Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феномен страдания и его осмысление в культурах древнего мира 19
1.1. Страдание как сущностное свойство человеческой ситуации 20
1.2. Архетипические программы страха смерти и чувства вины в культурах древнего мира 34
1.3. Осевое время: становление «человека страдающего» 61
Глава 2. Феномен страдания и христианство 94
2.1. Ветхозаветная модель осмысления и преодоления страдания как предпосылка христианской модели 95
2.2. Новозаветная модель преодоления страдания, её исторический триумф и последовавший за ним кризис 108
2.3. Христианская аскеза как способ противостояния страданию: иллюзорная компенсация и путь к свободе 123
Глава 3. Диалектика рационального и иррационального в противостоянии религиозных и атеистических проектов преодоления страдания 160
3.1. Становление и развитие религиозно-атеистической проблематики в философствующем мышлении 162
3.2. Кризис рационализма и новые иллюзорные компенсаторы 185
Глава 4. Феномен страдания и современность 213
4.1. Осмысление страдания в экзистенциалистской традиции 213
4.2. Игра как способ противостояния страданию. «Homo ludens» 237
4.3. Постмодернистский проект: человек заигрывающийся 265
Заключение 287
Литература 292
- Страдание как сущностное свойство человеческой ситуации
- Ветхозаветная модель осмысления и преодоления страдания как предпосылка христианской модели
- Христианская аскеза как способ противостояния страданию: иллюзорная компенсация и путь к свободе
- Становление и развитие религиозно-атеистической проблематики в философствующем мышлении
Введение к работе
Всё, что каким-либо образом способно
вызвать представления о страдании и опасности,
есть источник возвышенного, то есть вызывает
самое сильное впечатление, которое сознание
способно воспринять. Э. Бёрк
Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена следующими обстоятельствами.
На протяжении нескольких тысячелетий страдание является одной из
величайших проблем человечества. Это экзистенциальное состояние,
проявляющееся в чувствах неблагополучия (отсутствия счастья), отчуждения
(разъединённости с миром), несвободы, бессмысленности человеческого
существования, бессилия перед творящимся в мире злом, постоянно
присутствует во взаимоотношениях человека с миром и с самим собой,
о поселяется везде, где поселяется человек, сопровождает его на любом этапе
жизненного пути, достаёт в любой точке социальной реальности. С одной
стороны, страдание превращает жизнь человека в горчайшую муку, с другой
стороны, оно играет немаловажную роль в социализации (очеловечивании)
человека, в развитии его социальных качеств, в эволюции всего вида «homo
sapiens», выступая источником и катализатором познавательной
деятельности и являясь, по выражению Ф. Ницше, «скорейшим способом
достижения истины».
Страдание - одна из центральных тем мировой философии и великих
культурообразующих религий - буддизма, христианства, ислама,
зороастризма, индуизма, даосизма, предлагающих ответы на вопрос о его
причинах и ищущих способы спасения от него. Все цивилизации,
оставившие в истории сколько-нибудь заметный след, создавали и веками
совершенствовали оригинальные культурные способы взаимодействия со
страданием. Однако любые успехи в этом направлении оказывались временными: на месте побеждённых страданий появлялись новые, ранее небывалые, и в современном мире эта проблема стоит не менее остро, чем тысячи лет назад.
Более того, эпоха перемен, которую нам приходится переживать, принесла человечеству новые вызовы и новые страхи. В XX веке на фоне бурно протекающей научно-технической революции обозначился кризис традиционных религиозных идеологий и практик противостояния страданию. В то же время, атеизм и сциентистски ориентированная рационалистическая философия, в былые времена немало способствовавшие разрушению религиозного мировоззрения и «обмирщению» общественных отношений, не смогли создать достаточно эффективных альтернативных стратегий взаимодействия со страданием.
На этом фоне разрастаются кризисные явления в общественном сознании и в культуре: разрушаются фундаментальные ценности, происходит духовное и нравственное обнищание, процветают социально деструктивные (девиантные) способы борьбы со страданием (наркомания, поп-культура, секс-индустрия, организованная преступность, терроризм и т.п.), которые, в свою очередь, сами являются дополнительными источниками социального зла и продуцируемых этим злом негативных переживаний.
Особую остроту перечисленные выше проблемы приобрели в общественном сознании России, пережившей в конце XX века крушение одного из величайших социальных проектов современности: культурно и этнически разнородное население огромной страны вместе с коммунистическими идеалами в значительной степени утратило культурные формы защиты от страдания. В результате, общество оказалось ввергнуто в состояние глубокой социальной аномии и культурного хаоса. Как следствие возросла потребность теоретического переосмысления феномена страданш и поиска новых эффективных стратегий взаимодействия с ним. Попьіткі
такого переосмысления предпринимаются в целом ряде современных социальных дисциплин: в религиоведении, социальной психологии, социальной антропологии, социологии и философии.
Степень разработанности проблемы. Теоретические источники.
Проблеме страдания посвящено неисчислимое количество художественных, философских и религиозных текстов. Она громко заявила о себе во всех известных нам древних цивилизациях сразу с возникновением письменности. В текстах древних месопотамских («Заклинания», «Я восхвалю господина мудрости», «Разговор господина со своим рабом», «Эпос о Гильгамеше»), древнеиндийских («Дхаммапада», «Типитака»), центрально-азиатских («Тибетская книга мёртвых»), древнеегипетских («Книга мёртвых», «Похвала смерти», «Песнь из дома усопшего царя Антефа»), древнееврейских («Бытие», «Иов», «Псалмы Царя Давида», книги пророков), древнекитайских (трактаты Лао-цзы, Чжуан-цзы) цивилизаций констатируется бедственное положение человека в мире, предпринимаются попытки осмысления его причин, фиксируются основные стратегии защиты от страдания.
В европейской античной философии проблеме страдания уделяли серьёзное внимание Анаксимандр, осмысливший взаимосвязь страха смерти и чувства вины; Сократ, Платон и Аристотель, оставившие человечеству оригинальные рецепты преодоления страха смерти и проекты обуздания социального зла; «учитель счастья» Эпикур; Эпиктет, Сенека, Цицерон и Марк Аврелий, разработавшие стратегию стоической обороны от страданий; Плотин, развивавший идею о вечности и неизбежности зла в «подлунном» мире.
В рамках средневековой христианской философии страдания заметный след оставили исследования проблем соотношения знания и веры, происхождения социального зла в трудах Августина Блаженного, Пьера Абеляра, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота, Николая Кузанского,
Григория Паламы, Майстера Экхарта, Эразма Роттердамского, Мишеля Монтеня, Мартина Лютера.
