Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Доверие как коммуникативный акт: логико-грамма тическое исследование С. 18-56
1. Методологические основания логико-грамматического исследования с.18-33
2. Значение феномена «доверие» в пространстве русской культуры с.33-43
3. Сравнительный анализ значений феноменов «доверие» и «вера» с.44-56
Глава II. Миф как фигура доверия: структурно-топологическое исследование с. 57-103
1. Формы философской рефлексии отношений доверия как модуса мифа с.57-90
2. Миф как фигура доверия с.90-91
3. Сравнительный анализ архаичного и современного мифов как форм доверия с.91-103
Глава III. Аподиктические основания доверия: историко-философское исследование с. 104-151
1. Логоиентрический дискурс оснований доверия с.104-117
2. Ревизия логоцентрической философии и проблема оснований доверия с. 117-133
3. Деконструкция логоцентрической философии и проблема оснований доверия сЛ33-145
4. Дискурс интерсубъективности и проблема оснований доверия с.145-151
Заключение
Список литературы
- Значение феномена «доверие» в пространстве русской культуры
- Сравнительный анализ значений феноменов «доверие» и «вера»
- Миф как фигура доверия
- Ревизия логоцентрической философии и проблема оснований доверия
Значение феномена «доверие» в пространстве русской культуры
В данной главе феномен «доверие» будет рассматриваться с точки зрения его значения и смысла. В отношении данного феномена будет проделана сигнитивная или обозначающая процедура, целью которой будет исследование логико-грамматического характера феномена «доверие».
Чисто сигнитивные акты только обозначают объекты, но непосредственно их не дают, то есть не презентируют их топологический статус. Топология феномена «доверие» будет рассматриваться далее в отдельной главе. В данной главе авторская рефлексия будет сосредоточена только на содержании феномена «доверие», то есть будет осуществлен такой интенциональ-ный акт, который Э. Гуссерль характеризовал как неполагающий [37,с.19].
Таким образом, вариабильность авторского размышления будет связана с такими вопросами, как, например: когда и в каких ситуациях мы говорим: « Я доверяю?» или, напротив, когда мы произносим: «Я не доверяю?» и др. А если мы произносим подобные фразы, то к кому они могут быть обращены? К отдельному человеку? К некому сообществу? Или к миру вообще?
Список этих внутренних вопросов может продолжаться и дальше. С другой стороны, все эти вопросы являются лишь некоторой разновидностью «сюрпляса» (название метода- это аллюзийная аналогия из состязательной тактики велосипедистов на вертикальных участках велотрека, сюрпляс означает умение выжидать, балансируя как можно дольше в нижней точке стены трека), предваряющего главный, основной вопрос этого логико-грамматического исследования. Вопрос этот может быть сформулирован в следующей форме - каков смысл высказываний «Я доверяю» и «Я верю»? Этот же вопрос может быть сформулирован и как вопрос о концептуальных очертаниях феноменов «доверие» и «вера».
В этой главе будут рассмотрены феномены «доверие» и «вера». Доверие и вера будут рассматриваться как некие имена неких психических состояний. Доверие и вера будут рассматриваться как концепты.
Что представляет собой концепт? Каковы его очертания? Концепт -явление того же порядка, что и понятие. По своей внутренней форме в русском языке слова концепт и понятие одинаковы: концепт является калькой латинского conceptus «понятие» от глагола concipere «зачинать», т.е. буквально значит «поятие, зачатие»; понятие от глагола пояти, др.-рус. «схватить, взять в собственность, взять женщину в жены» [112,с.125].
В научном языке эти два слова также иногда выступают как синонимы, одно вместо другого. Но так они употребляются лишь изредка. В настоящее время они довольно четко разграничены. Концепт и понятие - термины разных наук; второе употребляется главным образом в логике и философии, тогда как первое, концепт, является термином в одной отрасли логики - в математической логике, а последнее время закрепилось также в науке о культуре, в культурологии.
Концепт - это культурное образование в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. С другой стороны, концепт - это то, посредством чего человек сам «входит» в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее.
