит еще один продуктивный пласт исследования идентичности через формы самопредставления в рассказе о себе, разработанный П. Рикером и X. Арендт.
Важные идеи для анализа поставленной проблемы содержится в современных социально-этических концепциях, где рассматриваются вызовы современной цивилизации и изменение положения в ней человека. Сюда нужно отнести концепции Х.Йонаса, К.-О. Апеля, 3. Баумана, Э. Левинаса. Изучение моральных аспектов личностной идентичности проводилось Ю. Хабермасом, Д. Митом, X. Хакер, П.Д. Тищенко, О. Апелем, В. Хесле.
Философско-антропологические подходы к самоидентичности развивались на стыках философии с другими областями исследования человека. Примером такого исследования нужно считать анализ самоидентичности в эпоху биотехнологий, осуществленный П.Д. Тищенко в рамках антропологии страдания. Различные концептуальные схемы идентичности, разработанные в историко-философском ключе, рассматривали А.В. Кузьмин (метафизический смысл самости), М.В. Заковоротная (социально-философская концепция идентичности в информационном обществе), В.Л. Абушенко (история становления понятия идентичность), Е.В. Трубина (постструктуралистская методология в исследовании самоидентичности), А.Ю. Шеманов (культурно-исторический анализ самоидентичности), И.В. Дуденкова (философско-антропологический подход к индивидуальной идентичности).
Изучению идентичности посвящен широкий спектр психологических исследований (Э. Эриксон, Дж. Мид, Г. Тэджфел, Р. Фогельсон, Л. Краппман, Г. Брейкуэлл, Э. Гоффман, К.Роджерс, Н.В Антонова, Л.М. Дробижева), в рамках которых выявлялась структура идентичности, статические и динамические аспекты идентичности, параметры личностной и социальной идентификации, выделялись типы и разрабатывались классификации идентичности, отрабатывались приемы инструментального описания. Понятие идентичности как элемент исследовательских методик широко применяется для изучения разнообразных проблем в сфере образования, этнологии, социологии (Э. Гидденс, В.М. Малахов, Г.У. Солдатова, Л.И. Ионин, В.Я. Ядов). Теоретические результаты рассмотренных вариантов изучения идентичности способствовали разработке отдельных аспектов данной работы.
Проблема идентичности человека в биоэтическом контексте проблемы начала жизни достаточно уникальна, по крайней мере, для отечественных исследований. Важные аспекты, такие как моральный статус эмбриона, этические аспекты применения вспомогательных репродуктивных технологий были развиты в рамках религиозной традиции в биоэтике И.В. Силуяновой, Э. Сгречча, В. Тамбоне, Ж. Судо, И. Бреком. Аксиологические и этические аспекты проблемы начала жизни в биоэтике исследовались И.В. Силуяновой, Л.В. Коноваловой, Б.Г. Юдиным, Л.Ф. Курило, А.Я. Иванюшкиным, Ю. Хабермасом, Ф. Фукуямой. Существенное влияние на разработку данной темы оказали работы немецких ученых, занимающихся этикой в науках о жизни, проблемами морального регулирования репродуктивных технологий и социальных последствий их применения, изучением общественного мнения по поводу применения новых биотехнологических методов. (Э.-М. Энгельс, Э. Лист, X. Барански, X. Хакер, М. Кеттнер, К. Воопен, Г. Берг, 3. Грауманн и др.) Кроме того, нужно указать на растущую базу изучения юридических аспектов в российской репродуктивной медицине (М.Н. Малеина, К.А. Чернега, М.В. Радченко, Н.Е. Крылова).
Ведущее значение в диссертации придается антропологическому характеру биоэтического знания, исследованию современных проблем человека с помощью накопленных и активно разрабатываемых сегодня способов осмысления человека в философии. Философская антропология оформилась как направление в результате нетривиальной постановки темы человека М. Шелером, Г. Плеснером, М. Бубером, которая потребовала применения особой методологии проблематизации в трактовке места человека в мире и специфики его бытия. Современный этап философско антропологических идей, развиваемых в этом ключе, представлен в работах Ф.И. Гиренка, Э. Левинаса, С.С. Хоружего.
Объектом исследования являются этические, социальные и правовые аспекты биотехнологического манипулирования началом человеческой жизни. Предметом исследования выступают основания идентичности человека и их изменения, вызванные вмешательством в начало человеческой жизни в биомедицине.
Цель и задачи исследования
Целью данной работы является философско-антропологический анализ идентичности в контексте проблемы начала человеческой жизни, в том виде, как она поставлена в биоэтике.
Для выполнения поставленной цели выдвигаются следующие задачи:
1. В антропологических стратегиях осмысления самоидентичности выявить основания идентификации, релевантные биоэтическому дискурсу.
2. Проанализировать роль и место тела в формировании идентичности человека, и то, какие следствия имеет его массированное преобразование в современных технологиях.
3. Рассмотреть биоэтику как разновидность антропологического знания и ее эпистемологические особенности.