В философии нового и новейшего времени на представления о сущности феномена страдания и его роли в жизни человека и общества оказали влияние мистико-христианские идеи Я. Бёме и Б. Паскаля; эстетическая теория возвышенного Э. Бёрка; этические концепции Б. Спинозы и И. Канта; исследования общественного устройства и социального неравенства Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Д. Дидро, феноменология Г.В.Ф. Гегеля; теодицея Г.В. Лейбница; трагическая «диалектика страдания» А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора; теория отчуждения сущностных сил человека Л. Фейербаха и К. Маркса; антропологические идеи Ф. Ницше.
В российской общественной мысли второй половины XIX - первой половины XX веков тему страдания, особенно в плане критики европейской христианской традиции и исследования специфики православной модели спасения, активно разрабатывали Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Н.Ф. Фёдоров, B.C. Соловьёв, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, В.П. Вышеславцев, С.Л. Франк, Л.И. Шестов, Н.А. Бердяев.
Начиная с конца XIX века, страдание стало предметом пристального
внимания со стороны философии, социологии и психологии религии. Новые
идеи и подходы в исследование его природы и механизмов
функционирования привнесли эволюционизм Г. Спенсера; социологический
анализ религии Э. Дюркгейма, М. Вебера, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского;
исследования в области социальной антропологии М. Шелера, X. Плеснера,
А. Гелена, Ж. Маритена, Г. Марселя; феноменологические изыскания
П. Бергера, Т. Лукмана, Э. Финка; работы по истории христианства
С.С. Аверинцева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского,
А.С. Гагарина, С.Ф. Денисова, В.И. Красикова, Д.М. Федяева,
С.С. Хоружего; концепция «современной первобытности» А.В. Павлова; исследования по истории и философии буддизма Н.В. Абаева, Д. Судзуки,
Ошо.
Огромную роль в осмыслении психических механизмов страдания сыграл анализ коллективного бессознательного в работах 3. Фрейда, К.-Г. Юнга, К. Хорни, С. Грофа, Е.А. Торчинова. Концепция архетипов К.-Г. Юнга дала ключ к пониманию глубинных психических процессов, составляющих основу «священных» переживаний.
В XX веке новые возможности в изучении генезиса феномена страдания открыла молодая наука этология (И.К. Андерсен, Р. Ардри, В.Р. Дольник, Дж.Х. Крук, К. Лоренц, К.Э. Фабри). Исследование врождённых форм социального поведения животных способствовало продвижению в изучении архетипических механизмов страдания и развитию социальной и философской антропологии, культурологии (И.П. Безукладникова, Б.В. Марков, Ф.Т. Михайлов, С. Московичи, O.K. Румянцев, К.Ю. Токмачёв, А.Ю. Шеманов, В. Чалидзе).
Онтологические проблемы страдания заняли центральное место в философии экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель, М. Фуко), которая констатировала критическое обострение бытийных проблем человека и к середине XX века превратилась в апологию страдания.
Весомый вклад в исследование роли страдания в духовной жизни личности внесли представители экзистенциально-гуманистического направления в психотерапии Э. Линдеманн, А. Маслоу, Р. Мэй, Д. Рейнуотер, В. Франкл, Э. Фромм, Ф. Харониан, Ф. Хуземан, И. Ялом, рассматривающие страдание как условие и средство развития позитивных социальных качеств человека и разрабатывающие психологические техники корректировки негативных переживаний. В России идеи данного направления развиваются в работах И.А. Акиндиновой, А.А. Бакановой, В. Жикаренцева, П.С. Гуревича, Д.И. Дубровского, Е.П. Кораблиной, A.M. Родиной.
Новые подходы в исследовании природы и механизмов преодоления
страдания в XX веке открылись благодаря идеям, развиваемым в русле философии игры (Й. Хейзинга, Э. Финк, М.М. Бахтин, Н.Т. Казакова), а также в герменевтической философии (В. Дильтей, Х.Г. Гадамер, М. Хайдеггер, П. Рикёр), где страдание рассматривается как неотъемлемая составляющая жизненного мира человека, а игра трактуется весьма широко -как способ существования и взаимодействия объектов материального мира. В качестве игры здесь рассматриваются все виды искусства, познавательная деятельность, социальные взаимодействия, взаимоотношения человека с миром и с самим собой.
Дальнейшее развитие развиваемые в данных направлениях представления о специфике игровых взаимодействий человека с миром получили в русле философии постмодерна (Ж. Лакан, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр), представители которого склонны рассматривать весь мир культуры как искусственную, игровую реальность, всё далее уводящую человека от действительности.
Проблема исследования обусловлена тем, что традиционные теологические и философские концепции страдания утрачивают свои позиции в современном общественном сознании и всё хуже справляются с функцией смыслообразования, а базирующиеся на этих концепциях практики взаимодействия со страданием всё менее эффективны. В связи с этим, представляется целесообразным продолжить исследование феномена страдания с целью разработки адекватной современному состоянию общества концепции страдания, позволяющей не только построить непротиворечивую интерпретацию данного феномена, но и наметить более эффективные стратегии защиты от экспансии страдания в человеческом бытии.
Данная проблема может быть выражена в следующих вопросах. Какие основные интерпретации феномена страдания и способы взаимодействия с ним присутствуют в мировой культуре, каков их исторический ресурс?' На
какой основе возможно преодоление противоречий между религиозными и естественнонаучными представлениями о сущности страдания, его структуре и функциях в социальной реальности? Какие новые проекты и практики преодоления страдания зарождаются в современном мире?
Целью исследования является системное (учитывающее достижения современных наук о человеке - социальной антропологии, этологии, социальной психологии) осмысление страдания как культурно-исторического явления, изучение особенностей взаимодействия человека со страданием в современном мире.
Задачи исследования:
рассмотреть страдание как неотъемлемую составляющую человеческой ситуации, определяющую самоощущение человека и его положение в мире, и проинтерпретировать в контексте этих представлений исторические формы осмысления и экзистенциального освоения страдания, характерные для культур древнего мира, средневековья, нового времени и современности;
вскрыть логику возникновения и эволюции экзистенциальных образов страдания и описать основные архетипические программы, продуцирующие эти образы в экзистенциальной реальности;
провести сравнительный анализ стратегий противостояния страданию в мировых религиях и атеизме и проследить их эволюцию в истории христианской культуры;
рассмотреть диалектику рационального и иррационального в противостоянии религиозных и атеистических стратегий преодоления страдания;
выявить особенности современных стратегий и практик противостояния страданию в рамках проектов модерна и постмодерна.
