Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Память и забвение: история и методология проблемы .с, 11
1. Проблема памяти и забвения в философии с. 11
2 Классические теории памяти: память как «хранилище» прошлого с. 21
3 Источники и основные положения неклассических теорий памяти и забвения с. 53
Глава 2. Культурная память: практики памятования и забывания с. 65
1. Персональное и коллективное в культурной памяти .с, 65
2 Культурная память: понятие социокультурного хронотопа с. 81
3. Практики «ars memorativa» в пространстве культуры с. 96
Глава 3. «Этика взаимного незабвения»: аксиологические основания культуры памяти с. 122
1. «Культура памяти»: аксиологический и генеалогический подходы с. 122
2 «Этика взаимного незабвения»: принципы культуры памяти... с. 136
3. Практики «тетогіа» в пространстве культуры с. 145
Заключение с. 153
Список литературы с. 158
- Проблема памяти и забвения в философии
- Классические теории памяти: память как «хранилище» прошлого
- Персональное и коллективное в культурной памяти
- «Культура памяти»: аксиологический и генеалогический подходы
Введение к работе
Память всегда имела непреходящее значение в жизни, как отдельного человека, так и общества в целом. Обнаруживая связь и преемственность прошлого, настоящего и будущего, она является важным способом формирования и поддержания коллективной и персональной идентичности. В условиях ускорения темпов социокультурных изменений и увеличения форм репрезентации прошлого, память перестает мыслиться как целостное образование, обнаруживая множество форм и проявлений. Прошлое ускользает, оставляя ощущение «распада постоянства памяти» (С. Дали).
Особенность современной ситуации, как отмечает французский исследователь П. Нора, состоит в том, что в последние десятилетия все социальные группы пережили глубокое изменение традиционного отношения к прошлому. «Мы живем в эпоху всемирного торжества памяти» - делает общий вывод историк. Но, вспоминая об отношении к историческим событиях XX века, определяющим ландшафт памятных мест современной культуры: I и II Мировых войнах, Холокосте, репрессиях, ГУЛАГе, мы с такой же вероятностью, как о «торжестве памяти», можем утверждать обратное и говорить о «торжестве забвения»: «Забывание -норма жизни» - так, вероятно, можно сформулировать один из девизов ... информационного общества». Американский философ Д. Ла Каира усиленное внимание к забвению объясняет обилием травматических событий в современной истории: «Их особенность в том, что многие предпочитают их не помнить. Жертвы этих событий страдают от расщепления памяти, которая разрушает общность с прошлым, разрушает их идентичность»3. Посредством
1 Нора П. Всемирное торжество памяти, // Память о войне 60 лет назад: Россия, Германия, Европа. - М., 2005.-С. 39 J Вершинине. Е. Жизнь-это надежда: Введение в философию Эрнста Блоха. -Екатеринбург, 2001. -С. 114
3 Трубиыа Е. Г. Рассказанное Я: Проблема персональной идентичности в философии современности. -Екатеринбург, 1995. - С. 267
забвения, память об определенных событиях одновременно замалчивается, делается недоступной, и проявляет, тем самым, большую власть, нежели в открытом состоянии. В настоящее время подъем интереса к воспоминаниям об указанных событиях объясняется тем, что эти события начинают постепенно уходить из живой коммуникативной памяти в культурную, подвергаясь «проработке прошлого».
Таким образом, проблема памяти и забвения, возникшая в глубинах реального социокультурного опыта, становится предметом философской рефлексии именно в силу своей особой значимости для самоидентификации как человека, так и общества в целом.
Указанные социокультурные трансформации сопровождаются
изменениями в современной философии. Проблемная ситуация,
актуализировавшая исследование памяти и забвения как феноменов
культуры, определяется, прежде всего, существующим эпистемологическим
разрывом, наметившимся в философии культуры XX века. В этот период
обнаружился кризис традиционных методологий, вступивших в
противоречие с плюрализмом и релятивностью ценностей и культур. В результате, возник интерес к тем феноменам, которые на протяжении столетий систематически вытеснялись из сферы собственно философского анализа (забвение, смерть, пол, аффект и т.д.). Память и забвение как феномены культуры перестают быть периферийной темой общих размышлений - они предстают в качестве весьма значимой проблемы философского исследования.