4. Раскрыть содержание концепта идентичности в проблеме начала жизни в биоэтике.
5. Провести философско-антропологический анализ современных практик, связанных с репродукцией человека, в которых обнаруживаются трансформации идентичности человека.
Методология исследования
Исследование представляет философско-антропологический анализ проблемы идентичности человека в контексте биоэтики.
В процессе работы были применены традиционные способы логического анализа, в сочетании с приемами проблемного исследования, подразумевающими контекстуальное рассмотрение объекта в морально-неоднозначных ситуациях биомедицинской практики. Исследование проведено на основе положений и выводов, развиваемых в концепциях П.Д. Тищенко, X. Хакер и Э. Лист, работающих в программе философской критики манипулирования человеком в биомедицине.
Важным методологическим руководством выступали положения, развиваемые П. Рикером в герменевтической традиции.
Также в исследовании использованы специальные методы гуманитарного познания: сравнительный анализ историко-философских стратегий в осмыслении идентичности, структурный метод в подходе к изучению способов конструирования идентичности. В анализ феномена тела, его места в самоидентичности включены элементы феноменологического и экзистенциального подходов.
При обосновании статуса темы начала жизни в биоэтике используется прием концептуализации познавательных форм. Эпистемологические особенности биоэтики проанализированы с помощью концепции осмысленного знания Г.Л. Тульчинского.
Инструменты биоэтического исследования складываются из особой междисциплинарной методологии, которая среди других аспектов включает исследование природы биомедицинского факта (эпистемологический момент), раскрытие его внутреннего смысла в плане антропологическом (антропологический момент), формирование этических «решений» и объяснений тех рациональных процедур, которые обосновывают эти решения (аппликативный момент).
Научная новизна и положения, выносимые на защиту
Научная новизна диссертации определяется тем, что впервые в отечественной литературе вопрос об идентичности рассматривается в биоэтическом модусе главного антропологического вопроса: что такое человек? В качестве параметров этой модификации проанализированы изменения важнейших идентификаций в биотехнологических преобразованиях в начале человеческой жизни. Антропологический подход является оригинальным как для отечественной биоэтики, так и имеет приоритет среди зарубежных исследований.
1. В диссертации выделены две стратегии антропологической рефлексии, в которых становление понятия идентичность отражает проблемный характер самопонимания человека. В основе континуальной стратегии, представляющей идентичность как непрерывное самоконституирование, лежит представление о самотождестве, исключающем различие. Гетерогенная стратегия самоидентичности предполагает различие как основание множественности идентификаций, Другого как инстанцию самоудостоверения и самопредставления человека. Кризис самотождественности, выявляемый в различных формах антропологических рисков современного общества, становится причиной всплеска интереса к проблеме идентичности в современной философии.
2. В качестве теоретических образцов проанализированы концепции тождества человека и личности Дж. Локка и повествовательной идентичности П. Рикера, как релевантные биоэтическому анализу. В этих концепциях выявлены базовые структуры самоидентификации: темпоральная целостность жизненной истории, артикулированная в телесности и языке и отношение к Другому, проявляющееся в моральной ответственности. Был сделан вывод о том, что эти основания идентичности могут быть использованы в качестве теоретического инструментария в биоэтическом анализе манипуляций с началом человеческой жизни в биомедицине.
3. Обоснован тезис о том, что тело является фактором конструирования идентичности. Отрицание и преобразование телесности, «живой самости» (Э. Лист), происходящее сегодня под воздействием науки и технологии, приходит в противоречие с представлениями о самоидентичности как выражения индивидуальной целостности или социальных взаимосвязей. (Био-)технологическому устранению контингенции тела соответствует изменение темпоральной структуры идентичности человека
4. Проанализированы подходы Х.Хакер, Д. Харавей и Э.Лист к роли тела как фактора конструирования идентичности и практик его преобразования в кибер-культуре и генных технологиях. Преобразование тела в биотехнологиях и современные способы коммуникации, такие как Интернет, лишают тело артикуляционных форм, которые включают его во временную длительность жизненной истории. Тело утрачивает в этом процессе конституирующее значение для самоидентичности. Утрата тела ведет к кризису идентичности.
5. Введено новое понятие «мерцающей идентичности», которое описывает феномен утраты тела и актуализацию Иного для идентичности человека в меняющемся мире. Мерцающая идентичность является динамической моделью самоидентичности, она соответствует ситуации выбора идентичностей из множества возможных, состоянию экспериментирования с «Я». Без сохранения базовой структуры идентичности в виде темпоральной целостности, артикулированной в телесности и нарративе жизненной истории, происходит разрушение идентичности.