Основная идея, выносимая на защиту. Страдание, обусловленное конфликтом между понятийно-рациональными образами действительности и
образами действительности, конституируемыми врождёнными структурами бессознательного, становится главной причиной рефлексивной работы сознания, источником и центром становления личности.
Методологические основания диссертационного исследования. В работе использовались следующие методологические принципы и идеи.
Общая методологическая основа - диалектический метод, позволяющий исследовать феномен страдания в контексте единства и борьбы биологического и социального начал в человеке, дающий возможность понять логику взаимодействия понятийно-рациональных и инстинктивно-иррациональных (бессознательных) программ отражения действительности.
Для разработки концептуальной модели страдания использовался подход, который рассматривается как современная конкретизация диалектического принципа всестороннего рассмотрения объекта, ориентирующего исследователя на анализ накопленных в различных областях знания данных, с последующим их синтезом в рамках новой теоретической модели.
В исследовании способов преодоления страдания в мировых религиях применялся сформулированный М. Вебером принцип «интеллектуальной честности», согласно которому учёный обязан не быть в теоретической деятельности ни атеистом, ни христианином, ни дъяволопоклонником. В то же время он должен уметь влезть в шкуру каждого из них, чтобы понять их лучше, чем они сами себя понимают. Современный учёный -профессиональный мыслитель, дело которого вопрошать и сомневаться, а, значит, приносить в жертву интеллекту собственную субъективность (веру), как религиозный человек приносит в жертву своей субъективности (вере) интеллект. Тертуллианово «Верую, ибо абсурдно» означает, что он ставит религиозное чувство выше разума и в оппозицию к разуму. Современное «Сомневаюсь, ибо мыслю» означает, что опирающееся на само себя «метамышление» становится для нас «основным инстинктом»и «богом».
Разработанное в философии марксизма положение об иллюзорно-компенсаторной сущности религиозных представлений и переживаний применялось к представлениям и переживаниям, присущим самому атеистическому миропониманию.
В процессе исследования человеческой ситуации и жизненного мира человека использовались:
понятийный аппарат и некоторые методологические положения экзистенциализма и феноменологической философии и социологии, в частности, принцип тождества бытия и его образа в экзистенциальном переживании;
разрабатываемые в этологии представление об общих для животных и людей бессознательных механизмах социального поведения и представление о человечестве как о биологическом виде с нестабильным (незавершённым) набором инстинктов;
идея К. Ясперса об «осевом времени» как поворотной эпохе в истории, положившей начало эре страдания;
концепция иррационального эффекта человеческой практики Д.В. Пивоварова;
марксистская теория отчуждения сущностных сил человека, вскрывающая логику превращения результатов целеполагающей деятельности в источник новых страданий;
идея К.-Г. Юнга об архетипах как «психических инстинктах» человеческого рода (априорных формах, задающих структуру образов, представлений и переживаний);
развиваемые в рамках философии игры и философии постмодерна представления о роли игрового начала в культуре.
Научная новизна исследования.
1. Впервые разработана концепция страдания как имманентного свойства человеческого бытия, которое обусловлено тем, что рациональная
целеполагающая деятельность человека порождает в социальной реальности непредвиденные и угрожающие изменения, не позволяющие инстинктивным программам поведения эффективно функционировать, что, в свою очередь, ведёт к возрастанию производимых бессознательными структурами негативных эмоций. Показано, что основными источниками страдания в экзистенциальной реальности человека выступают архетипические программы страха смерти, вины и «встраивания в иерархию» (архетип пирамиды). Возникающее вследствие этого состояние постоянного экзистенциального дискомфорта актуализирует архетипическую программу поиска смысла как средства оправдания страдания.
2. Впервые выявлена связь культурных стратегий «празднования жизни»
и «подготовки к бесстрадательному существованию после смерти» с
архетипической программой страха смерти; стратегий религиозного
«подчинения голосу бога» и атеистического восстания против «власти бога»
- с архетипом вины; стратегий «бегства от действительности» и
«преобразования действительности» - с архетипическими программами
«уязвлённости злом» и «потребности в смысле».
Осевое время впервые рассмотрено как эпоха становления искусственных, культурных форм противостояния страданию -мировоззренческих социальных институтов, формирующих в ситуации «антропной катастрофы» новые «социальные инстинкты», в которых находят своё разрешение противоречия между понятийно-рациональными (социогенными) и бессознательно-иррациональными (биогенными) формами отражения действительности.
Впервые показано, что каждой из мировых религий присуща собственная экзистенциальная стратегия преодоления страдания: для христианства характерна установка на разрушение архетипических программ вины, страха смерти, иерархии и противопоставление пассивному страданию
- страдания активно-добровольного (преодоление страдания страданием): в
буддизме основная стратегия спасения - отказ (бегство) от бытия как «обители страдания»: в исламе путь к спасению лежит через максимальную степень покорности судьбе (ни бегства от страдания, ни борьбы с ним) и преимущественная ориентация на архетип «встраивания в иерархию».
5. Выявлены и сопоставлены модели противостояния страданию в
истории христианства.
Ветхозаветная модель основывается на стратегии корпоративной морали, предполагающей максимальную концентрацию «положительного бытия» в кругу ближних в сочетании с агрессией и круговой обороной по отношению к «дальним»; в экзистенциальной реальности создаётся долгосрочная историческая перспектива с помощью иррациональной веры в богоизбранность и в исполнение обетованного «счастливого окончания» истории.
Новозаветная модель преодоления страдания предполагает «переплавку» негативных архетипических образов (вражды, ненависти, отчаяния, «богооставленности») в позитивные (веры, надежды, любви), и создание на этой основе «общечеловеческой» морали.
Средневековая мазохистская модель разрывает жизнь христианина на две «фазы»: фазу благочестивого покаянного самоограничения и фазу «погружения в сладостную муку греха».
Протестантская модель преодоления страдания легализует обратную переориентацию христианства с ценностей царствия Небесного на ценности земного бытия, частично реставрирует ветхозаветную корпоративную мораль.