В отличие от понятий в собственном смысле концепты не только мыслятся, они переживаются. Они - предмет эмоций, симпатий и антипатий, а иногда и столкновений. «Концепт - это состояние, а не сущность и не вещь» [43,с.33].
У концепта сложная структура. С одной стороны, к ней принадлежит все, что принадлежит строению понятия; с другой стороны, в структуру концепта входит все то, что и делает его фактом культуры - исходная форма (этимология), сжатая до основных признаков содержания история; современные ассоциации, оценки и т.д.
Было уже отмечено, что термин «концепт» используется в математической логике. В математической логике термином концепт называют содержание понятия. Таким образом, термин концепт становится синонимом термина смысл. А термин значение становится синонимом термину «объем понятия», то есть значение слова - это тот предмет или, вернее, те предметы, к которым это слово правильно, в соответствии с нормами данного языка применимо.
Концепт - это смысл слова. В культурологии такое понимание смысла включает в него и историю концепта, как бы подвергшуюся компрессии, сжатую и синтезированную.
«Не существует простых концептов. В концепте всегда есть составляющие, которыми он и определяется. Следовательно, в нем имеется шифр. Концепт - это множественность, хотя не всякая множественность концептуальна. Не бывает концепта с одной лишь составляющей. Всякий концепт является как минимум двойственным, тройственным и т.д.» [43,с.25]. Действительно, концепт имеет сложную форму и обнаруживает несколько слоев: 1) основной, актуальный признак; 2) дополнительный, или несколько дополнительных, «пассивных» признаков, являющихся уже не актуальными, «историческими»; 3) внутреннюю форму, обычно не осознаваемую, запечатленную во внешней словесной форме. Концепт отличается от идеи, не совпадает с идеей. У идеи много форм, а у концепта одна главная форма - слово или словосочетание, равное слову -имя. Концепт - это глубинный смысл - интенсионал, связанный с внутренней формой. Понятие выражает прежде всего процесс понимания, а за ло тем уже его результаты. Концепт имеет отнюдь не процессуальный, а скорее пространственный характер. Он описывают нечто изменчивое, по принципиально обозримое. Концепт имеет составляющие, неправильные внешние очертания, которые накладываются друг на друга, «соединяются мостами» (терминология Ж. Делеза и Ф. Гваттари) и т.д. Концепт есть некое «событие», есть некое мыслительное «событие». Концепты устойчивы. Концепты - это устойчивые «сгустки» смысла. Они имеют пространственные формы, а значит, имеют и границы. Где же пролегают границы концептов? Границы эти пролегают, по крайней мере, в сфере абстрактных определений и в сфере индивидуального опыта.
Где пролегает верхняя граница, граница сферы абстрактных определений? Эта граница пролегает в сфере значения слова, в грамматическом пространстве слова. Нижняя граница концептов пролегает в пространстве интенсионала или смысла. «Интенсионалы сами по себе, как функции от возможных миров к объектам различного вида, являются абстрактными объектами» [130, с.296]. Интенсивная- это черта, до которой возможно довести описание концепта, за этой чертой лежит некая духовная реальность, которую невозможно описать, а лишь пережить (таковы концепты «вера», «любовь» и м.н. др.).
Остановимся более подробно на различии понятий «значение» и «смысл». В истории философии существует традиция интерпретации этих понятий. Эта традиция связана с различными именами и различными методологическими основаниями, причем созданные в разное время, с разных позиций концепции значения и смысла зачастую являются полярными, чуждыми друг другу. Например, то, что Г. Фреге [72,с.74], один из основателей логической семантики понимает как значение, отечественные авторы Н.Л. Мусхелешвили и Ю.А. Шрейдер понимают как смысл [88,с.79]. Это только единичный пример, но, тем не менее, он достаточно ярко иллюстрирует неоднозначность проблемы значения и смысла в истории философии.
В данной работе методологическим , основанием логико-грамматического исследования феноменов «доверие» и «вера» будет постмодернистский дискурс проблемы формы и содержания Ж. Делеза [44].