6. Обоснована авторская концепция биоэтики как разновидности антропологического знания, имеющая свои эпистемологические особенности, концепты и тематизации. Эпистемологический статус биоэтики задается, во-первых, положением биоэтики в современных науках о жизни и здоровье, и, во-вторых, собственной познавательной структурой, в которую входят концепты, понятия, представления, формирующиеся в различных тематизациях вопроса о положении человека и его моральной сущности в биомедицине. Исследование идентичности человека и анализ той ее модели, которая возникает в условиях манипулирования телесностью, личностью формируют для биоэтики антропологический вектор задач. В этом ракурсе биоэтику можно рассматривать как гуманитарную технологию развития человека и поле специфического воспроизведения основного антропологического вопроса «Что есть человек?» 7. Впервые в отечественных философско-антропологических исследованиях проведен развернутый анализ проблем, связанных с началом человеческой жизни, поставленных в биоэтике. В дискуссиях о статусе эмбриона, этических дилеммах в связи с применением новых репродуктивных технологий, в проекте либеральной евгеники возникают новые способы самопонимания человека. Об этом свидетельствуют трансформации базовых оснований идентичности: телесности, темпоральной целостности жизненной истории. В биоэтике выражается опасение за формы человеческого морального порядка и сосуществования, в которых человек самоидентифицируется и находит устойчивую основу своей социальной природы и, понимаемой через нее биологической природы. Апробация работы. Основные идеи и результаты диссертационного исследования были обсуждены на заседаниях кафедры философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, изложены в научных публикациях, а также в выступлениях, сделанных на 15 конференциях, симпозиумах, конгрессах. Среди них: «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2000), «Науки о человеке в современном мире» (Санкт-Петербург, 2002), III Международный симпозиум «Глобальная биоэтика: различные измерения, проблемы и решения» (Киев, 2004), «Антропологические конфигурации современной философии» (Москва, 2004), IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005). Основные идеи диссертации обсуждались на коллоквиумах Междисциплинарного Центра Этики в бионауках Университета им. К. Эберхардта г. Тюбинген, Германия. Идеи диссертационного исследования легли в основу курса «Биоэтика», прочитанного автором в 1999-2001г. в Новосибирской государственной медицинской академии, а также были использованы при проведении полевого исследования «Практика добровольного информированного согласия в репродуктивной медицине» (г.Новосибирск, 2005).
Практическая значимость работы. Материалы диссертации могут быть использованы при проведении гуманитарной экспертизы инноваций в сфере биомедицины. Кроме того, данные и результаты исследования могут найти применение в преподавании курсов биоэтики, деонтологии, этики, философской антропологии, медицинского права, социологии медицины, а также в работе этических комитетов, комиссий и другой практике, где обсуждаются моральные проблемы современной биомедицины и происходит выработка решений в сложных медицинских ситуациях.
Философско-антропологические стратегии идентичности
В современной социогуманитарной и философской мысли понятие идентичность употребляется в широком семантическом поле. Понятие идентичности применяется к индивидам, их самосознанию, к культурам, субкультурам, этносам и нациям. С одной стороны, в этом следует видеть тенденцию гуманитарного дискурса — следовать современному понятийному «стилю» и, с другой стороны, так реализуется междисциплинарный потенциал категории в выражении сущности самых разных феноменов.
При описании различных ракурсов человеческого бытия в философии используются понятия индивидуальной идентичности, идентичности личности, самоидентичности, самости, самотождества и другие. Выполняя специфические исследовательские функции, эти категории не выражают интегративного характера представлений о человеке, к которому предназначена философская антропология. Представляется, что все эти понятия можно рассматривать как эквивалентные категории «идентичность человека», которая подразумевает целостный опыт бытия человеком в связанности и непрерывности изменения в совокупности с дискретностью само-презентаций, связанных единством жизненной истории. Опыт бытия человеком включает, во-первых, отношение к самому себе, включая опыт самосознания, аспектами которого являются самопонимание и самопредставление, и, во-вторых, отношение к другому, включающего опыт самопрезентации и моральный выбор. Связующей основой этих опытов в человеке являются время жизненной истории человека, артикулируемый в языке и тело, как модус и медиум конструирования идентичности.
Такой подход к идентичности опирается на анализ развития представлений об идентичности, которые рассматриваются в сопряженности с поворотами антропологической тематики в философии. Сегодня чувство утраты человеком самотождественности, обнаружение нетождественного в себе становится отправной точкой, откуда проблема идентичности становится «теоретическим котлом». Человек как единство и множественность, распадающееся и стремящееся к обретению собственной самости, конструируемое и субстанциальное — и есть настоящая тема современного философско-антропологического дискурса. Антропологическая ситуация вызывает к жизни особый концепт человека, элементом которого и своеобразным индикатором и является понятие идентичности. Идентификация есть техника самопонимания, самоудостоверения, самообнаружения в мире, где различными познавательными средствами стремились достичь ясности в положении человека. Однако в этом движении человек оказался в тисках различного рода тираний, господства, технонаучного собирания-разбирания.