6. Сделан вывод о том, что исторические успехи рационального
мышления в «расколдовывании» действительности, способствовавшие
оскудению экзистенциальной реальности религиозными чувствами,
истреблению образа бога и секуляризации религиозных институтов, привели
и к ослаблению «богоборческих» настроений. Многовековое противостояние
религиозной и атеистической мировоззренческих ориентации в экзистенциальном пространстве страдающей личности, обусловленное конфликтом иррациональных и рациональных образов действительности, разрешилось обоюдным поражением.
«Новый гуманизм», провозглашающий право человека на иллюзию и ориентированный на толерантное отношение к любым мировоззренческим позициям и человеческим потребностям, впервые представлен как иллюзия нового типа, в которой антитезы «вера - сомнение» и «истина -заблуждение» оттесняются на задний план, а в центр помещается антитеза прагматической и романтической целесообразностей.
Эволюция культурных способов взаимоотношений человека со страданием в современную эпоху впервые в отечественных исследованиях рассмотрена в контексте эволюции игровых взаимоотношений с человека с действительностью. Игра представлена как феномен человеческого бытия, сущность которого состоит в акте экзистенциального притворства, позволяющем производить «защищенные» от страдания экзистенциальные переживания {бесстрадательное бытие). Выделены следующие признаки архетипической программы притворства: во-первых, экзистенциальная отграниченностъ от действительности как безусловной, первичной реальности, достигаемая за счёт учреждаемых игроками правил; во-вторых, экзистенциальная раздвоенность игрока, его одновременное присутствие в мире игры и за его пределами; в-третьих, авантюрность, в которой присутствуют вызов, готовность рисковать и упование на удачу; в-четвёртых, признание игроком ответственности перед первичной реальностью за учиняемый им игровой «произвол».
Впервые проведена классификация культурных игр по признаку отношения к социальной реальности:
а) игры «ниже уровня социальной реальности». Сущность этих игр заключается в производстве положительных эмоций посредством
активизации инстинктивных программ переживания типических жизненных ситуаций. Происходящие в этих играх события не имеют статуса действительных;
б) «ролевые» игры людей на уровне социальной реальности.
Совершаемые в этих играх «ходы» имеют смысл одновременно в социальной
и игровой реальностях. Необходимость привнесения элементов «ритуального
притворства» в социальные взаимодействия обусловлена тем, что без
«притворства перед собой» невозможно согласовывать социальные
(искусственные) и инстинктивные (естественные) программы поведения;
в) игры «выше уровня социальной реальности», в которых партнёром
человека выступает его собственное бытие, которые переживаются
субъектом как взаимодействие с сущностями, принадлежащими «реальности
высшего порядка» (с Богом, с космосом, с судьбой и т.д.), где ставятся
главные вопросы, исследуются и формируются высшие жизненные ценности
и предельные смыслы.
10. Показано, что в русле постмодернистского проекта формируется тип человека, для которого характерно шизофреническое расщепление личности («большого Я») на автономные в рамках частных экзистенциальных состояний и «плюралистически» уживающиеся между собой фрагментарные «я». Основное средство решения экзистенциальных проблем для «мозаичного» человека постмодерна - совершенствование игровых стратегий и техник. В «игровом» противостоянии страданию он склонен отказываться от экзистенциальных позиций героя-богоборца, пассивной жертвы, стоика, аскета, религиозного подвижника, предпочитая им позицию джокера, у которого нет собственного лица, но имеется большой запас масок, позволяющих «играть в прятки» с действительностью, со смертью и с самим собой. Он рассматривает в качестве условно-игровой (как-бы-действительной) любую ситуацию, в которой оказался, легко поддаётся манипуляциям и сам готов манипулировать как собой, так и другими.
Человек постмодерна предпочитает уклоняться от ответственности, за всю свою жизнь целиком, игнорирует проблемы вины, смерти и смысла, являя собой диковинное сочетание примитивных инстинктов и изощрённых рациональных технологий их удовлетворения.
Теоретическая и практическая значимость проведённого диссертационного исследования заключается в следующем:
во-первых, результаты исследования могут быть использованы в процессе- осмысления онтологических, гносеологических и антропологических проблем бытия человека и социальной реальности;
во-вторых, предлагаемая концепция феномена страдания как следствия конфликта между бессознательными и рациональными программами отражения человеческого бытия может служить методологической основой для построения междисциплинарной модели, непротиворечиво интерпретирующей представления о страдании, сложившиеся в различных областях знания;
в-третьих, в рамках теоретического религиоведения предлагаемая концепция даёт возможность получить целостное представление об эволюции способов преодоления страдания в мировых религиях;
в-четвёртых, практическое применение результаты исследования находят в высшей школе. Материалы диссертационного исследования используются при чтении курсов «Религиоведение», «Социальная антропология», «Социология религии», «Социология связей с общественностью», спецкурсов «Социология девиантного поведения», «Коммуникативные технологии в религиях мира», «Антикризисный PR», читающихся на отделении «Социология и связи с общественностью» психолого-педагогического факультета Красноярского государственного университета. Результаты исследования могут также использоваться в соответствующих темах при чтении спецкурсов «Социальная психология», «Социальная философия».
Разработанные в исследовании представления об архетипических механизмах феномена страдания могут найти практическое применение при разработке социальных, политических и культурных проектов на различных уровнях управления общественными процессами.
Апробация работы. Основные положения диссертации, полученные результаты обсуждались на кафедре философии Сибирского государственного технологического университета, на кафедре философии Красноярского государственного университета цветных металлов и золота, на кафедре философии Омского государственного педагогического университета.
Основные результаты исследования изложены в трёх монографиях и 29 публикациях, в докладах и выступлениях на Региональной научно-практической конференции «Взаимодействие природы и общества как комплексная проблема науки и практики» (Чита, 1981); Областной научно-практической конференции молодых ученых и специалистов «Актуальные проблемы ускорения научно-технического прогресса» (Свердловск, 1981); Областной научно-практической конференции молодых учёных и специалистов «Становление и совершенствование социалистических общественных отношений» (Свердловск, 1982); Областной научно-технической конференции молодых учёных и специалистов «Актуальные проблемы совершенствования общественных отношений и хозяйственного механизма» (Свердловск, 1983); Всесоюзной научно-методической конференции с международным участием «Методологические и методические проблемы формирования целостного марксистско-ленинского мировоззрения» (Москва, 1988); Всесоюзной научной конференции «Критика идеологии и практики нетрадиционных культов и мистицизма» (Новосибирск, 1989); Региональной научной конференции «Духовная культура и формирование личности» (Краснодар, 1989); Региональной научной конференции «Атеизм, культура, личность» (Уфа, 1990); Всероссийской конференции «Особенности современной социальной
картины мира» (Москва - Обнинск, 1990); Всесоюзном симпозиуме
«Человек: сущностные силы и социальные возможности» (Бишкек, 1991);
Всесоюзной научно-практической конференции «Философия. Культура.
