Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Антропокультурные аспекты чести 10
1 Философские основания классификаций феномена чести 10
2 Психогенез чести в социально-философских концепциях 23
3 Антрополого-психологический анализ феномена чести личности 40
Глава 2 Культурно-исторические трансформации европейского представления чести 50
1 Свободный и раб в Древней Греции 50
2 Со щитом или на щите 64
3 Гражданин и варвар (Древний Рим) .68
4 Пряди в кружевах чести (Скандинавский эпос) 74
- 5 Типичное и особенное рыцарской чести в Испании 93
6 Феномен чести и гуманистическая революция Ренессанса 109
7 "Жизнь - машина, которую движут деньги?" (О. Бальзак) 120
Глава 3 "Особенности эволюции понятия чести в России XVIII-XXI вв." ... 130
1 Пружина чести - наш кумир! (А.С.Пушкин) 130
2 Пощечину изволил съесть (Н.А. Некрасов) 143
3 Лингво-правовой анализ понятия чести в России на современном этапе... 148
Заключение 165
Библиография
- Философские основания классификаций феномена чести
- Психогенез чести в социально-философских концепциях
- Свободный и раб в Древней Греции
- Пружина чести - наш кумир! (А.С.Пушкин)
Введение к работе
Нравственный релятивизм последнего десятилетия XX века привел к деградации и разрушению духовных основ общества. Разрушение гражданских добродетелей привело к моде на осмеяние истории России, возведение в культ доллара. В.И. Ленин писал: «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя» [Поли. собр. соч., изд. 5, т. 12, с. 100], и эти деструктивные процессы затронули все слои общества, проникли в сферу образования, армию, органы государственной власти, вызвав острую необходимость возрождения чести на качественно новой основе. Демократизация, сопровождаемая десакрализацией основ общества, привели к перекосам в нравственной жизни, в связи с чем искаженно понимается суть конституционно закрепленного права на защиту чести и достоинства, уступив место воинствующему суверенитету в лучших традициях русской сатирической литературы. Попытки влияния государственной власти на патриотическое и гражданское воспитание через средства массовой информации зачастую воспринимаются «в штыки» частью воинствующей интеллигенции, взявшей шутливо-снисходительный тон в обсуждении вопросов гражданского строительства. Назрела необходимость позитивного исследования сути гражданских добродетелей. Рассмотрение чести как культурного феномена, исходя из определения В.Е. Давидовича и Ю.А. Жданова, «...может быть осуществлено применительно к жизни личности, к жизнедеятельности конкретно-исторического типа социального организма, к общественному классу или социально-этнической общности» [Сущность культуры. РГУ, 1979, с.64] Соответственно будет изменяться и содержание понятия чести в определенных типах общества, не теряя качества атональности (И. Хейзинга). За основу данной работы взят известный тезис И.Г. Гердера о том, что задача философско-антропологического анализа состоит в построении системы ценностей мира, как исходного основания человеческой деятельности. В диссертации
исследуются философско-антропологические и культурологические
аспекты чести в национально-культурных образованиях, оказавших
наибольшее влияние на понимание чести в странах Западной Европы и в
России. Таким образом, актуальность темы исследования определяется
сложившейся общественно-политической ситуацией в России,
активизацией патриотического воспитания, новым пониманием чувства
национального достоинства и государственной гордости. В современном
российском обществе, на наш взгляд, назрела потребность в возрождении
нематериальных ценностей - чести, чувства долга, преданности Родине,
совести — всего того, что относится к гуманистическим,
жизнеобеспечивающим и регулирующим ценностям.
Степень разработанности проблемы. Данная тема является далеко не новой. Памятники мировой литературы и философской мысли пестрят «определениями» по принципу «ignotum per ignotms»1, например: «Честь -бриллиант на руке добродетели» (Вольтер). Поэтому честь как категория морали, в силу полисемии значений, довольно трудно поддается описанию и традиционно соотносится с категорией достоинства и благородства. Аристотель писал о качествах благородного человека, заложив «кодекс чести» древнегреческого общества. В средние века П. Ломбардским была предпринята попытка определить личность сквозь призму чести, как индивидуальное существо, которое «отличается, благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству». В эпоху Возрождения честь все сильнее связывается с человеческим достоинством. Дж. Пико делла Мирандола рассматривал честь как достоинство образцового гражданина правового государства, и это видение наибольшим образом проявилось в договорных теориях (Т. Гоббс, Г. Гроций, Ж.Ж. Руссо), где категория чести связывается с правилами и обязанностями граждан. Протестантизм кардинально
«Неизвестное через неизвестное» (лат).