Идентичность в философской антропологии исследуется в тесной связи с понятиями индивидуального и субъективного. Многообразная критика субъективности завершила процесс деконструкции трансцедентального субъекта, однако за этим следуют напряженные поиски иных концептуальных обоснований человека. Современный этап в изучении идентичности сопряжен с кризисом постсубъектности. А. Рено [89], 3. Бауман [6] увидели в современном состоянии человека возвышение индивидуальности, Ж. Липовецки [58], Р. Сеннет [95] описали формирование нарциссического индивида, Э. Левинас [55] в переложении субъективности как ответственности за других, также продемонстрировал образец исследования сущности человека в ситуации смены антропологической пардигмы. Центральной задачей в новой духовной ситуации становится обоснование и поиск идентичности человека.
С точки зрения логики идентичность неразрывно связана с понятием тождества. Здесь речь идет об идентичности как таковой, кванторе, обозначающем полное равенство, эквивалентность объектов. Однако и в логике, идентичность предстает как тождество в предельном случае равенства объектов, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства. Таким образом, в понятии потенциально присутствует отношение, как споставление различимых. Предикативная функция идентичности, например в понятии «идентичность человека» обуславливает многие базисные характеристики понятия: задает объем, степень абстрактности, область значения.
Современный опыт философствования показывает, что понятие идентичности востребовано в случае описания систем с нелинейными, нестатичными характеристиками, т. е. там, где требуется интерпретация, обнаружение множества смыслов. Человек, прежде всего, и является такой неоднозначной семантической системой, поэтому не случайна некоторая антропоморфизация, улавливаемая в предикате «идентичность», который соотносится с другими субъектами. Как утверждает Хесле, только объекты могут иметь тавтологичную (как чистое тождество) идентичность. Человек - как объект есть нелинейная, суперсложная система, - основание этой сложности в природе его субъективности, - не может обладать тавтологичной идентичностью. Идентичность его становится, и весь смысл его бытия — обрести идентичность как состояние равновесия, поэтому неизбывно его стремление зафиксировать в себе некоторый «центр», обнаружить в себе неподвижное начало, непрерывность, континуум, что в философии и выражалось в поиске единой сущности или природы человека. Философская антропология как направление когда-то конституировалось у Шелера и Плеснера из осмысления этого фундаментального противоречия человеческого бытия: его эксцентричности и стремлению «войти в себя», стать равным себе и миру. Современное понимание равновесия ориентируется на динамическую модель, которая обозначает поддержание постоянства в развивающейся, т.е. изменяющейся системе. Поэтому в воззрениях на идентичность человека также происходит смещение акцентов от представления о нем как тождестве, статичном параметре самосознания в сторону динамического конструкта, основанного на различании, становлении, изменении.
Когда речь идет о самоидентичности, на первый взгляд, происходит сужение смысла категории, которая может играть роль метакатегории в философском знании о человеке. Понятие самоидентичности фокусируется на рефлексирующем индивиде и преимущественно феноменологическом аспекте понимания человека. Часто эквивалентом самоидентичности выступает понятие самости. В этом значении идентичность человека акцентируется на рефлексивном самопредставлении, результирующей инстанцией которого является создание образа «Я». Это страница в исследовании идентичности человека привлекала внимание многих философов и психологов ( Дж. Локк, К. Роджерс, Лакан, Д. Мид, Ч.Кули и др). В современной философии самосознание уже не является синонимом понятия рефлексии и употребляется в более широких контекстах, например, дискурсивно-коммуникативном. В результате значение термина самоидентичность расширяется. Это показано, например, в исследовании П. Д. Тищенко, посвященного антропологии страдания.[104] Страдание в этой концепции выступает как элемент самосознающей трансгрессии человека в условиях, задаваемых современной биомедициной. Мы будем использовать понятие самоидентичности, самости в качестве синонимов к понятиям идентичности человека, идентичность человеческого, и человеческая идентичность.
Тело как фактор конструирования идентичности
В рамках антропологического вопроса всегда, так или иначе, решается вопрос о сущности тела. Достаточно сказать, что проблема человека в философии классического периода выражалась в различных вариациях вопроса о соотношении души и тела, идеального и материального, психосоматической проблемы. По словам К. Поппера, самость — «это то, что в традиционных взглядах было душой». А Бинсвангер утверждал, что тело нужно понимать как скрытую форму бытия самим собой. Развитие психологии повлияло на то, что понятие души в значительной степени элиминируется из философии, -при этом сама психология, также начала пользоваться другими понятиями, таким образом, придя к парадоксальному: «работе с душой в отсутствие души». При этом телесному уделяется все большее внимание. Структурное исследование идентичности в психологии и философии
В психологических подходах, которые основываются часто на разных идейных фундаментах, были изучены различные компоненты, из которых складывается идентичность личности. В своем исследовании мы не останавливаемся на рассмотрении проблематики идентичности в психологии. Для нас важно отметить, что, начиная с Эриксона, который ввел в научное употребление и сделал предметом исследования такие понятия как идентичность, кризис идентичности, в психологической науке происходит очень важная работа по описанию механизмов формирования идентичности, выделению структур и соответствующих им моделей идентичности. В зависимости от концептуального подхода к человеку телесное приобретает различное значение для конструирования идентичности. Например, в психоаналитической традиции, представителем которой был Эриксон, идентичность представала как развивающаяся конфигурация, состоящая из компонентов индивидуального (соматического и личностного) и социального плана. В идентичности интегрируются конституционная предрасположенность, особенности либидных потребностей, предпочитаемые способности, важные социальные идентификации, действенные защитные механизмы, успешные сублимации и осуществляемые роли. Таким образом, развитие идентичности происходит как взаимодействие трех ипостасей человека: биологического, социального и индивидуального («эго») или Сомы, Психеи и Полиса. Эти три измерения в человеке дополняют друг друга и находятся в постоянном противоречии. Центральную роль в их синтезе играет «эго», поэтому путь развития идентичности можно представлять как ступенчатую последовательность «я-синтезов».