Цивилизация» (Львов, 1991); Республиканской научно-технической
конференции «Русская философия и духовная культура современности»;
(Иркутск, 1991); Четвёртых Всесоюзных Фёдоровских чтениях (Москва,
1991); Научно-методическом совещании-семинаре «Теоретические и
методические аспекты в преподавании гуманитарных дисциплин»
(Красноярск, 1992); Научной конференции профессорско-
преподавательского состава КрасГАУ (Красноярск, 1993); Всероссийской конференции «Человек как космический феномен» (Ижевск, 1994); Российской научной конференции «Философское сознание в постмарксистском состоянии» (Челябинск, 1996); Всероссийской научно-практической конференции «Шостакович и мировая культура» (Красноярск, 1997); Межрегиональной научно-практической конференции «Региональные социологические школы в начале XX века» (Красноярск, 2004); Межрегиональной научно-практической конференции «Связи с общественностью в российских регионах» (Омск, 2005); Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные вопросы связей с общественностью и рекламы» (Красноярск, 2005).
Структура и объём исследования. Текст диссертационного исследования состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка литературы, содержащего из 435 наименований. Работа изложена на 322 страницах компьютерной вёрстки.
Страдание как сущностное свойство человеческой ситуации
Этимологически слово страдание восходит к индоевропейскому корню (s)ter \ (s)tre - коченеть (умирать), становиться жёстким, твёрдым, тугим. Однокоренные слова: страсть, страда, страх, стремление, старание, старый, стерва (в первоначальном значении - мертвечина, падаль). Таким образом, изначально в понятии «страдание» фиксируются признаки перехода от бытия (жизни) к антибытию (смерти), то есть оно осмысливается как переживание уязвлённости существования смертью и вместе с тем стремление к преодолению этой уязвлённости.
На эмоциональном уровне, с точки зрения зоопсихологии,2 страдание есть сильная негативная эмоция, сигнализирующая о препятствиях в реализации той или иной инстинктивной программы поведения, направленной на удовлетворение естественных биологических потребностей (в пище, тепле, мышечной активности, безопасности, продолжении рода и т.д.). Соответственно, успешное по совокупности осуществление основных программ сопровождается противоположным ощущению страдания ощущением наслаждения, выполняющим функцию закрепляющего сигнала. Порождаемые такими программами переживания и реакции в дальнейшем договоримся называть автоматизмами (термин В. Чалидзе.).
Особое место среди автоматизмов принадлежит социальным инстинктам, изучаемым бурно развивающейся наукой этологией. Социальные инстинкты - программы, регулирующие внутригрупповые отношения между животными одного вида: инстинкты соперничества (стремления к доминированию) и подчинения занимающим более высокое положение членам группы, инстинкты групповой солидарности, обеспечивающие «альтруистические» действия членов группы. В отличие от инстинктов, обеспечивающих выживание отдельной особи, социальные инстинкты работают на упорядочивание отношений внутри сообщества и на выживание группы в целом.
Важно отметить, что в некоторых типических ситуациях социальные инстинкты могут вступать в противоречие с инстинктами, работающими на выживание отдельного индивида. Например, в ситуации, когда приходится защищать с риском для собственной жизни слабых членов группы, инстинкт самосохранения вступает в противоречие с инстинктом групповой солидарности. В таких случаях страдание становится неустранимым, поскольку приходится блокировать как минимум одну из инстинктивных программ поведения. Если данная ситуация сохраняется длительное время, то можно говорить об устойчивом очаге страдания: страдание, сигнализирующее о нереализованное индивидуального инстинкта, с необходимостью накладывается на страдание, сигнализирующее о нереализованное социального инстинкта. Такое взаимоналожение отрицательных сигналов обусловливает потребность в выработке дополнительных программ, способных устранять или хотя бы частично компенсировать отрицательные последствия подобного рода переживаний. Очевидно, в доисторические времена отрицательные переживания предков человека мало чем отличались от страданий животного, поскольку их поведение регулировалось одними и теми же инстинктивными программами. Однако, по мере развития мышления, человек научился создавать рациональные (искусственные) программы поведения, которые зачастую действуют в обход инстинктивных программ и вступают с ними в противоречие, что также ведёт к дезорганизации и дискомфорту во внутреннем мире человека, то есть к новым страданиям. Например, человек может страдать в том случае, когда его основные биологические потребности и инстинкты удовлетворены, но не реализованы рационально сконструированные и принятые им к исполнению программы, или в ситуации, когда реализация искусственной программы предполагает подавление программы инстинктивной.
Чем больше нереализованных программ, тем больше страданий. Чем больше страданий, тем интенсивнее усилия интеллекта по конструированию новых программ и, следовательно, новых неудач. С одной стороны, такое развитие событий грозит человеку катастрофой, с другой - изобилие страданий заставляет его активно изменяться, развивая одни свойства и способности и избавляясь от других. Можно с уверенностью утверждать, что страдание явилось далеко не последним в ряду факторов, определивших характер эволюции человека и общества. В частности, возникновение и бурное развитие религии, философии и искусства в древнем мире со всей очевидностью представляет собой ответ на эскалацию страданий.
Развитие рациональной составляющей в сознании человека привело к тому, что его страдание, в отличие от страдания животного, представляет собой уже не просто «сильную эмоцию, полярную наслаждению», но чувство - «психическое отражение отношения феноменов к нуждам личности»,4 причём это психическое отражение представляет собой единство эмоции и мысли.
Иными словами, страдание становится вполне человеческим только тогда, когда оно осознано и названо, когда оно соотнесено с другими феноменами мира человека и осмыслено как составная часть этого мира.
В соответствии с изложенным условимся понимать под человеческим страданием сильное негативное чувство, в котором наличная ситуация рефлексивно осмысливается и переживается как угрожающая осуществлению какой-либо из актуализированных инстинктивных или рационально сконструированных программ. Похожее понимание данного феномена можно найти у А. Шопенгауэра, определявшего страдание как неисполненное и пресечённое хотение.5
Такое предельно общее понимание страдания является инвариантным по отношению к другим представлениям, имеющим хождение в общественном сознании. Оно не противоречит ни атеистическим, ни религиозным, ни бихевиористским, ни марксистским, ни каким-либо иным концепциям страдания, что даёт основания надеяться на построение целостной теоретической модели, в которой могут быть учтены результаты, достигнутые в различных, часто конфликтующих между собой школах и направлениях.