изменил понимание чести, поставив во главу угла деловые качества и деловой успех, как показатель божественной избранности и предопределенности. В эпоху Нового времени рыцарское понимание чести отодвигается на периферию нравственной жизни. Г.В.Ф, Гегель указывал, что одним из основных определений принципа чести является то, что никто не должен своими поступками давать кому бы то ни было преимущества над собой. Как выражение интеллектуально-нравственной ограниченности, педантизма и бесчеловечности воспринималось
А. Шопенгауэром утрированное понимание чести в офицерской среде. Рыцарское понимание чести попытался возродить Ф. Ницше через переосмысление принципа индивидуальной чести как торжества индивидуальной воли к жизни, предпочтя, тем самым, досократовское понимание чести как примата элитаризма над эгалитаризмом. Христианское понимание чести, по мнению Ф. Ницше, унизило честь сильного. Переродив это понятие и наполнив его учением о благодати праведности, церковь возвела в абсолют чести христианина канонизированных святых. Н.Н. Бердяев рассматривал истинную честь, как «блюдение в человеке образа и подобия Божьего», который не должен быть унижен. О сакральном характере чести писал Ф.М. Достоевский, предупреждая, что «исчезает честь - остается формула чести», что равносильно смерти чести. Особый интерес к исследованию чести проявляла М. Оссовская, занимаясь проблемами метаэтики, психологии морали и социологии морали, а также Й. Хейзинга, рассматривая потлач (раздача подарков у североамериканских индейцев), как состязание в чести. Ю.М. Лотман противопоставлял понятия «честь» и «слава». На полисемию слова «честь» указывает Г.Г. Слышкин. Вместе с тем, А.А. Гусейнов отмечает, что отношение человека к своим действиям с точки зрения чести не является высшей формой проявления сознательности и нравственности мотивов. В настоящее время честь в основном
исследуется в литературоведческой практике: М.А. Малышев, СВ. Франц
исследуют честь в творчестве У. Шекспира; СИ. Кормилов рассматривает
честь в произведениях М.Ю. Лермонтова. Особый интерес представляет
проблема защиты чести и достоинства в средствах массовой информации
(A.M. Эрделевский, А.В. Наумов и др.) Статья 23 Конституции РФ
гарантирует права на защиту чести и доброго имени, а статья 21 - защиту
от умаления достоинства. Государственной Думой в первом чтении 10
марта 1999 г. принят проект закона «Об обеспечении права гражданина
Российской Федерации на честь и достоинство», однако, этот закон не
используется в полной мере. Такая разносторонность и разноплановость
говорит о том, что проблема чести оставляет достаточный простор для
дальнейших исследований; представляется, что, комплексное
рассмотрение чести в социокультурном контексте даст более содержательное представление об исследуемом объекте, сделает его более объемным и содержательным, чем при исследованиях в одной плоскости.
Методологической основой работы является комплекс методов: принцип диалектического единства объективного и субъективного, принцип целостности - в изучении исторических и социокультурных процессов; историко-компаративный метод - при анализе культурно-исторических трансформаций европейского понимания чести; гипотетико-дедуктивный и аксиоматический методы, аналогия и моделирование - при анализе чести с социально-философских и антрополого-психологических позиций.
Объектом исследования является феномен чести в европейской и русской культуре.
Предметом исследования является совокупность
социокультурных и антропологических факторов функционирования, упадка и активизации чести, как культурной ценности.
Цель исследования - вскрыть механизмы и особенности формирования представлений о чести и функциональные аспекты
феномена чести в европейском культурно-историческом сообществе. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
провести анализ феномена чести с точки зрения макро-, микросоциологических и психологических теорий;
проанализировать культурно-исторические трансформации понимания чести в странах Западной Европы и их причины;
выявить особенности эволюции западноевропейских представлений о чести в среде дворянства в России в XVIII-XIX вв.;
проанализировать функционирование понятия чести в средствах массовой информации и в юридической и правовой литературе в современной России.
Научная новизна:
впервые представлен комплексный взгляд на проблему чести, определяемый совокупностью философских, культурологических, социологических, антропологических и психологических точек зрения;
прослежена историческая динамика представлений о чести в культуре стран Западной Европы;
проанализирована честь в свете ролевых теорий личности и в социально-ролевом конфликте;
впервые честь рассмотрена сквозь призму теории потребностей по А. Маслоу; уровни потребностей по А. Маслоу, соотнесены с общественно-экономическими формациями;
предпринята попытка прагматической реконструкции метамодели чести на основе теории потребностей У. Телли с позиций бихевиоризма;
проанализированы условия и особенности формирования дворянской чести в России в 18-19 вв. в свете дуэльных традиций;
- рассмотрена зависимость определения юридического понятия
«моральный вред» от понимания «чести» и «достоинства» в сфере права.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Основой современного концепта чести является феномен чести в
Древней Греции, с доминантой гражданской составляющей,
«избыточность» актов поведения в героическом эпосе народов Западной
Европы (когда герой ради достижения общественно значимой цели
затрачивает больше усилий, чем это необходимо; впоследствии такое
поведение стало образцом реализации чести, как качества личности).