Необходимо отметить, что социокультурные и политические проблемы современной российской действительности придают указанной тематике особую остроту: политическое и юридическое сведение счетов с прошлым; критика официальных версий истории и возвращение на поверхность вытесненных воспоминаний; смена идеологии забвения идеологией памятования и национально-культурного наследования и преемственности культур; активное развитие мемориальных практик и генеалогических
изысканий; повышенное внимание к сбору архивов и открытию «памятных мест» - все это является свидетельством того, что перед российским обществом стоит вполне ощутимая потребность в формировании системы представлений и идей, репрезентирующих «коллективную память» народа.
Степень разработанности проблемы. Отсутствие специальных работ, непосредственно посвященных комплексному изучению памяти и забвения как феноменов культуры, определили круг источников, к которым мы обращались в процессе диссертационного исследования.
Первую группу составляют работы, в которых представлен анализ культуры как целостности, а также механизмов культурного наследования и памяти. В рамках структурно-семиотического подхода (А.К. Байбурин, Ю.М. Лотман) память определяется как структура, генерирующая прошлое. Аксиологический подход, согласно которому память характеризуется как хранительница ценностей и смыслов культуры, широко представлен в исследованиях отечественных мыслителей: А.Ф. Еремеева, М.С. Кагана, Д.С. Лихачева, В.И. Плотникова, Э.Ю. Соловьева, Н.К. Эйнгорн и др. Феномен «нравственной памятливости», наиболее полно раскрывающийся в диалоге культур, концептуально разработан в трудах М.М. Бахтина, B.C. Библера. Необходимо отметить исследования, посвященные анализу искусства памяти (Ф.А. Йейтс, П.Х. Хаттон) и искусства забывания (X. Вайнрих).
Культурно-антропологический подход к исследованию проблем памяти и забвения, а также рассмотрение трансформаций памяти и забвения в современной культуре в связи с проблемами формирования идентичности и автобиографии представлены в работах В.Г. Безрогова, В.В. Бычкова, Л. Гудкова, П.С. Гуревича, Н.Н. Козловой, Е.Г. Трубиной и др.
Базисной в философском исследовании проблем памяти и забвения явилась группа работ, в которых применяется феноменологический подход; труды Э. Гуссерля, связавшего проблемы памяти и сознания; М. Мерло» Понти, который ввел проблематику «памяти» и «забвения» в контекст
«телесности», отношения «Я-Другой»; П. Рикера, представившего феноменолого-герменевтическое осмысление трех основных тем: памяти, истории и забвения; Э. Левинаса, предложившего этическое осмысление феноменологии памяти и забвения.
Обоснование гипотезы о конструктивном характере прошлого, транслируемого памятью, потребовало обращения к работам П. Бергера, Т. Лукмана, Н. Лумана, А. Щюца, разрабатывавших социально-феноменологический подход. В том же направлении, но с большим вниманием к социокультурному контексту, характеризуются исследования Я. и А. Ассман, посвященные феномену культурной памяти как форме передачи и актуализации смысла культуры, в связи с практиками конструирования прошлого. Риторика памяти в контексте обращения к дискурсивным практикам представлена в работах М.Фуко, где помимо памяти-архива вводится понятие «контр-памяти», репрезентирующее проблему соотношения власти и истории.
Следует также отметить исследования, посвященные осмыслению памяти и забвения, в рамках психоаналитической традиции: от классического психоанализа З.Фрейда, реабилитирующего смысл забвения, теории архетипов К.Г.Юнга до концепции Т. Адорно, связанной с анализом концептов: «комплекс вины», «проработка прошлого» и др.
Необходимость выявления специфических характеристик памяти и забвения как феноменов культуры побудила автора обратиться к исследованиям по истории ментальностей, проведенным французскими историографами: М. Апольоном, Ф. Арьесом, ГШора; немецким исследователем О.Г. Эксле. В рамках указанного подхода проблемы памяти и забвения представлены через «практики коммеморации», регулирующие отношения к умершим поколениям (практики поминовения умерших).
При анализе роли и значения памяти и забвения в процессах передачи (трансляции) социокультурного опыта были использованы работы, в которых рассматриваются социальные основания памяти и забвения. Рассмотрение
феномена «коллективной памяти» впервые было осуществлено в работах М. Хальбвакса. Из современных социологических исследований, продолжающих указанную традицию, отметим труды X. Вельцера, К. Уайкема, Дж. Феятресса, М. Ферретти, Б. Шлиыка. Различные аспекты проблемы, связанной с рассмотрением феномена социальной памяти в современной России, получили свое освещение в трудах СЕ. Вершинина, Г.Е. Зборовского, А.А. Кара-Мурзы, И.С. Кона, А. Левинсона, О. Няконовой, Н.Л. Пушкаревой, Ж.Т. Тощенко и др.