Итак, поведение человека, в отличие от поведения животных, определяется не только естественными (инстинктивными), но и «искусственными» программами, в создании которых принимает участие разум. Вследствие этого человек может страдать и в том случае, когда его основные биологические потребности и инстинкты удовлетворены, но не реализованы сконструированные и принятые им к исполнению рациональные программы. Кроме того, рациональные программы поведения зачастую действуют в обход инстинктивных программ и вступают с ними в противоречие, что также ведёт к дезорганизации и дискомфорту во внутреннем мире человека, то есть к новым страданиям.
Появление рациональных программ поведения не могло не повлечь роста страдания ещё и потому, что осуществление этих программ сопряжено с повышенной степенью риска наступления не предусмотренных разумом негативных последствий, причём таких, с которыми не в состоянии справиться инстинктивные программы. Ведь инстинктивные программы есть результат длительного эволюционного отбора форм поведения именно в тех ситуациях, которые уже бывали несчётное количество раз, а новаторские интеллектуальные решения чреваты именно небывалыми последствиями.
Научившись строить рациональные образы и создавать на основе этих образов рациональные программы поведения, отличные от инстинктивных, человек стал заложником у собственного мышления: он обрёл свободу доступа к созиданию будущего, таящую в себе столь же соблазнительные, сколь и опасные возможности и, тем самым, взял на себя одну из функций Бога: сделал собственный разум ответственным за то, за что раньше «отвечали» природные инстинкты.
Ветхозаветная модель осмысления и преодоления страдания как предпосылка христианской модели
Ветхозаветная модель преодоления страдания - одна из наиболее древних. Она ближе других находится к миру первобытного мифа, пропитана его атмосферой, его таким отличным от современного рационального мышления восприятием действительности. Это создаёт дополнительную опасность неадекватного её понимания современным исследователем.
На первый взгляд, мировоззренческая конструкция Моисея проста: Страдание пришло в мир как наказание за ослушание, за нарушение высшего божественного запрета (Быт., 3:17). Избавление от страдания полностью зависит от того, кто это наказание наложил, - от всемогущего Творца. За архетипичесими образами мифа о грехопадении легко угадывается работа архетипов вины и страха смерти.
Отметим один принципиальный момент: архетипическая программа побуждает слушаться, не рассуждая. Именно тем горьки плоды с древа познания, что знание, которым столь ловко пользуется змей-искуситель, никак не помогает человеку, напротив, именно оно ведёт его к катастрофе. (Заметим, змей не лжет, когда сообщает Еве, что следствием вкушения плодов от древа познания добра и зла не будет немедленная смерть (Быт. 2:17), а «в день в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как Боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5)! Сам Бог подтверждает его правоту: «Вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло (Быт. 3:22).
Вожделенное знание становится виной человека, ибо отнимает у него силу (сила не в знании, а в уверенности в правильности своих действий, которую придаёт безусловное соблюдение запретов!). Кроме того, знание несёт с собой страхи за будущее, за неминуемые (познанные и непознанные) последствия принимаемых решений. Вот почему не правы гностики, обвиняющие ветхозаветного Бога в стремлении утаить от человека самое главное сокровище райского сада - знание и приписывающие змею заслугу разоблачителя Бога и защитника истины. Скорее здесь племенной Бог-предок стремится запретом уберечь своих чад от беды, которую несёт с собой знание: ослушник, освободившийся от запрета и присвоивший себе право самостоятельно совершать поступки, будет нести ответственность за их последствия, какими бы они ни были.
В библейском мифе о грехопадении, очевидно, нашёл выражение тот факт, что исторически наиболее ранними проявлениями свободы индивида в первобытном мире были как раз нарушения табу, точнее, рассудочные обоснования и оправдания таких нарушений. Гений Моисея увидел, что именно присвоение индивидуальным рассудком свободы нарушать провозглашённые Богом общины запреты открывает широкую дорогу страданию в мир человека. То есть приходится признать, что во времена Моисея человечеством уже осмыслена связь разумных поступков с неразумными (непредвиденными) неприятностями, которую мы уже назвали ранее иррациональным эффектом целеполагающей деятельности человека. Но вот райский сад, как и детство, утрачен безвозвратно. Херувим с пламенным мечом поставлен охранять его границы (Быт. 3:24), а присвоившее божественную свободу и заодно адские страдания, повзрослевшее человечество оказалось ввергнутым в небытие. Что может предложить Бог-ревнитель взамен утерянного Рая? Новый берег и новое время? Иегова, Бог сущий, Бог странствия по пустыням страдания предлагает своим чадам такой надёжный берег - землю обетованную, где они обретут новый дом, и всё пойдет как надо: его народ будет возвышен над другими, многочислен, богат и славен. Путь к обетованной земле и обетованной эпохе обозначен: вера, послушание, терпение.
Для того, чтобы двигаться по этому пути, необходимо выпестовать новое религиозное чувство, в котором страдание займёт законное почётное место. Ведь до начала эры страдания душевные муки считались унизительными. Они представлялись справедливой божественной карой за неправильные действия и полагались лишь тем, кто их заслуживал. Живущие в согласии с законами предков не имели права на страдание: человек первобытного и переходного к раннеклассовому общества -свободолюбивый, привязанный к радостям материальной жизни - обязан защищаться от несущего отрицательные переживания социального зла всеми доступными средствами, вплоть до самоубийства. Воин, например, должен предпочесть унижению несвободой гибель от вражеских или дружеских рук. В крайнем случае, неблагополучную ситуацию полагается со стойкостью и презрением переносить, если при этом сохраняется возможность обретения утерянных ценностей.
Переживания человека в первобытном мире есть, по сути, коллективные переживания: вся община наслаждается и страдает через человека, ощущающего себя её неотъемлемой частью. Всякое мучение, как и всякая радость, осмысленно и функционально, оно воспринимается и переживается как оправданное существующим порядком вещей. Не таково страдание нового мира - абсурдное, несправедливое, разрушительное. В эмоциональном плане первобытный миф может противопоставить новому страданию чувство превосходства над любыми неприятностями, чувство гордости, любви к свободе и природного гедонизма. Так, языческие религии древних норманнов и славян предписывают защищаться от любых социальных форм зла (насилия, эксплуатации, обмана и т. п.) оружием, в крайнем случае - смертью. Но того, чего первобытному человеку вполне достаточно, чтобы не быть чужим на празднике жизни, слишком мало, чтобы победить муки человека цивилизованного, утратившего ощущение единства с миром, зато обретшего способность творить зло себе и себе подобным и чувствующего угрозу такого же зла со стороны других членов общества.