Поэтому честь в традиционных обществах, являет собой, образно говоря,
«метафизический, сверхчеловеческий стержень» личности, на который
она «нанизывает» те индивидуальные качества, которые считает для себя
0 значимыми.
2. Во время наибольшего подъема культуры стран Западной Европы
(начиная с эпохи Возрождения), имела место идеализация качества чести,
своего рода многократный культурный резонанс, максимализирующий
поведение героев (погоня за подвигами) и проявляющийся как во всё
возрастающем влиянии шедевров мировой культуры на жизнь
последующих поколений с одной стороны, так и во влиянии памятников
культуры на авторов новых произведений, воспринимающих высший
уровень героизма, чести, достоинства как базовый.
Особенностью дворянской чести в России была гиперболизация сословного чувства чести (в виде российского бретёрства) и связанного с понятием чести дуэльного кодекса, как свода правил для ее защиты.
Опираясь на теории потребностей У. Телли и А. Маслоу, можно сделать вывод, что честь эпохи феодализма соотносится с четвертым уровнем иерархии потребностей по А. Маслоу (потребность в удовлетворении чувства собственного достоинства); анализируя доминирующие потребности на каждом этапе общественно-исторического развития, в соответствии с формационным подходом, можно объяснить упадок такого понятия чести в обществе в последующие эпохи (включая современность) выдвижением на первый план потребности в самоакту алызации.
5. Юридическое понятие «унижение чести и достоинства» в современной России во многом потеряло свою определенность, свидетельством чего является усиление индивидуального произвола и невостребованность соответствующих статей гражданского кодекса. Восстановление регулирующей силы таких статей прямо зависит от правильного понимания гражданами своего морального и правового положения в обществе, своих деятельных возможностей. В сложившейся ситуации это невозможно без правового просвещения, в частности, без обращения к истории феномена чести и достоинства.
Апробация исследования. Диссертация обсуждалась на объединенных заседаниях кафедры философии Ростовского государственного педагогического университета и отдела социальных и гуманитарных дисциплин СКНЦ ВШ; материалы диссертации представлялись на ежегодных научных конференциях в РГПУ (2001, 2002 гг.) и на научной конференции молодых ученых Северного Кавказа в ГНУ СКНЦ ВШ (2003 г.).
Теоретическая значимость исследования состоит в разработке, с позиций философской антропологии и с использованием положений синергетики, национально-культурной специфики формирования нематериальных ценностей, опирающейся на социально-философские, макро- и микро социологические, социально-психологические и этнопсихолингвистические исследования национально-культурной специфики феномена чести.
Практическая ценность исследования заключается в возможности использования результатов исследования в теоретических и практических курсах по философской антропологии, культурологии, и этике. Выявленные механизмы и структуры чести личности современного человека позволяют корректировать воздействие на его поведение, апеллируя не просто к идеологии или общественному мнению, а к представлению образа человека в
собственных глазах. Все это, возможно, будет способствовать возрождению феномена чести в современной России.
Философские основания классификаций феномена чести
Как справедливо было указано критиками Канта [4, 425], выявившими бесконечное число антиномий, относительно поведения человека в современном обществе можно выделить следующую антиномию: - Поведение человека вариативно и многообразно. - Поведение человека типизировано, то есть оно подчиняется нормам, выработанным в обществе, и поэтому с неизбежностью во многих отношениях стандартно. Такое положение является результатом действия двух противонаправленных тенденций. Первую тенденцию можно назвать центробежной. Она проявляется в разнообразии поведения, его вариативности. Именно эта сторона поведения имеется в виду, когда говорится об индивидуальных особенностях, своего рода "стилистике" поведения и она подлежит соотнесению с нормативными предписаниями, кодексами чести и т.д. Однако многообразие поведения никогда не бывает беспредельным (в противном случае невозможным было бы общение людей, их объединение в различного рода социальные образования). На упорядочение разнородных вариантов поведения направлена противоположная (центростремительная) тенденция к унификации поведения, его типизации, выработке общепринятых схем и стандартов поведения. Эта вторая тенденция выражается в том, что современное российское общество, заботясь о своей целостности и единстве, вырабатывает систему социальных кодов (программ) поведения и табу, предписываемых его членам. Набор типовых программ поведения специфичен для каждого коллектива, и девиация актиализирует вопрос о "чести". Все они направлены на то, чтобы нейтрализовать тенденцию к индивидуализации поведения, сдержать рост его вариативности, ибо ничем не контролируемый рост многообразия неминуемо привел бы к распаду общества, что и послужило причиной современной деградации и дисперсии понятия "честь" с распадом традиционной стратификаци российского общества [16, 368]. Тем не менее, социально одобренные программы поведения никогда не покрывают всей сферы поведения человека в обществе. Некоторые фрагменты поведения остаются нерегламентированными, поскольку не расцениваются как социально значимые, и здесь имеется возможность для развития коллективных норм поведения. Более того, для каждой культуры характерны свои представления о значимости тех или