Однако при всех достоинствах указанных работ, остаются неразработанными концептуальные основы исследования феноменов памяти и забвения как целостных социокультурных явлений духовной жизни.
Цель и задачи исследования.
Целью данной работы является рассмотрение памяти и забвения как феноменов культуры в аспекте анализа практик, конструирующих социокультурное пространство и время. Достижение этой цели в рамках диссертационной работы осуществляется посредством решения ряда задач:
Рассмотреть основные методологические подходы к исследованию памяти и забвения, сложившиеся в рамках западноевропейской и отчечественной философии;
Исследовать особенности и теоретические границы двух парадигм в описании проблем памяти и забвения: классической и неклассической;
Обосновать возможность рассмотрения памяти и забвения как социокультурных феноменов через обращение к практикам памятования и забывания;
Исследовать практики «ars memorativa» и «memoria» как способы конструирования социокультурного пространства и времени;
Выявить возможности и границы этического описания феноменов памяти и забвения на основе анализа практики «memoria».
Объект и предмет исследования. Объектом исследования является память как социокультурный феномен.
Предметом исследования являются трансформации практик памятования и забывания в культуре.
Методологические и теоретические основания исследования
определились с учетом междисциплинарного характера исследования.
Принцип целостного анализа культуры (В.В. Библер, В.В. Бычков, Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман) позволил осуществить рассмотрение памяти и забвения как феноменов культуры на предельно широком философско-культурологическом фоне. Принцип историзма, распространяемый на эволюцию осмысления соотношения памяти и забвения, привел к обнаружению и демонстрации значения практик «ars memoratlva» и «метопа» в процессе социокультурных трансформаций. Использование аксиологического подхода позволило автору выявить и проанализировать взаимосвязь рассматриваемых феноменов с различными ценностными ориентирами той или иной культуры.
При анализе философских концепций памяти и забвения в первой главе нами использовался компаративистский подход, позволивший выделить две основные парадигмы в рассмотрении феноменов памяти и забвения: классической и неклассической (В.В Ильин). При решении поставленных в исследовании задач, мы опирались на герменевтику как метод интерпретации смыслов (В. Дильтей, П. Рикер), толкования и соотнесения идей с культурным и мировоззренческим контекстом. При описании памяти и забвения в качестве практик, конструирующих социокультурное пространство и время, нами использовался социально-феноменологический метод, разрабатываемый Я. и А. Ассман применительно к анализу культурной памяти, а также, топология П. Бурдье, указывающая на телесный характер культурных практик памятования и забывания, реализующихся в процессе взаимодействия людей. Выбранная
методология позволила уйти от статичного образа культурной памяти и, в целом, придала пониманию культуры процессуальный характер.
В качестве материала для исследования автором привлечен ряд работ, которые на данный момент не переведены на русский язык: фрагменты работ Дж. Фентресса, К. Уайкема, Ф. Барлетта, А. Нила.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
Обоснована необходимость изучения памяти и забвения в качестве основополагающих феноменов культуры;
На основе анализа методологических подходов к исследованию памяти и забвения в философии выявлены две парадигмы — классическая и неклассическая;
Исследована динамика соотношения памяти и забвения в рамках философского подхода, что привело к формулировке двух соперничающих версий забвения: необратимое забвение как стирание следов, уничтожение и смерть (Аристотель, Дж. Локк и др.); обратимое забвение как резерв, способ утаивания прошлого (А. Бергсон, 3. Фрейд и др.);
Предложено определение памяти как структуры удержания прошлого в настоящем, направленной на конструирование социокультурного пространства и времени, смысл которой задается различием воспоминания и забвения;
Выявлена логика трансформации практик «ars memorativa» и «memoria» в культурно-историческом контексте;
Доказана необходимость этического осмысления феноменов памяти и забвения, как открывающего эвристические возможности для рассмотрения принципов культуры памяти.
Практическая значимость работы. Полученные результаты могут находить применение при анализе причин, непосредственно влияющих на
воспроизводство и динамику различных типов культур, для разработки и воплощения реального многообразия культурных практик памятования и забывания. Результаты диссертационного исследования могут применяться при чтении лекций и специальных курсов, затрагивающих проблематику памяти и забвения в разных социально-гуманитарных дисциплинах (философии культуры, этики, философской антропологии, культурологии, истории и др.), а также в реальной практике воспитания культуры памяти и забвения.