В когнитивно-ориентированной психологии наиболее полно идея идентичности прозвучала в концепции Э. Тэджфелла и его последователей. Они понимали идентичность как когнитивную систему, которая включает в себя две подсистемы: личностную идентичность и социальную. Первая определяется в терминах физических, интеллектуальных и нравственных черт. Вторая же складывается из отдельных идентификаций и определяется принадлежностью человека к различным социальным категориям: расе, национальности, полу и т.д. Структура идентичности состоит из различных компонентов, сердцевина которых — биологические данные, причем, их значение со временем ослабевает, при возрастании значимости уникальных черт личности. Центральным механизмом развития идентичности выступает соотнесение норм группы с собственной системой ценностей. По мнению Тэджфелла личностная и социальная идентичность — два полюса одного биполярного континуума. Тело здесь интерпретируется как особые социальные знаки, которые интегрируются в идентичность благодаря когнитивной деятельности по овладению социальными нормами. В Я-концепции К.Роджерса, одного из основателей феноменологического направления в психологии личности, самость определяется как феноменальное поле, в котором существуют восприятия свойственные Я и восприятия Я другими людьми, а также ценности, связанные с этими восприятиями. В поле идентичности включается тело как основание самого «Я» и кроме него также душевные переживания, духовные устремления, так и основания «не-Я», с которыми соотносит себя «Я» в силу своих потребностей, желаний и идеалов. Механизм идентификации основан на глубинной потребности человека к уподоблению. Представления человека о самом себе, оценка им жизненного пути как свободного личного выбора, его установки, убеждения и личностные идеалы, усвоенные нормы и цели - все это компоненты одной и той же сущности «Я». Феноменальное тело здесь также интегрируется как ментальная форма особого содержания. Исходя из подобной интеграции телесного в идентичность страдание и боль, например, понимаются также как ментальные состояния. Ряд способов структурного исследования идентичности можно выявить и в описанных выше философских подходах. Так у Локка, главными структурными компонентами самотождества человека является не только мыслительная деятельность, сознание, но и телесная конституция человека, которая представляется основой внешнего опыта. Если тождество растения и животного определяется организацией их жизнедеятельности, то по поводу тождества человека неизменно возникает путаница, из-за неправильного употребления имен: личности или человека. Философ утверждает: «...идею человека составляет не одна только идея мыслящего или разумного существа, но и связанная с ней идея тела определенной формы. А если идея человека именно такова, то в его тождество наравне с тем же самым бестелесным духом входит то самое тело....».[59, 387] Исследуя различные вариации сочетания духа и тела, для того, чтобы установить идет ли речь о том же самом человеке, он приходит к выводу, что «..одной лишь души при смене тел едва ли кому-нибудь достаточно для образования того же самого человека...тело также принимает участие в образовании человека...».[59, 387] В отличие от идентичности человека тождество личности Локк сводит, как мы указывали выше, к тождеству разумного существа. Телесное для личности рассматривается как часть ее самой. При отделении от тела его части, тождественность личности не нарушается.
У П.Рикера нарративная идентичность складывается из повествовательных действий персонажа - индивида. В повествование вовлечена не просто языковая способность человека, а символическая система его жизненного бытия, в которой содержатся обозначения мыслей, желаний, целей, норм. При этом повествовательные средства, не есть только вербальные акты, это и телесные значения, имеющиеся в языке. Отсюда в создании своей идентичности человек участвует не только словом, но и делом, в смысле телесной включенности в процесс создания рассказа о жизненной истории. Помимо «телесной» нагруженное языка само тело человека отражает время его жизненной истории: рассказывает о человеке его поза, жесты, особенности положения его тела (фигура старика согбенна — это вызывает определенное представление как у других так и у самого старика).