иных фрагментов поведения и, следовательно, своя конфигурация границы между обязательным (типизированым) и свободным (индивидуальным) поведением (случаи аномии Э. Дюркгейма [63] и теория наград П. Сорокина [121]). При этом, чем более значимы сферы поведения, тем более жестко они регламентированы, тем сильнее контроль над соблюдением стандартов и образцов. Стандартизация чести имеет свои варианты. В соответствии с особенностями социальной организации в сфере "заданного" поведения выделяются различные типы: поведение рыцаря, придворного, воина и т. п. В соответствии с критериями бисоциального членения жизненного пути различается поведение детей, взрослых, стариков, мужчин и женщин. Типология поведения этим, естественно, не исчерпывается. С введением иных координат (например, этнических и конфессиональных) можно говорить о поведении и чести японца в отличие от европейца, христианина в отличие от мусульманина. Если перейти на еще более высокий уровень абстракции, то можно вести речь об эпохальных стилях поведения - например, о поведении и понятии чести средневекового человека. Реальное поведение человека - всегда синтез нескольких типов, нескольких программ. Человек в своем поведении реализует не одну какую-нибудь программу действия, а постоянно осуществляет выбор, актуализируя какую-либо стратегию из обширного набора возможностей. Именно в связи с этим понятие чести размывается в традиционном смысле, которое восходит к эпохе средневековья. Таким образом, условно можно говорить о двух основных формах поведения. Одна из них сводится к относительно свободному, вариативному поведению. Другая представляет собой регламентированное поведение, подчиняющееся выработанным в коллективе типовым (идеальным) схемам действий в стандартных ситуациях. Современное общество, как и любое другое, в процессе взаимодействия с внешней средой накапливает определенный опыт. Передача ненаследственной информации осуществляется в процессе социализации и целиком основана на научении [24, 63]. Хранение, передача и аккумуляция социальной информации предполагает ее упорядочение и отбор наиболее значимых фрагментов. На выполнение этих функций и ориентирован механизм стереотипизации. Стереотипизация наиболее значимой информации позволяет не только осуществлять отбор, но и сохранять ее рабочий объем в условиях постоянного обновления. Таким образом, стереотипизация информации явилась действенным средством не только для конпенсации энтропийных потерь, но и в борьбе с эктропией [65, 368]. Структурирующее свойство стереотипов непосредственным образом связано с их центростремительной интровертной направленностью, то есть ориентацией на внутренние механизмы самоорганизации. По мнению Б. М.
Бернштейна [81, 64], чем сложнее система, тем больше место, в жизнедеятельности занимают самоорганизация, саморегуляция, координация действий составляющих ее подсистем, тем значимей согласование внутренних процессов. Обычаи и ритуалы, кодексы поведения и сохранение этого опыта обеспечивают системе ее целостность и идентичность. Интровертный, регулятивный характер стереотипов сближает их с понятием социальной нормы базисной категории социального контроля. В понятии чести содержится и оценочный смысл. В этом случае норма, следование кодексу чести выступает как выражение некоей внешней точки зрения, в соответствии с которой любой поступок может быть охарактеризован как "правильный" или "неправильный", "хороший" или "плохой", "высокий" или "низкий" и "честный" и "бесчестный". Естественным коррелятом нормы в таком понимании будет нарушение (аномия) (а не "свободное" поведение, как в первом случае). Более того, честь существует только на фоне нарушений. Полное торжество нормы в принципе невозможно, так как понятие чести в этом случае лишается смысла. Между тем стереотипы поведения существуют не только для выражения чести, ее соблюдения, но и для ее нарушений, то есть "неправильное" поведение имеет свои стандарты. На это указывает широкий класс явлений, присущих каждой этнической культуре (от обрядов, включающих инверсии повседневных норм, до языковых стереотипов). Как пишет Ю. М. Лотман, "норма и ее нарушения не противопоставлены как мертвые данности. Они постоянно переходят друг в друга.
Психогенез чести в социально-философских концепциях
Честь можно охарактеризовать как результат проявления совокупности статусно-ролевых составляющих чести [14, 330]. Примерами социальных ролей, стратификацией поведения и компонентами чести являются также половые роли (мужское или женское поведение), профессиональные роли. Усваивая социальные роли, человек усваивает социальные стандарты поведения, учится оценивать себя со стороны и осуществлять самоконтроль. Честь представляет собой как бы соединение гражданских, политических, профессиональных и иных составляющих. От того, какими высшими социальными потребностями обладает человек, зависит то, как он организует процесс собственной жизни, и как это сочетается с интересами и жизнью общества. Такое взаимовлияние социальных условий (связей, социальных институтов и власти, социальных общностей) и деятельности человека является центральным в формировании моральных качеств личности и феномена чести. Попыткой решения проблемы стало формирование различных социальных концепций (теорий) личности со второй половины XX века: теория зеркального Я Ч. Кули [15, 79]. ролевая теория Р. Липтона [64, 34], Т. Парсонса [15, 48], статусная теория, поведенческая теория Дж. Уотсона [15, 97], психобиологическая теория 3. Фрейда [24, 317], теория референтной группы [88,198], теория установок [18, 327] и др.