Структура диссертационного исследования соответствует поставленным целям и задачам, последовательное решение которых отражено во введении, трех главах, заключении и списке использованной литературы. Содержание изложено на Ї68 страницах, список литературы содержит 170 источников.
Проблема памяти и забвения в философии
Приступая к исследованию проблем памяти и забвения как феноменов культуры, необходимо обозначить его основания и прояснить смысл используемых понятий. Что мы имеем в виду, когда утверждаем, что нечто «помнится» или «забывается» нами? Во-первых, попытки ответа на поставленный вопрос предпринимались в истории человеческой мысли неоднократно, но простое перечисление определений вне культурно-исторического контекста их употребления сведется только к констатации сущностных свойств и абстрактных характеристик исследуемых феноменов. Память находится в сфере интересов многих дисциплин (психологии, антропологии, истории, нейрофизиологии, философии, социологии и мн. др.), именно поэтому указанное понятие характеризуется многозначностью: «память может включать все что угодно -от какого-нибудь спонтанного ощущения до формализованной публичной церемонии».4 Понятие «память» может употребляться в значении «общего опыта, пережитого людьми совместно» , но в данном случае, появляется новая проблема - различия исторической и социальной, коллективной и персональной форм памяти. В результате, чем больше вариантов, тем больше проблем методологического характера. Например, понятие «коллективной памяти» иногда расширяется до такой степени, что начинает совпадать с тем, что понимается под памятью нации, а иногда, наоборот, используется, чтобы обозначить «противонаправленную» память общества, не согласного с официальной историей. Более того, помимо привычных формулировок: «коллективная», «социальная», «культурная память», встречаются сегодня и более экзотические: «после-память» (postmemory), куда относят, например, фотографии и их взаимодействие с процессом памятования; «противо-память» (countermemory), включающая противоречащие друг другу версии «реальности» и того, что было «на самом деле»; «потерявшая свое место память» или «дрейфующая память» (misplacing memory), «память проектов» (project memory), «картинка памяти» (screen-memory) и т.п. Проблема заключается в том, что памяти самой по себе, так же как и прошлого, не существует - «это всегда конструкция, результат непрерывной и неслышной активности, порой сознательного, а порой бессознательного взаимодействия многочисленных людей и разнонаправленных сил, которые снова и снова ткут покрывало прошлого»6. Во-вторых, представление памяти в качестве одного из основных познавательных процессов привело к тому, что воспоминание и забвение рассматриваются преимущественно с психологической точки зрения. Многочисленные теории памяти, создававшиеся на протяжении XIX-XX в.в., чаще всего сводились к описанию памяти как «вещи»: «память» подвергали анализу, выводили типы и способы классификации. Такой подход нашел свое воплощение в особой области знания - психологии памяти, родоначальником которой считается Г. Эббингауз.7 Поскольку традиционно феномены памяти и забвения рассматривались в рамках психологии, для выявления специфики философского подхода к изучению феноменов памяти и забвения, необходимо в общих чертах обрисовать психологическое видение проблемы. Данные, которыми на сегодняшний день располагают психологи и физиологи обладают несомненной эмпирической ценностью, поскольку, пусть и в косвенной форме, обосновывают важное теоретическое положение: память не является пассивным хранилищем прошлого; это процесс конструирования пошлого. Как было указано выше, систематическое экспериментальное исследование памяти было начато Г. Эббингаузом, который опубликовал свои результаты в знаменитой монографии «О памяти». Для того, чтобы объективно изучить предмет, Эббингауз придумал эксперименты с запоминанием бессмысленных слогов. Он исследовал забывание количественно, в частности, определяя число повторений, требуемое для заучивания материала. Герман Эббингауз считал, что наша «душа», получая новые переживания, обуславливает и дополняет их, «пропитывая собственным ... прошлым». И чем ярче, интенсивнее была связь прежних воспоминаний, тем лучше развита «способность души к этой работе, т. е. памяти». Перед нами - классическая ассоциативная теория памяти. Отрицать её роль в запоминании было бы нелепо. Но в то же время, трудно объяснить с точки зрения законов ассоциаций феномен забвения. К тому же, сделано много наблюдений, которые заставляют думать, что между одновременно возникающими впечатлениями не всегда образуется закреплённая в памяти связь.