Значение или сигнификация Ж. Делезом рассматривается как грамматическая или синтаксическая форма универсальных или общих понятий. Значение слова всегда обнаруживается посредством соответствующих грамматических процедур.
Но все обозначения обязательно предполагают смысл, то есть всякий раз, когда мы что-либо обозначаем, мы неизбежно оказываемся внутри смысла. Смысл или манифестация Ж. Делезом понимается, как выражаемое в предложении, причем если значение может подвергаться различным операциям редукции, то смысл - «это бестелесная, сложная и нередуцируемая ни к чему сущность на поверхности вещей, чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем» [44,с.35].
Что является сферой смысла? Ж. Делез подчеркивает, что сфера смысла неопределима. Нельзя, сказать, существует ли смысл в вещах или в разуме. У смысла нет ни физического, ни ментального существования. «Смысл наделен бездейственным, бесстрастным, стерильным блеском» [44,с.35]. При этом смысл обладает совершенной природой. В этой ситуации возникает вопрос о необходимости признавать существование такой дополнительной инстанции. Если о смысле мы можем судить только косвенно, на основании того, что предлагают нам обычные отношения предложения, то не можем ли мы обойтись тем, что уже имеем: значением. Вопрос остается открытым. Споры по этому поводу возникают снова и снова (например, Б. Рассел против Мейнонга [104,с. 87]).
Сравнительный анализ значений феноменов «доверие» и «вера»
Такова предыстория концепта «вера», вырастающая из его этимологии. С другой стороны, эта история излагалась генетически. Пунктирно, но исторически последовательно был показан органический рост концепта «вера».
Подобная интерпретация концепта не противоречит православной догматике. Историк церкви Г. Флоровский писал: «Совершенно недостаточно простых ссылок на тексты или свидетельства, на авторитет или послушание. Догматику нужно строить «генетическим» методом. За каждым догматом, прежде всего, нужно духовно расслышать тот вопрос, на который он отвечает: и это - аналитика естественных вопросов духа относительно той или другой истины. И затем уже нужно установить положительное свидетельство Церкви, от Писания и из предания. И здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия ... Тогда догмат оживает и откроется во всей своей умозрительной глубине» [120,с.387].
Следующий виток в органическом становлении концепта - христианское толкование догмата «вера».
Вот как определяет веру православный автор Иоанн Дамаскин: «О вере. Вера, конечно, двояка: потому что есть вера от слуха. Ибо, слушая божественные Писания, верили учению Святого Духа. Эта же вера совершается через все то, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Того, кто обновил нас. Ибо тот, кто не верует согласно преданиям кафалической Церкви, или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, - неверен. Есть же, с другой стороны, вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых или неколеблющаяся и неиспытующая надежда как на то, что обещано нам Богом, так и на счастливый успех наших прошений. Первая вера, конечно, составляет принадлежность нашей воли, вторая же принадлежит к дарам Духа» [42,с.284] .
Примечательно само разделение веры на «веру от слуха» и «веру - вещей невидимых обличение». Здесь проступает очень древнее, дохристианское учение о содержании мистерий, восходящее к древнегреческим мисти ческим культам. Это содержание для посвященных в тайные культы, т.е. откровение свыше, давалось двояким путем: путем устной передачи знания и путем созерцания таинственного действа, ритуала. В Греции в мистериях Элевсинских, Орфических и Самофракийских это касалось главным образом вопроса о жизни за пределами смерти, об обеспечении себе лучшей участи в загробном мире. Ко второму способу передачи знания - к откровению, которое является результатом созерцания, восходят средневековые церковные мистерии.
Хотелось бы подчеркнуть, что «вера от слуха» - это и есть тот элемент в круговороте общения, который был определен выше, когда речь шла о происхождении самого концепта «вера».