Дня всех этих теорий характерно то, что все они признают человеческую личность специфическим образованием, совокупностью качеств, непосредственно выводимых из социальных факторов (соотношение биологического и социального в человеке).
Образец - это нечто такое, чего мы стремимся достичь. Среди образцов, признаваемых теми, для кого они предназначены, следует различать действительно реализуемые образцы и признаваемые лишь на словах. Те, кто пропагандирует определенные образцы (если они не предназначены исключительно для чужого употребления), могут руководствоваться ими сами, однако не обязательно, даже если в принципе они их признают. М.Шелер на вопрос, почему он сам не следует предлагаемым образцам, ответил, что никто ведь не требует от дорожных указателей идти в направлении, которое они указывают [137, 200]. «Общество - это подражание, а подражание - род гипноза»,- писал Г.Тард [156, 89]. Но слово «гипноз» гораздо меньше подходит к подражанию, обусловленному уважением к лицу, которому подражают, а это Тард считает существенным в подражании. «Мы видим, - пишет он, - что все, кому мы подражаем, пользуются нашим уважением и что всем, кого уважаем, мы и подражаем или стремимся подражать ... Уважение прежде всего есть впечатление, произведенное примером одного лица на другое» [156, 92]. Понятие " социальная роль " было выработано в начале XX века в работах Э. Дюркгейма [63], М. Вебера [26], позднее - Т. Парсонса [99], Т. Шибутани [110], Р. Линтона [37], Й. Хейзинги [133] и других. В нашей стране ролевая концепция разрабатывалась И. С. Коном [67] и В.А. Яловым [НО]. Широко используется указанное понятие в концепциях, которые отождествляют жизненные ситуации с игрой, а деятельность человека сводят к разыгрыванию определенных стандартных ролей в стандартных жизненных ситуациях [133]. Хорошо описываются данными понятиями факты приспособления человека к определенным условиям. В этой связи нас интересует механизм воздействия этих фактов на систему моральных норм и ценностей человека, на формирование и проявление чести. Т. Шибутани различает 2 типа ролей - конвенциальные и межличностные [ПО, 96]. Конвенциальная роль - это предписанный шаблон поведения, который ожидается и требуется от человека в данной ситуации (принимаемый по соглашению, иногда против воли человека, например, лермонтовское "невольник чести")
Межличностные (институциональные) роли в формировании чести определяются взаимодействием людей друг с другом: социальные роли, институт семьи и брака. Т. Шибутани вводит 2 понятия: "играние роли" и "принятие роли" [24, 30]. Играние роли - это организация поведения в соответствии с групповыми нормами, а принятие роли - требование к действующему лицу, чтобы оно всегда представляло себя на месте другого человека, чтобы стремилось вообразить, как оно само выглядело бы с точки зрения другого человека. Например, рыцарь и буржуа, начальник и подчиненный. Некоторые роли являются личностно незначимыми для чести человека. Их отсутствие или наличие человек воспринимает незаметно, не вкладывая в них частичку своего "Я". Напротив, другие роли, их меньшинство, прежде всего те, которые связаны с главным статусом, воспринимаются, как часть "Я". Их потеря может переживаться как внутренняя трагедия. Именно эти компоненты и составляют суть чести данного человека.
Социальные роли - это совокупность требований, предъявляемых индивиду обществом [97, 65]. Это совокупность действий, которые должен выполнить человек, занимающий данный статус в социальной системе. У человека может быть множество ролей. Когда происходит противоречие 2 ролей, имеет место ролевой конфликт, имеющий своей максимой суицид.
Ч. Кули представил теорию общественного зеркала [106, 60].: сравнивая себя с другими, у человека появляется собственное мнение о своем достоинстве и собственной значимости из оценок других людей. Это напрямую соотносится с классификацией чести Эрделевского [74]. Формирование оценки связано с вознаграждением. Поощряемые поступки могут получить дальнейшее развитие. На первом этапе субъект анализирует отношение к себе других субъектов, затем происходит анализ данной на первом этапе оценки, и заключительным этапом является анализ собственной реакции на эту оценку [142,235].