Классические теории памяти: память как «хранилище» прошлого
Теория «анамнезиса» и проблема забвения как стирания знания: формирование оппозиции в античной философии. В древнегреческой мифологии, с которой мы начинаем рассмотрение метаморфоз, которые претерпевала в своем осмыслении оппозиция «воспоминание» - «забвение», мы находим два образа: реки Леты, приносящей забвение, и богини Мнемозины, дающей память. «Умершие, души, которых встретили воды реки Леты, текущей в царстве смерти Аиде и символизирующей забвение, -это души, потерявшие память о земной жизни и о первоначалах. Люди, ставшие в знак особого почтения бессмертными, - это те, кто сохранил свою память и после кончины (Тиресий, Афиарай)». Умершие есть те, кто потеряли память, поэтому достижение бессмертия связывалось с преодолением забвения. С появлением учения о метемпсихозе, переселении душ, в «мифологии памяти и забвения» появляются эсхатологические мотивы, и река Лета больше не стирает память о земном мире, а стирает воспоминание о небесном мире и возвращает душу на Землю для перевоплощения. Забвение выступает теперь символом возвращения к жизни, а не символом смерти. Однако обретение свободы оказывается возможным только при условии воспоминания предыдущих существований. Таким образом, в классической античной традиции воспоминание {«.anamnesis») как приближение к совершенной памяти («тпётё»), предполагало и противостояло забвению, которое считалось равноценным незнанию, рабству и смерти. Последнее рассматривалось как стирание либо прожитой жизни, либо пребывания в мире небесном. Несмотря на то, что память и забвение не относились к числу центральных философских проблем в рамках западноевропейской философии, обращение к античному наследию убеждает в том, что вопросы о соотношении воспоминания, памяти и забвения существует столько же, сколько и сама философия. В данном исследовании необходимо обратиться, прежде всего, к двум соперничающим и взаимодополняющим теориям, которые завещала нам античная философия: платоновская и аристотелевская. Первая теория (Платона), сконцентрирована на проблеме образа прошлого, представленного в памяти - «представлении в настоящем отсутствующей вещи» . В представлениях Платона, в которых оказались связанными теория идей и мысль о бессмертии души, оппозиция «воспоминание - забвение» сохраняется. Воспоминание (анамнезис) отождествляется со знанием о пред- существовании души в мире идей. Забвение, соответственно, воспринимается как невежество и незнание. Философ следующим образом определял память - это «способность души сберегать хранящуюся в ней истину» Для него гарантией истинности познания является то, что оно есть воспоминание, благодаря которому наша бессмертная душа не порывает своих связей с миром идей. Забвение является последствием процесса перевоплощения души. Возвращаясь к земной жизни, душа «забывает» идеи: «Здесь речь идет не о забвении прошлых существований - то есть личного опыта, - а о забвении истины сверхличной и вечной. Философский anamnesis не восстанавливает воспоминание о событиях, происшедших в предыдущих существованиях, он воссоздает истины, структуры реальности». В диалоге «Теэтет», Платон метафорически представляет память в виде «восковой дощечки», следы на которой являлись отпечатками действительных событий: «Так вот, чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка; у кого-то она больше, у кого-то поменьше, у одного - из более чистого воска, у другого - из более грязного,., Мы делаем в ней оттиск того, что хотим запомнить... И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем. Когда же оно стирается или нет места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем».27 Твердый и мягкий воск - основная метафора, которую использует Платон для описания хорошей и плохой памяти. Соответственно, твердый воск - это признак плохой памяти и слабого ума, в меру мягкий воск - признак хорошей памяти и сильного ума. Именно здесь, мы сталкиваемся со своеобразной «ловушкой» диалога, породившей многие заблуждения относительно забвения как стирания: забывание связывается только с несовершенством материала -воска. Он стирается, и оставленные на нем отпечатки исчезают.