Кроме того, Иоанн Дамаскин в заключение своего толкования относит первое из двух подразделений веры к актам воли, а второе - к дарам Духа, т.е. к откровению. Содержание веры есть откровение. Данное состояние определяется также термином «мистический опыт». Термин «мистическое богословие означает в данном случае аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку» [78,с.8]. Таким образом, между «мистическим опытом» человека и «догматической установкой» такое же различие, как, в частности, между актом веры и содержанием веры. Русский философ Н. Лосский отмечает: «Мы часто слышим суждение, будто бы мистика является областью, предназначенной немногим, неким исключением из общего правила, привилегией, дарованной некоторым душам, обладающим истиной, в то время как все прочие должны довольствоваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного авторитета» [78,с.8]. Н. Лосский против таких суждений, свойственных чаще всего историкам протестантам. «Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью. Богословие и мистика отнюдь не противополагаются: ... если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым» [78.С.8-9].
Таким образом, внутреннее содержание веры связано с мистическим опытом. Концептуальное содержание феномена вера» трансцедентно. «Бог познается во всем и вне всего, ведением и поведением, и если, с одной стороны, по отношению к нему возможны мышление, разумение, познание, осязание, чувственное восприятие, предположения, воображение, именование и тому подобное, то с другой - он непознаваем, неизглаголен, и неименуем, поскольку не есть что либо сущее и не познается в чем либо сущем. Однако наиболее божественное познание Бога - это познание неведением, когда ум (постепенно), отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из самого себя и сверхмыслимым единением соединяется с пресветлым, и вот тогда, в непостижимой бездне Премудрости, он и достигает просветления» [52,с.71].
До сих пор анализ концепта «вера» производился с позиций православия. Но думается, что «вера» и «религия» - это разные концепты. Хотя некоторые исследователи концептов (и некоторые авторы толковых словарей) подводят концепт «вера» под категорию «религия». Думается, что вообще путь, характерный для западного христианства - определять «веру» через догмы религии. Но подобный способ описания категории вряд ли верен: строго говоря, «религия» не является категорией для концепта «вера». Сравним два вопроса, обращенные к индивиду, к отдельному человеку: «В чем твоя религия?» и «В чем твоя вера?». Ответ на них будет различный и на второй вопрос вряд ли будет дан содержательный ответ вообще: «моя вера» понимается каждым человеком; напротив, «религия» - это понятие из концепции исследователя или богослова.
Миф как фигура доверия
Какие же особые законы и положения логики лежат в основе этого якобы алогического мира? Может ли вообще существовать логика алогии? Такая логика существует. Я. Э. Голосовкер выделяет несколько основных законов, действующих в чудесном пространстве мифа.
В мире чудесного все иллюзорное может стать действительным, как и обратно: все действительное может в нем стать иллюзорным. Миф открыто играет этим свойством.
Для чудесного мира мифа характерны еще две черты: явность тайного и тайность явного. Так логика чудесного играет веденьем и неведеньем, явным и тайным, переводя одно в другое, все, открывая как будто бы до конца и все же не до конца, и все же оставляя главное под вопросом.
В мире чудесного невыполнимое (с точки зрения здравого смысла) выполнимо. Абсолютная сила творческой воли, желания, то есть творческая фантазия - вот логическое основание, порождающее любое чудесное действие или чудесное свойство как свое следствие.
В мире чудесного происходит некая игра со временем и пространст вом. Обычные временные и пространственные законы реальности здравого смысла в мире чудесного легко нарушаются.
В мире чудесного существует своя особая причинность. Логика чудесного не нуждается в интерпретации здравого смысла. Если же миф и дает причинно обусловленное объяснение чудесного акта, то и сама причина не менее чудесна, чем акт.
В действительной жизни причинная последовательность есть временная последовательность. В чудесной действительности мифа причинная последовательность может лежать вне времени: она вневременная.
Для того чтобы что-либо произошло в мире чудесного, нет необходимости в каких-либо переменах в предшествующих обстоятельствах. Для этого необходимо одно: желание.