Свободный и раб в Древней Греции
Период с VIII в. до VI в. до н. э. был назван К. Ясперсом "осевым временем" [106, 69]. К. Ясперс считал, что причиной этих изменений является становление "саморефлексивных" культур, создаваемых великими личностями сознательно: Конфуцием, Буддой, Заратустрой и др. Само появление "авторства", в отличие от предшествующего этапа безымянных, анонимных культур, связано с изменением сознания человека. Человек в этот период начинает осознавать себя личностью, имеющей честь и достоинство, размышлять о своем месте и своей роли в жизни общества. С точки зрения своей внутренней организации, античный полис представлял собой закрытое государство, за бортом которого даже выходцы из других греческих полисов. Для самих же граждан полис являлся своего рода политическим микрокосмосом со своими священными для данного города формами политического устройства, гражданской чести, традициями, обычаями, правом и т.д. Можно сказать, что полис был промежуточным звеном между родовой общиной и открытым обществом [13, 86]. Полисная честь развилась у древних греков на обломках общинно-родовой организации.
Честь гражданина вытекала из системы взаимных прав и обязанностей между обществом и личностью. Важнейшими из этих взаимосвязанных прав-обязанностей были: а) право на земельную собственность; б) участие в защите родных рубежей; в) участие в политической жизни, то есть в управлении обществом [91]. Человек, обладавший этими правами, считался гражданином. Как и полис, античный гражданин был един в трех лицах: собственник, воин и обладатель политических прав (политика от слова "полис"). Права гражданина были и его обязанностями, пренебрежение ими могло повлечь за собой лишение гражданства или другое наказание, связанное с поражением в правах и лишением чести. Особенностью развития чести в древней Греции была глубокая пропасть между свободой и полноправием граждан и полной несвободой и бесправием рабов. Такая пропасть не могла возникнуть между рядовым подданным древнеегипетского или средневекового турецкого государства, имевшим минимум прав и находившимся в зависимости от чуждого ему государства, и тем же рабом, зависимость которого подчиняла его не государству, а частному липу.
Честь, как добродетель, выражавшаяся в гражданском статусе - одно из высочайших достижений античной цивилизации, повторенное лишь западноевропейским обществом нового времени. В других обществах древности и средневековья степень приобщения населения к собственности, военному делу и управлению была обусловлена жестко фиксированным сословным статусом или приобщенностью к государственному аппарату [55]. Поэтому там единство общества отступало перед сословно-классовым делением. В античном гражданском коллективе само общество выступало в роли аппарата управления, сословное деление было лишь намечено, а равенство членов гражданской общины (то есть их единство), наоборот, подчеркивалось правом и общественной психологией. Небольшие размеры полисов позволяли сделать соблюдение прав и обязанностей внутри гражданского коллектива достаточно эффективным. Сословно-классовое деление было как бы выведено за пределы гражданского общества. Обладая всей полнотой власти и контроля за своими членами и ресурсами на своей территории, античный гражданский коллектив выступал в качестве суверена [123, 62].
Уникальная ситуация в Афинах, выдвинувшая их в результате победы над Ксерксом и политики Фемистокла на роль политического лидера всей Эллады, позволила им использовать на свои внутренние нужды деньги своих союзников. Перенос в 454 г, до н.э. казны Делосского морского союза в Афины был столь же закономерным, сколь и полезным для афинян явлением. За счет союзников Перикл стимулировал развитие гражданской чести и других общественных добродетелей: ввел раздачу денег на посещение театра (теорикон), приобретал хлеб для граждан, отстраивал Акрополь, давая возможность горожанам заработать на строительстве, оплачивал исполнение должностей. Позднее в Афинах даже была введена оплата посещения народных собраний. Иными словами, честь и демократия афинских граждан имела оборотную сторону в виде их коллективной тирании или диктатуры над сотнями полисов, бывших афинскими союзниками и неоднократно стремившихся порвать с ними. Точно так же и развитие политической активности римских граждан на комициях и сходках оплачивалось эксплуатацией ими их италийских союзников и полностью лишенных каких бы то ни было политических прав жителей провинций за пределами Италии, а так же за счет грабежа завоевываемых народов. Тем не менее почти все формы управления в античных государствах обеспечивали своим гражданам гораздо большую свободу участия в политической жизни (и в частных делах), чем общественные системы других древних государств. Особенно это очевидно для полисов, в которых устанавливались демократические режимы.
Манипулирование культами - одно из главных орудий тиранов для достижения своих целей. Поэтому Писистрат мог использовать всеобщий энтузиазм по отношению к Дионису в Аттике, превратив поклонение ему в государственный культ и преобразовав скромные сельские праздники в Великие Дионисии. Тем самым он укреплял растущее у афинян чувство единства как граждан Афин и гордости и за принадлежность к ним.
Развитие политической жизни привело к тому, что уже в классической Греции появляются знатоки-софисты, которые за плату преподавали будущим политическим деятелям риторику - искусство слова, эристику - искусство спора и политику - науку об управлении обществом или "науку полисной добродетели", как они называли ее сами.