Персональное и коллективное в культурной памяти
Интерес современной философии культуры к памяти и забвению основывается на стремлении разработать такое понимание культуры, которое бы не базировалась на посылках философии сознания или структурализма. В ней существует тенденция избежать ограниченность традиционной теории субъективности; в отношении памяти и забвения это, в первую очередь, означает, рассмотрение их в качестве практик, конструирующих культурное пространство и время. Для того, чтобы проанализировать память и забвение в качестве феноменов культуры, необходимо, прежде всего, ответить на вопрос о соотношении коллективной и персональной памяти. Анализ указанной проблемы на уровне оппозиции «коллективное» - «персональное» позволит в дальнейшем поставить вопрос о практиках памятования и забывания в культуре. В данном параграфе мы сосредоточимся на анализе двух подходов в изучении памяти и забвения: 1. Память и забвение всегда есть достояние исключительно индивидуальное. «Коллективные» формы памяти - это лишь метафора, код для обозначения надындивидуального уровня воспоминаний. 2. Память и забвение могут рассматриваться как коллективный, групповой феномен. Первый из указанных подходов имеет богатую философскую традицию, названную П. Рикером «традицией внутреннего усмотрения» памяти и забвения. Эта линия, идущая от Платона, Августина, И. Канта, находит свое последующее развитие в учении Э. Гуссерля в соединении трех тем: памяти, времени, интенционалыюсти воспоминания. Э. Гуссерль, являющийся представителем традиции «внутреннего усмотрения» памяти и забвения, совершает попеременное движение (особенно это заметно на примере сравнения «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени» и пятого «Картезианского размышления»), в результате которого внутреннее усмотрение перемещается из сферы конституирования памяти в ее еще предметном отношении к объекту, который располагается во времени, длится, к конституированию временного потока, исключающего какую-либо направленность на предмет. Это позволяет говорить как о собственно феноменологии воспоминания -анализе ретенции и протенции с точки зрения их отношения к чему-то длящемуся (например, сравнение с продолжающимся звуком или со звучанием мелодии, которую снова проигрывают), так и о феноменологии чистого временного потока. Различие между ретенцией и протекцией, определяющее для феноменологии воспоминания, указывает на то, что «воспоминание существует в постоянном потоке, так как жизнь сознания существует в постоянном потоке, а не только соединяется в цепь звено к звену». Трудность, с которой столкнулся Э. Гуссерль, и которая оказывается неразрешимой в рамках чистой феноменологии и эгологического подхода: переход от ego к alter ego, другому «я». Таким образом, рассмотрение проблематики удержания (памяти как «схватывания» времени), первичного и вторичного воспоминания, забвения в рамках эгологического подхода отмечено отсутствием другого в позиции ego. Обозначив последний момент, мы сразу делаем поворот в сторону проблемы интерсубъективности, которая поднимается в пятом «Картезианском размышлении»: «В порядке конституции некоего чуждого для моего Я мира, внешнего по отношению к моему конкретному собственному Я (однако внешнего отнюдь не а природно-пространственном смысле), этот редуцированный мир есть сама по себе первая, первопорядковая трансцендентность (или мир), которая, несмотря на ее идеальность в качестве синтетического единства бесконечной системы моих потенциальностей, составляет все же определяющую часть моего собственного конкретного бытия, присущего мне как ego107. Но открывает ли это утверждение путь в сторону феноменологии «совместной памяти»? С одной стороны, можно ответить утвердительно. Мы не встречаем, конечно, у Гуссерля выражения «общая» или «коллективная» память (как, впрочем, не находим и понятия «индивидуальная память»), но она может согласоваться с понятием «культурные миры», понимаемые как «конкретные жизненные миры, в которых, претерпевая и действуя, живут относительно или абсолютно обособленные друг от друга сообщества» . С другой стороны, возникают некоторые сомнения, связанные с тем, что подобное расширение феноменологии индивидуальной памяти до пределов совместной жизни привело к формулировке проблемы «аналогизируюгцей аппрезентации», которая ставит формы коллективной памяти в строгую зависимость от индивидульной памяти. Что это означает? Только по аналогии с индивидуальной памятью и по отношению к ней можно видеть в коллективной памяти «сосредоточение следов, оставленных событиями, сказывающимися на ходе истории соответствующих групп».
«Культура памяти»: аксиологический и генеалогический подходы
В заключительной главе наше исследование будет посвящено культуре памяти, основанной на принципе «взаимного незабвения», и описанию практик «memoria» . Обращаясь к указанной теме, мы вступаем в пространство этического описания реальности. Этика в любом ее понимании являет собой практику различения. Что мы имеем в виду, когда говорим о таких понятиях как «долг памяти», «добрая память» и «памятозлобство»; о «праве на забвение» и, связанных с этим правом, проблемах виновности и прощения, столь актуальных для культуры XX века?