В постпервобытном обществе, где джинн страдания вырывается на волю и уже не контролируется древними бессознательными структурами, Боги начинают творить произвол: воюют между собой, ссорятся, обманывают, изменяют, превращая человека в средство для достижения своих эгоистических целей. Субъективная реальность откликается на этот произвол богоборческими чувствами и мифами о Прометее, Сизифе, Гильгамеше и т.д. Вместе с этим начинается процесс поляризации Богов на добрых и злых, который завершил легендарный Заратустра, создав дуальную мировоззренческую конструкцию, где два божества - бесконечно доброе и бесконечно злое - сошлись в смертельной схватке, протекающей в пространстве человеческой жизни.
Именно в эту эпоху в общественном сознании утверждается представление об истории как эскалации страданий и разрастается чувство гипертревожности, мобилизующее к поискам новых механизмов защиты.
Чтобы понять произошедшие в иудаизме изменения во взаимоотношениях со страданием, снова обратимся к одному из древнейших текстов Библии - книге «Иов», которая как будто специально создана для исследования ветхозаветных механизмов иллюзорной компенсации. В ней представлены основополагающие ходы протохристианского сознания, вплотную столкнувшегося с интересующим нас иррациональным эффектом и сполна ощутившего на себе бремя страданий. Построенный автором сюжет позволяет устроить «лабораторные испытания» идеям и чувствам, призванным осмыслить и оправдать, принять сердцем положение дел, с которым сталкивается разумное существо в нашем безразумном мире.
Поскольку конструируемые сознанием иллюзорные образы направлены на нейтрализацию иррационального эффекта, постольку они сами должны приобрести его специфические свойства: отрицательные для субъекта последствия собственной деятельности внезапны и непостижимы. Значит, и адекватная интеллектуально-психологическая защита от «ожидаемых неожиданностей», от агрессивно-непредсказуемого будущего должна обладать свойствами непостижимости и внезапности, то есть иметь чудесную, сверхъестественную природу.
Христианская аскеза как способ противостояния страданию: иллюзорная компенсация и путь к свободе
Поиски выхода из кризиса, в который христианство оказалось ввергнуто окончательной победой над Римом, могли вестись в трёх основных направлениях:
1. Компромиссном, предполагающем приспособление конфессии к меняющимся историческим обстоятельствам, введение «двойной бухгалтерии» (служение двум господам), взирание сквозь пальцы на извращение сути религиозной практики, косметические реформы при неизбежном обмирщении. Это путь католической церкви в современном мире.
2. Консервативно-ортодоксальном, предполагающем сохранение любой ценой духа первоначального христианства, чистоты Иисусовой парадигмы одоления зла, отгораживание от грешного суетного мира стенами монастырей, скитов и т.п., стремящемся задержать, даже остановить ход истории. Этот путь характерен для православной ветви христианства, которой, как мы знаем, истории остановить не удалось, но оказать заметное влияние на её ход в ряде случаев оказалось по силам.
3. Радикально-реформаторском, стремящемся вдохнуть новую жизнь в дряхлеющий социальный институт, открыть новые возможности для религиозного строительства. Это путь всех еретиков, новоявленных пророков и вождей. Наиболее успешным и значительным представителем данного направления выступает протестантизм.
Изменения в стратегии и тактике преодоления страданий происходили в каждом из этих направлений. Характер этих изменений может быть прояснён в контексте становления и развития христианской аскетики.
Раннехристианская и средневековая аскетика. Попрание страдания страданием и тень великого инквизитора
В экзистенциальном пространстве личности аскеза есть подвиг обретения духовной свободы посредством самоиспытаний и самоограничений, подвиг обретения собственной сущности и овладения своими человеческими возможностями. В культурном пространстве социальной системы аскеза есть способ «доводки» биологической особи до личности, обладающей устойчивыми социально полезными качествами. Аскетическая составляющая обнаруживается во всех технологиях преодоления страданий, при этом каждой цивилизации присущ собственный механизм аскетического «окультуривания» человека, обеспечивающий достижение примата духовных сил над силами материально-биологическими.
Христианская аскеза есть аскеза человека, осознавшего себя страдающим существом - homo patiens. Парадигма христианской аскезы задаётся отношением к страданию как к ценности и цели, как к экзистенциальному переживанию и способу взаимодействия с действительностью. Именно революционное изменение взаимоотношений личности со страданием позволило христианству вырвать человека из скотства и беспредела нравственного хаоса, из неврозов и комплексов обезображенного муками существования. Для этого пришлось научиться придавать страданию мировоззренчески положительный смысл и свободно это страдание принимать. Иисус Христос стал «могильщиком» античной цивилизации, взойдя на крест и преподав с него урок попрания страдания неотвратимого и порабощающего страданием добровольным и освобождающим, адской муки - крестной мукой.
Устремлённость к страданию как решающему средству освобождения души составляет основной вектор аскетизма Иисуса: безоглядное принесение всего себя в жертву - смертное крестное страдание - достраивает этот аскетизм доверху. Христос проделывает путь на Голгофу, совершив одну-единственную робкую попытку уклониться (моление о чаше. Лук. 22:42).
И когда Иисус говорит о наиглавнейших заповедях - о Любви к Богу и любви к ближнему (Map. 12:29-31) - он, по сути, опять говорит о страдании, но теперь уже переплавленном в муку любви. Любовь, которая больше тебя самого, может осуществиться только как аскеза, как принесение себя в жертву предмету любви. И наоборот, такое аскетическое здесь-и-теперь-самопожертвование ради вечного блаженства уже не может быть ничем иным, кроме как любовью.
Но вот страдание побеждено христианами - оно стало их Спасением, Свободой, Любовью. Однако головокружительное восхождение на Голгофу не так-то легко повторять снова и снова. В апокалиптической атмосфере раннего христианства это ещё кое-как удаётся, но когда ситуация перестаёт быть экстремальной и наступает более стабильное средневековье, актуализируется задача адаптации аскетического идеала к возможностям простых смертных, которые в своих попытках следовать путем Иисуса столкнулись с тем, что мы назвали бы эффектом царевны-лягушки.