Гражданская честь, предполагавшая не просто выполнение правил, а добровольную гиперболизацию, в консервативных и архаичных коллективах была менее развита в силу стремления сохранить первобытный контроль за своими согражданами и жесткую регламентированность их частной жизни. Наиболее жестко такое положение соблюдалось в военизированном обществе Спарты. Видевший в спартанском строе социальный идеал, Платон и в проекте своего идеального государства предусматривал жесткую регламентированность частной жизни [123, 365]. То же стремление контролировать частную жизнь и личные поступки граждан очевидно в этических идеалах римских стоиков конца республики, создававших легендарную традицию о чести и доблести древних героев: Цинцинате, Юнии Бруте, Дециях Мусах, Муции Сцеволе, Горации Коклесе, Манлии Торквате, жертвовавших личным ради общественного [8, 390]. Оно же просматривается и в нарочито консервативном цензорстве Катона Старшего [9, 64], стремившегося удержать ускользавшую полноту контроля за частной жизнью. В развитом обществе с динамичной экономикой и тем более демократическим режимом гражданские добродетели были почти полностью предоставлены самим себе в частной сфере. В то же время Аристотель отмечал, что гражданская честь в сфере политических свобод далеко не всегда совпадала с личной честью [9, 421].: тираны, например, господствуя над обществом полиса, не в большей степени покушались на личную честь граждан, чем демократически управлявшиеся общины, предоставляя им жить как хочется. Более того, развитию науки, философии, литературы и искусства политическая активность гражданина только мешала, отбирая у него время досуга. Одним из очагов культурного переворота в Греции конца архаического периода был Милет, где властвовали тираны. Культурный расцвет римских городов приходится отнюдь не на эпоху республики, а на период империи, лишивший граждан политической (но не общественной) чести. По конституции Солона [55, 234], в зависимости от размера дохода, получаемого с земли, все граждане (за исключением рабов) были разделены на четыре имущественные группы (ценза). "Здесь, таким образом", - пишет Энгельс, - "введен в конституцию совсем новый элемент - частная собственность» [5, 198]. Честь и достоинство, права и обязанности граждан государства «стали устанавливаться соразмерно величине их земельной собственности, и поскольку стали приобретать влияние имущественные классы, постольку стали вытесняться старые кровнородственные группы; родовой строй потерпел новое поражение» [5, 236]. Граждане первых цензовых групп могли быть избранными на государственные должности, остальным же было предоставлено пассивное избирательное право -только выбирать, но не быть избранными. Как отмечал Солон, жизнь общества должна регулироваться правом и законами, принятыми при всеобщем согласии [47, 84].
Пружина чести - наш кумир! (А.С.Пушкин)
В 971 году киевский князь Святослав в ответ на личный вызов византийского полководца Иоанна Цимисхия тоже посоветовал ему лишить себя жизни [96, 325]. Через полвека после Святослава в 1022 году черниговский князь Мстислав Храбрый принял аристию адыгского (касогского) князя Редеди [117, 274]. Нож, примененный Мстиславом, против безоружного противника, летописью отнюдь не порицается — это вполне укладывалось в нормы морали русов и враждовавших с ними племен [117]. Дж.Г.Миллинген и А. Шопенгауэр отказывают древним грекам и римлянам в существовании у них дуэлей на том основании, что "ложь - удар - клевета не рассматривались как пятно на человеке" [163,93].
Нашествие татаро-монголов оборвало связь с Европой. Русь оказалась под властью азиатской деспотии и сама понемногу стала превращаться в азиатскую деспотию. Обретение государственной независимости не означало обретение свободы личности. Жизнь человека принадлежала не ему самому, а тому, кто стоял выше него по феодальной иерархии, и прежде всего — царю. А понятие о чести сводилось к соблюдению верности сюзерену.
Россия — это симбиоз народов, это синтез различных культур, это сплав, родивший миропредставление, отличное от западноевропейского и представление о чести. Этот факт первым понял, вероятнее всего, Н.Я. Данилевский (в сочинении "Россия и Европа", опубликованном в 1869 г.) [46]. Значительно позднее, уже в двадцатых годах нынешнего века, эту же мысль высказал и обосновал знаменитый английский историк Тойнбй [124]. В отличие от Тойнбй, представляется, что не цивилизация определяется религией, а цивилизация выбирает религию и адаптирует ее к своим традициям, к своему духовному миру. Близкую мысль высказывал Владимир Соловьев, рассуждая об особенностях понятия "совесть" в интерпретации, принятой на Руси, и понятием "честь" - в странах европейского полуострова [112, 181]. "Совесть" и "честь" — понятия далеко не идентичные и играют совсем разную роль в нашей российской жизни. Как указывал Михаил Мень, в христианстве нравственные нормы обращены не к внешним делам (как это было в язычестве) и не к внешним проявлениям веры (как в Ветхом Завете), а к внутренней мотивации, к "внутреннему человеку" [135, 37]. Высшей нравственной инстанцией является не долг, стыд и честь, а совесть. Долг выражает внешнее отношение между человеком и Богом, человеком и обществом; стыд и честь выражают внешнюю целесообразность природы и общества. Совесть же есть голос свободного духа, делающего личность независимой от природы и общества и подчиняющей её только собственной высшей правде.