В. Хесле ведет речь о формальной (мыслимой) идентичности, присущей любому объекту и реальной, свойственной эмпирическим объектам. Под реальной идентичностью он понимает способность объекта сохранять форму во времени. Идентичность здесь не данное, а заданное. Материальное воплощение формы приводит к ее изменению и даже разрушению, идентичность воплощается в борьбе форм с временным измерением. Философ рассматривает тело как важный фактор, который позволяет другим людям идентифицировать конкретного человека, «...так, я узнаю своих друзей благодаря неизменности их тел. Важно отметить, однако, что тело не является абсолютным условием — достаточным либо необходимым — личностной идентичности. Вспомним, что в состоянии комы идентичность личности утрачивается, даже если тело остается неизменным (собственно говоря, форма тела, ибо материя в любом случае за достаточно большие промежутки времени претерпевает изменения).»[132, 114] Тем не менее, Хесле не отрицает, что тело является немаловажной составной частью идентичности человека. «Это верно не только потому, что тело представляется физическим базисом ментальных актов, но и потому, что представление о собственном теле является важной частью создаваемого человеком образа самого себя...»[132, 115] Телесные жесты, язык тела может быть лучшим ключом к познанию человека, чем анализ сознания. Все же сознание и тело оказываются разобщены различной организацией: тело пространственно, поскольку материально, потому должно противостоять времени, сознание же имеет временную природу.
Биоэтика в дискурсе современного антропологического кризиса
Биоэтику обозначают как точку роста философского знания. (А.П. Огурцов) За этимологическим кентавром «биоэтика» кроется нечто более сложное, чем просто соединение двух форм знания: биологии и этики. В данном исследовании будет рассмотрено взаимовлияние философии и биоэтики не через диффузную зону этики, а через философскую антропологию. Таким образом, при толковании биоэтики во главу угла ставится ее антропологический характер. Ниже будет рассматриваться вопрос о том, как в самой биоэтике смыкаются дискурсы антропологии и этики, однако этот вопрос имеет значение внутридисциплинарной проблемы для биоэтики. В философском же анализе материалов биоэтики мы будем исходить из того тезиса, что биоэтику сегодня можно представлять как разновидность антропологического знания.
Неоднозначные ситуации, в которых оказывается человек в современной биомедицине, в качестве самой первой реакции требуют моральной оценки событий и выработки инструментария этической экспертизы действий, к которым прибегают участники трудных биоэтических казусов. Этика реализовалась в биоэтике в своем прикладном аспекте. Произошла институционализация этической экспертизы в организации этических комитетов. Однако уже сама их история, и углубляющееся ощущение уязвимости человека в биотехнологиях, связанных с манипулированием человеческим геномом, показывает ограниченность возможностей инструментального использования этических теорий и необходимость фундаментальных теоретических реконструкций антропологического плана. От этического вопроса «Как нам относиться и как вести себя в неоднозначных ситуациях биомедицины?», биоэтика переходит к вопросу об идентичности человека: «Кто мы такие и куда мы идем?». Представляется, что этот вопрос о самоопределении человека, возникающий в биоэтике, в рамках философской рефлексии нужно рассматривать преимущественно в антропологическом контексте. Прежде чем подойти к рассмотрению значения биоэтики для философского учения о человеке, необходимо выверить исходные посылки в понимании статуса философской антропологии.
Соотношение биоэтики, философской антрпологии и философии Принимая во внимание неоднозначное положение философской антропологии в системе философского знания, в качестве методологической позиции остановимся на идеях отечественного исследователя В.Ю. Верещагина в толковании взаимного положения философии, философской антропологии и конкретных наук.
В.Ю Верещагин полагает, что место антропологической проблемы в философии может определяться по-разному, в зависимости от тех методологических принципов, с помощью которых интерпретируются сущностные характеристики человека и его принадлежность к конкретным сферам бытия.
Философско-антропологические построения могут быть представлены, во-первых, как отдельные философские учения о человеке, имеющие разные (онтологические, аксиологические, гносеологические) основания. К таковым можно отнести: экзистенциализм и персонализм, диалогическую философию, феноменологическую антропологию, различные антропоориентированные концептуальные построения в античной и средневековой философии, философии Нового времени и т. д. Во-вторых, это специальная философская дисциплина со своими принципами освоения сущности и своеобразия человека как единственной предметной определенности. Здесь нужно указать, прежде всего, немецкую школу философской антропологии, куда мы традиционно относим учения М.Шелера, А. Гелена, Г. Плеснера. Среди современных отечественных подходов сюда же нужно отнести концепцию философской антропологии, разрабатываемую П.С. Гуревичем, С.А. Смирновым, Ю.М. Федоровым и др. Наконец, теоретическое человековедение, синтезирующее знания о человеке в рамках регионального обобщения конкретно-научных данных о различных измерениях человеческого бытия, где философии принадлежит мировоззренческое и методологическое лидерство. К этому разделу относятся многочисленные региональные антропологии: социальная, культурная, медицинская, психоаналитическая, визуальная антропология и т.д. Автор данной концепции предлагает разводить первые два блока с третьим, указывая, что только первые две части могут быть концептуализированы как философская антропология, а третья должна обозначаться как человекознание. Действительно, философскую антропологию не нужно понимать сциентистски или погружая в догматически-метафизические варианты. Философская рефлексия человеческого бытия внутри философии может осуществляться и без отдельного дисциплинарного выделения. Различные антропологические измерения становятся предметом философии как отдельные аспекты, моменты целого, именно человеческого бытия.