Этот вопрос выходит за рамки феноменологии памяти и забвения и касается этических и идеологических проблем «манипуляции с памятью и забвением», феномена «должной и справедливой памяти». С разных позиций этой проблемы касаются Я. Ассман, говоривший об этике «взаимного незабвения», П. Рикер, анализирующий «работающую память», Н. Луман, описавший идеологические стратегии и тактики забвения, принимающие вид «бегства в этику». В любом случае, указанная часть исследования будет носить проблемный характер, открывая перспективы для будущих поисков в интересующей нас области. Вопрос о сравнении двух методологий: классической и неклассической, в описании феноменов памяти, забвения и воспоминания снова будет определять общую логику рассмотрения обозначенных выше моментов.
Перед тем, как непосредственно обратиться к описанию практики «тетогіа» в культуре, необходимо задаться вопросом о ее назначении и смысле. С одной стороны, формулируя данный вопрос, мы вновь оказываемся в пределах классического описания памяти и забвения (поскольку ищем некий общий смысл, заранее приписываемый памятованию). С другой стороны, последующая проблематизация отношения «память - забвение - злопамятство» в рамках генеалогического подхода и конструктивной аксиологии, позволит преодолеть границы классической методологии и выйти к неклассическому пониманию и описанию практик «тетогіа».
Важно отметить, что, традиционно, понятие «культура памяти» рассматривается в рамках аксиологии и определяется через «ценностное отношение к Миру» , к другому человеку и к самому себе. Существование любой ценности, понимаемой как «...непосредственно переживаемой людьми формы их отношения к общезначимым образцам культуры» 206 всегда реализуется в ситуации выбора. В этом смысле, память «является непреходящей ценностью мировоззрения и культуры и, одновременно, необходимым условием их существования и развития».
Интерес к аксиологии памяти в значительной мере характерен для отечественной философской мысли, что нашло свое воплощение в размышлениях русских философов: Н. Федорова о воскресающей способности памяти, Н. Бердяева об исторической памяти, И. Ильина о воспитании доброго памятования. И это, безусловно, неслучайно, поскольку отечественная философская мысль всегда воплощала в своих исследованиях общую антропологическую и этическую направленность.
В аксиологическом аспекте важную роль играет рассмотрение оппозиции: «добрая память - злопамятство», позволяющее внести моменты различия там, где прежде мы обнаруживали единое пространство памяти: «память может быть доброй и злой, благодарной и неблагодарной, здоровой и больной, приносящей страдания и несчастье или благо и счастье».
«Добрая память» - то, что характеризует человека как помнящего (синонимы: «хорошая, крепкая память», т.е. речь идёт о качестве памяти как таковой). Гораздо реже мы употребляем это словосочетание, когда характеризуем определенное нравственное состояние: человека не просто хорошо помнящего, а «памятующего добром» других людей.
Парадоксален в этом отношении тот факт, что о злопамятстве мы слышим и говорим чаще, чем о проблеме воспитания «доброй памяти». Во втором случае возникает совершенно другой ряд определений: речь также может идти о человеке хорошо помнящем, но помнящем свои обиды и всё то, что может быть обозначено как «выходящее за пределы», «превышающее меру».
Таким образом, с точки зрения аксиологического подхода, «добрая память» - это то, что гармонизирует совместную жизнь людей; злопамятство - то, что таит в себе разрушительное начало, ведущее к мести и обиде.
Примечательно, что данную мысль можно подтвердить определением В.Даля: «Памятозлобство - злопамятство, памятованье зла, обиды. - злобивый, - злобный, кто помнит зло и мстит, не прощая обиды». Действительно, памятозлобством (в данном слове, употребляемом В. Далем, сильнее выражен аксиологический аспект, чем в привычном «злопамятстве») является месть, не прощающая обиды.
На этический аспект «культуры памяти», на необходимость воспитания «доброй памяти» обращал внимание И. Ильин. Известный русский философ писал: «...Понуждение себя к прощению обиды или к молитве не будет злым делом, но понуждение себя к злопамятству, к обману, к мести будет психическим заставлением себя ко злу, самонасилием,. .»2
Д. С- Лихачёв, развивая аксиологический подход, указывал на такую особенность памяти как избирательность: «В памяти отдельного человека и в памяти общества сохраняется преимущественно то, что нужно, доброе -активнее, чем злое...» Таким образом, «работа» памяти состоит не в непрерывности памятования, а в особой избирательности, умении отсекать несущественное.