Н.А. Бердяев писал, что нужно признать, что «личное достоинство, личная честь, личная честность и чистота мало кого у нас пленяют. Всякий призыв к личной дисциплине раздражает русских. Духовная работа над формированием своей личности не представляется русскому человеку нужной и пленительной.» [20, 189]. Когда русский человек религиозен, то он верит, что святые или сам Бог все за него сделают, когда же он атеист, то думает, что все за него должна сделать социальная среда. Дуалистическое религиозное и моральное воспитание, всегда призывавшее исключительно к смирению и никогда не призывавшее к чести, пренебрегавшее чисто человеческим началом, чисто человеческой активностью и человеческим достоинством, всегда разлагавшее человека на ангельско-небесное и зверино-земное, косвенно сказалось во время войны [22, 45]. По мнению Н.А. Бердяева, обнаруживается вековой недостаток честности и чести в русском человеке, недостаток нравственного воспитания личности и свободного ее самоограничения [20, 201]. В этом Н.А. Бердяев видел что-то рабское, какое-то не гражданское, догражданское состояние. Среднему русскому человеку, будь он землевладельцем или торговцем, недостает гражданской честности и чести. Русский человек может бесконечно много терпеть и выносить, он прошел школу смирения. Но он легко поддается соблазнам и не выдерживает соблазна легкой наживы, он не прошел настоящей школы чести, не имеет гражданского закала. Обыкновенный русский человек не должен задаваться высокой целью даже отдаленного приближения к этому идеалу святости.
Для русской религиозной души святится не столько человек, сколько сама русская земля, которую «в рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя.» [19, 79]. Русский человек может быть отчаянным мошенником и преступником, но в глубине души он благоговеет перед святостью и ищет спасения у святых, у их посредничества.
Это не лицемерие, указывает Н.А. Бердяев, а веками воспитанный дуализм, вошедший в плоть и кровь, особый душевный уклад, особый путь. Это -прививка душевно-плотской, недостаточно духовной религиозности [19, 181]. Европейский буржуа наживается и обогащается с сознанием своего большого совершенства и превосходства, с верой в свои буржуазные добродетели. Русский буржуа, наживаясь и обогащаясь, всегда чувствует себя немного грешником и немного презирает буржуазные добродетели.
Рыцарство вознесло личность и её честь, личность поставило выше общины. В этом видел Хомяков измену церковной соборности, отсутствие смирения [88, 342]. Бердяев напротив, считал что дух рыцарства есть прежде всего дух верности, в нем живет церковь воинствующая [19, 227]. В рыцарстве есть вечное начало, есть стихия, без которой не вынудится Царство Божье.
Многие святые Земли Русской воспитывали чувство гражданственности своим собственным примером. Такое общественно-государственное мышление было у святителя Митрофана Воронежского. Авторитет святителя заставлял прислушиваться к духовным советам такого своенравного самодержца, как Петр І. В то же время, Н.А. Бердяев отмечает, что военные понятия о чести всегда были нехристианскими, противными Евангелию, но современные войны стоят безмерно ниже этих понятий о чести: «Тоталитарные государства не могут иметь никаких понятий о чести, не могут их иметь и тоталитарные войны. Понятие о чести связано с личностью, его нет при совершенной деперсонализации. Когда все рассматриваются как рабы или как простой материал, тогда не может быть речи о чести.» [21, 312].
Столетие после петровских реформ это представление о чести и дуэли выразилось в книге "Подарок человечеству, или Лекарство от поединков" (СПб., 1826), изданной под псевдонимом "Русский" [86]. Основной рефрен этой книги -идея о безнравственности, глупости, гордыне дуэлянтов, отстаивающих личные амбиции, ложно понимающих правила чести. Рисковать и жертвовать жизнью можно, по уверению автора, лишь во имя царя, отечества и общественных интересов.
В прошении или письме к царю нужно было присваивать себе уменьшительные имена: например, вместо Якова подписываться Якушкой, называть себя «холопом» или подлейшим презреннейшим рабом Великого князя». Немыслимо представить, чтобы французский дворянин, обращаясь к Людовику XVI, величал себя подлейшим и презреннейшим! Самовольный риск жизнью ради защиты своей чести воспринимался властью как подрыв государственных устоев. Как результат местничества, до конца XVII века, русское дворянство не могло обладать и не обладало единой сословной честью, которая составляла основу западноевропейской дуэли.