Согласно такому представлению о философской антропологии, биоэтика может находиться как в первом, так и во втором ряду. Региональный характер биоэтики более очевиден, поскольку в ней аккумулируются знания определенной области человеческого бытия: сферы морального отношения к биомедицинским манипуляциям с человеком. Кроме того, имея в значительной степени прикладной характер, биоэтика действительно часто обращается с человеческой реальностью как с фактом, придавая своему знанию нормативный характер. Это только наличная сторона дела и, как будет показано ниже, суть и назначение биоэтики гораздо сложнее. Поэтому место биоэтики по отношению к философской антропологии является важным теоретическим вопросом, прояснение которого важно для обеих дисциплин. Нет необходимости доказывать, что биоэтика не является специальной философской дисциплиной о человеке, поскольку в своих гносеологических особенностях, понятийном арсенале, обращенности к отдельной плоскости бытия человека, она не имеет возможности обеспечить единство теоретического знания о нем, и самое главное биоэтика не может помыслить человека как онтологическую идею саму по себе, поскольку ограничена конкретной областью человеческого бытия. Далее, рассматривать биоэтику как философское учение о человеке с позиции специфического гносеологического и аксиологического фундамента, в принципе вполне допустимо. Действительно в биоэтике можно увидеть эпистемологическое своеобразие, заключающееся в междисциплинарном диалоге, принципиальной незавершенности познавательных структур. Кроме того, аксиологический характер биоэтики безусловен, она и является некоторым образом аксиологией живого, человеческой телесности. Однако рассматривать философско-антропологический статус биоэтики только лишь в виде аксиологической или этической направленности на человека как элемента биоса недостаточно. В таком случае из виду упускается важнейшая черта биоэтики, которая и является, на наш взгляд, наиболее ценным вкладом в философскую антропологию: в биоэтике человек рассматривает вопрос о собственных пределах. Отличительной чертой современных антропологических поисков в философии является обращение к человеческой негативности. Расколотость человека, потеря его целостности была зафиксирована в постмодерне различными способами. Открытие человека в аспектах его распадения привели к исследованиям феноменов болезни, безумия, страдания, других типов деструкции. Биоэтика возникает как специфический полигон, зона исследования и регулирования пограничных, пределовых форм человеческого существования: смерти, рождения, болезни, телесного преобразования. Не случайно одна из авторитетных отечественных исследовательниц в области биоэтики И.В. Силуянова определяет ее как систему знаний о границах допустимого манипулирования жизнью и смертью человека.[96]
Граница начала жизни как предмет согласования
Определение момента, с которого начинается человеческая жизнь, стало предметом научного и общественного интереса в последние три десятилетия в связи с бурным развитием репродуктивной медицины и генетики. В свою очередь, для биоэтики теоретические исследования этой проблемы имели важнейшее значение. Учитывая междисциплинарный характер биоэтического знания, в ней рассматриваются различные позиции по поводу определения момента начала человеческой жизни. Прежде всего, они имеют различие по «происхождению»: это религиозная позиция или научно-обоснованная. В биоэтике различные позиции объединяются вокруг двух подходов, дифференцированных по принципу одномоментности начала человеческой жизни и согласно, так называемому ступенчатому нарастанию жизненности человеческого зародыша. Нужно отметить, что одномоментный и градуилистический подходы к определению начала человеческой жизни не являются изобретением биоэтики или порождением современной эпохи. Определенные суждения по этому поводу есть, например у Аристотеля. В биоэтике они становятся аргументом, который привлекается для обоснования той или иной позиции. Также эта тема была традиционной для христианской теологии в связи с обсуждением догмата о непорочном зачатии, о сотворении человека, отношению к прерыванию беременности. В христианской антропологии тема начала человеческой жизни занимает одно из центральных мест, т.к. в ней разрешаются следствия основного постулата о богосотворенности человека, богоподобии и одушевлении: человеку как родовому, так и индивидуальному существу жизнь даруется богом, и начинается она с момента одушевления.
В научных представлениях о том, с какого момента начинается человеческая жизнь, по мере накопления опытных данных, формирования эмбриологии как отдельного направления, граница начала жизни изменялась. Можно уверенно говорить о том, что ответ на этот вопрос в медицине всегда находился в зависимости от разнообразного идеологического влияния со стороны христианства или философских идей, которые оказывали существенное воздействие на развитие биологии и медицины вплоть до 20 в. В качестве примера такого воздействия можно назвать идеи преформизма, витализма, борьбу механицизма и холизма. Одномоментный подход к началу жизни
Одномоментный подход определяет точку, от которой ведется отсчет человеческой жизни, развивающейся непрерывно. В этом процессе нет скачков и степеней развития, которые можно рассматривать как моменты остановки или границы качественного уровня. Такой точкой считается момент оплодотворения или зачатия. Различное именование этой точки имеет свой смысл: ученые предпочитаю первый термин, теологи, философы - второй, т.к. первым в «зачатии» слышится неточность, поэтизация природного процесса слияния двух клеток, вторым в «оплодотворении» в свою очередь видится ограниченность в представлении акта, овеянного культурными символами.