Суть данного эффекта в том, что многочисленные последователи Иисуса Христа, не имея достаточных духовных сил для крестной любви-страдания, пытаются её имитировать и достигают того же результата, что и незадачливые жёны старших братьев Ивана-царевича, когда они во время царских смотрин во всем копируют действия царевны-лягушки: вместо величавого танца изумлённый зритель наблюдает полунепристойное кривлянье, вместо гордых лебедей из взметнувшихся рукавов в гостей летят обглоданные кости.
Осмысление христианским сознанием неравенства с Христом происходило весьма болезненно, способствуя укоренению комплексов вины и неполноценности. В средневековой культуре образовался глубочайший метафизический надрыв: религиозное сознание оказалось распято между чудовищно греховным телесным и чудовищно святым духовным мирами. Эта трещина «прошла по сердцу» и обывателя-прихожанина, и ортодокса-теолога, и бунтаря-еретика. Эта трещина обусловила характер мутаций аскезы в христианстве.
Становление и развитие религиозно-атеистической проблематики в философствующем мышлении
Мир культуры «вторичен» по отношению к миру природы и противостоит ему в том смысле, что создаёт внутри себя специфический искусственный порядок. Мир культуры есть освоенная человеком, обжитая им часть вселенной. Всякое общество создает набор различных техник овладения условиями своей жизнедеятельности, включающих в себя набор способов осознания механизмов движения и развития мироздания, а также совокупность приёмов взаимодействия с природным окружением. Применение этих техник в процессе жизнедеятельности общества составляет пульсирующую ткань культуры.
Ортодоксальная доктрина научного атеизма исходит из представления о превратности религиозного отражения мира и о целиком негативной роли этого превратного отражения в трагедии духовного отчуждения человека. Характеризуя религию как результат превратного отражения господствующих над человеком социальных и природных сил, она усматривает существо религии в создании некоего замешанного на иллюзиях суррогатного духовного продукта, назначение которого - погасить духовную жажду за счет добровольного, но губительного для личности рабства у собственных предрассудков. Иначе говоря, религия предстает чем-то вроде фальшивомонетчика, занятого печатанием фальшивых духовных ценностей. В контексте такого понимания религии ее главной функцией должна считаться иллюзорно-компенсаторная, а все прочие будут толковаться как ее частные проявления (подфункции): например, мировоззренческая функция как компенсация иллюзиями недостатка объективных знаний в мире; коммуникативная - как компенсация дефицита в человеческом общении неподлинными, фальшивыми отношениями; психотерапевтическая - как покрытие дефицита духовного здоровья посредством патологического самообмана.
Однако, во-первых, иллюзорно-компенсаторная функция со всеми вытекающими подфункциями может быть с полным основанием приписана и самому воинствующему атеизму, развивающемуся, как и его оппонент -религия, на ниве жесточайшего дефицита человечности, духовного здоровья и благополучия; во-вторых, при таком подходе пришлось бы признать интеллектуальную ограниченность и духовную неразборчивость более четырех пятых представителей современного человечества, по сей день предпочитающих не порывать с религией и, тем не менее, удерживающихся на достаточно высоком уровне материальной и культурной жизни.
Для человека, прошедшего школу рационального естественно-научного мышления, естественно полагать, что религия, прежде всего, христианство, формирует мир фикций, не являющихся адекватным отражением реальности. Фикция есть фальсифицированный образ реальности, причём этот фальсифицированный образ для многих людей оказывается намного «милее» образа адекватного. Ф. Ницше в работе «Антихристианин»107 продемонстрировал несопоставимость христианской картины мира с объективной действительностью. На место реальных христианство ставит «сплошь воображаемые причины («Бог», «душа», «я», «дух», «свобода воли») и сплошь воображаемые следствия («искупление», «благодать», «кара», «прощение грехов»). К отношениям между людьми оно примешивает отношения с воображаемыми сущностями - «Богом», «духами», «душами». В картину мира встраивает воображаемое «антропоцентрическое» естествознание, в котором отсутствуют понятия о естественных причинах и закономерностях. Христианская психология, по мнению Ницше, есть сплошное непонимание человеком самого себя. Она есть недоразумение, истолковывающее нравственное самочувствие личности на превратном языке религиозной морали, оперирующей понятиями «дьявольское искушение», «грех», «раскаяние», «спасение», «близость Бога» и т.п. Этот мир фикций отличается в худшую сторону от мира сновидений: сновидение лишь произвольно комбинирует образы действительности, не пытаясь выдать эти комбинации за саму действительность, а фикция ее фальсифицирует, обесценивает, отрицает. Христиане придумали понятие «природы, противостоящей Богу», и «природное», «естественное» стало означать у них падшее и порочное.
Если такая оценка религии верна, то возникают вопросы:
1. Почему большие массы людей упорно тянутся к этому миру фикций, в чём секрет его притягательности?
2. Каким образом этот иллюзорный мир фикций на протяжении многих столетий уживается с миром реальным?
Ответы на эти вопросы дадут нам возможность понять причины неудач «воинствующего» атеизма, провозглашающего своей главной целью развенчание религиозных заблуждений.
Мы не будем повторять известные марксистские гипотезы о гносеологических и социальных корнях религии. Эти гипотезы небезоснавательны (хотя и односторонни) и они, несомненно, обогатили религиоведение. Однако хотелось бы осмыслить в контексте данной проблематики факт существования потребности в иллюзиях, точнее, факт невозможности существования человека в безыллюзорном мире.
Далее в работе придётся часто употреблять понятие «культура», относительно которого в философской литературе существуют значительные разночтения. Культура будет трактоваться как способ овладения человеком условиями своего бытия. То есть в культуре нас, в первую очередь, будет интересовать набор духовных (рациональных и иррациональных) техник решения экзистенциальных проблем человека, техник «очеловечивания бесчеловечного мира». Исходя из данного определения мы вправе поставить вопрос: в какой мере религия и атеизм позволяют человеку овладевать условиями своего бытия, а, следовательно, выступают феноменами культуры?
Если встать на позицию воинствующего атеизма, то религия, несомненно, будет выглядеть чисто негативным явлением в культуре, то есть антикультурой. Опираясь на работы классиков марксизма, нетрудно показать, что религия является мракобесием, «опиумом» народа, извращенным отображением мира, «духовной сивухой» и т.д. Однако стоит предположить, что религия обладает не только негативными, но и позитивными социальными качествами, помогающими человеку адаптироваться к социальной реальности (овладевать условиями своего бытия).