Одномоментный подход имеет основания в открытиях генетики, где утверждается, что человеческая жизнь начинается с момента оплодотворения, т.е. когда две гаметы родителей, сливаясь, образуют новый уникальный набор генетической информации, который определит на все последующее существование неповторимую биологическую сущность человека, составляющую его генетическую самотождественность, идентичность. Оплодотворенная яйцеклетка, зигота, таким образом, несет новую индивидуализированную жизнь, новую индивидуальную уникальную программу. Естественный механизм оплодотворения предполагает слияние двух, специально предназначенных для этого клеток — половых клеток мужчины и женщины, которые несут каждая по одному хромосомному набору, и когда они образуют 23 пары - это момент, когда создается неповторимая, качественно отличная от материнской и отцовской биологическая субстанция. Новая генетическая программа ведает всем процессом формирования человека — как на стадии эмбриона, так и в дальнейшей его жизни, как биологического организма, так и психосоматической организации. Импульс и направление развития зависят не от направляющих органов матери — матки, плацентарном обмене и т.д., но от самоуправляемой генетической структуры самого эмбриона. Практика замораживания эмбрионов и полного восстановления жизненных функций после размораживания показывает биологическую независимость эмбриона.
В биоэтических дебатах, часто аргумент генетической идентичности, базирующийся только на данных науки, лишается еще одной важной интерпретации, которая может быть сделана при осмыслении этих данных. С философской точки зрения здесь принципиален момент возникновения нового из двух начал. Платон в «Пире» осмысливал природу человека как разделенную и стремящуюся к соединению. Именно это соединение вызывает новое рождение человека — т.е., если интерпретировать это по отношению к родовому творчеству — созданию нового человека, то для начала творческого человекосозидания, как и для того, чтобы человек возродился в своей изначальной андрогинной сущности, требуется воссоединение двух начал.
Технологии репродуктивного клонирования пересмотривают единственность этого способа передачи генетической информации. Человек при зачатии перестает быть точкой, соединящей два пола, двух разных людей.
Второй момент касается того, является ли биологическая субстанция и, точнее, генетическая, информационная, тем критерием, который позволяет отличать человеческое от недочеловеческого.
Сторонники одномоментного подхода, выступая в защиту жизни, от эмбриона переносят ценность жизни и на человеческие гаметы. В этом случае возникают дискуссии по поводу приемлемости донорства гамет, а также из-за последствий гипрестимуляции яичников в процедурах ЭКЮ, когда гаметы — потенциальные носители жизни, не используются для оплодотворения и уничтожаются.
Помимо аргументов из философской антропологии по поводу несводимости человека ни к биологическим, ни к социальным основаниям, здесь нужно добавить аргументы из теории лейбницианской теории преформизма, которая базировалась у него на теории множества субстанций и также обосновывала самотождество человеческого индивида. Реальным основанием личностной идентичности он считал монадное единство человека, физическое же основание идентичности видел в теле, которое обладает способностью к перцепции. По Лейбницу эмбрион содержит в свернутом виде все многообразие его биологической сущности, которая по мере роста зародыша только разворачивается. Философ полагал, что в семени, из которого развивается зародыш, уже заложены все свойства будущего организма, а в сперматозоиде он видел «семенное животное», которое и дает начало будущей жизни. Философский смысл лейбницианских конструкций в объяснении начала человеческой жизни состоит в указании на то, как из единого разворачивается множественная по функциям, субстратному проявлению, воспринимающей способности, духовным актам и разумности, сущность. Человек как монада есть сущность, состоящая из множества монад, объединенных монадой разума. Синхронизация этого объединения происходит согласно предустановленной гармонии. Различая уровни перцепций, поставив единство человека в зависимость от монады разума, философ, устанавливает смысл идентичности не столько в том, на чем она фундирована, сколько на движении развертывания, превращения потенциальной сущности в актуальное. (В этом нужно видеть основания яростной критики концепции всегда актуальной идентичности личности Дж.Локка).[56, 426]
В этом подходе происходит обоснование предзаданной, сотворенной — естественным или божественным способом природы человека. Природа человека отсюда выступает как потенция, которая разворачивается в акте рождения из множества к единой и неповторимой целостности - индивидуальности. Другими словами, индивидуальность есть не исходное положение, а результат развертывания потенциального. Генетический набор человека, действительно содержит в себе импульс, заданность, целеустремленность, непрерывность, без качественного разрыва между одним этапом и другим, он осуществляет самопроизведение и самоуправление программы внутри генома и эмбриона, предрасположение к определенному направлению развития.