Для существования предметов мира чудесного основание разделения, т.е. единый признак различия, полагаемый в основание всякого логически правильного деления, не всегда обязателен; он нарушается и даже может вовсе отсутствовать. Такой единый признак различия для разделения и не может быть обязателен в мире чудесного, т.к. в силу чудесного акта особое различие может быть в любой момент снято, а вместе с ним снимается и само разделение на икс и игрек. Например, смерть служит признаком разделения существ на смертных и бессмертных, бессмертный не может быть смертным. Но согласно логике чудесного, то и другое возможно, ибо в мире чудесного при всей его абсолютности нет постоянства, на котором покоится всякое различие. Так, в греческом мифе чудовище Скилла бессмертно. Афина говорит Одиссею о бесцельности сопротивления чудовищу, раз Скилла бессмертна. И в то же время смертный герой Геракл, в конце концов, убивает бессмертную Скиллу. Такова алогическая логика мира чудесного.
«В формальной логике здравого смысла оба модуса сводятся к принципу внутренней противоподразумеваемости. Логика мифа отрицает внутреннюю противоподразумеваемость. При дилемме «либо - либо», когда соглас но формальной логике tertium поп datur (третьего не дано), логика чудесного мира утверждает обратное: tertium datur (третье дано).
Правило формальной логики здравого смысла гласит: из двух противоречащих предложений одно должно быть истинным, а другое ложным, и между ними нет и быть не может ничего среднего. Ничуть - утверждает логика чудесного. Из двух противоречащих предложений: 1) оба могут быть истинными; 2) оба могут быть ложными; 3) между ними может быть нечто среднее, т.е. возможность третьего положения не исключена. Этот закон может быть сформулирован как «закон неисключенного третьего» [34,с.46]. Так называемая аксиома силлогизма о последовательности мысли в мире чудесного необязательна. Согласно аксиоме силлогизма, мы, приняв посылки, не вправе не принимать заключения. То есть, «раз посылки истинны и раз отношения между терминами в них соответствуют условиям правильного вывода, то должен быть истинным и сам вывод» [9,с.53]. Это самоочевидная истина. Но мир чудесного утверждает обратное. Приняв посылки, мы вправе не принимать истинность вывода. Таков закон, который можно сформулировать как закон отрицания самоочевидности - «не верь своим глазам», отрицание вывода - то есть отрицание аксиомы силлогизма. Более того: из неистинных, ложных, нелепых посылок, но построенных по всем правилам силлогизма, получается правильный вывод, который в мире чудесного предстает как истина.
Можем сделать, например, ложное антиньютоново допущение, приняв его как посылку. «Первая посылка: любое неодушевленное тело может само по себе передвигаться, не принуждаемое к этому никакой механической действующей силой. Вторая посылка: камень - неодушевленное тело. Вывод: камень может передвигаться без механического воздействия на него» [34,с.42]. В греческой мифологии каменные стены Фив были построены именно так. Амфиои играл на волшебной кифаре и камни, очарованные звуками кифары, передвигались, сами собой укладывались и воздвигали стены.
Необязательность аксиомы силлогизма для мира чудесного показывает, что если в мире чудесного (мифа) логическая последовательность мысли отрицается, но зато утверждается последовательность непоследовательных вещей и явлений, то есть последовательность непоследовательности.
Последовательность логики здравого смысла чужда логики чудесного особенно в отношении свойств вещей; она, с точки зрения здравого смысла, откровенно алогична. Особенно отчетливо это проявляется там, где на лицо количественные отношения: величина, мера, о которых миф забывает. «Геракл как один из аргонавтов сидит на тех же скамьях, что и Ясон и Орфей. Он же держит небесный свод вместо Атланта. Пусть Геракл рослый, но ему далеко до гиганта Атланта, тем не менее, он принимает небесный свод на свои плечи» [34,с.43].
В мире чудесного все качества и функции абсолютны, все превращается во все, мера не подчинена норме, малое становится сколько угодно большим и большое сколько угодно малым, а бесконечное включается в конечное. Так, в греческом мифе Зевс проглатывает Метиду, являющуюся самой мыслью. В мире чудесного в мгновение ока и воочию осуществляется великий закон превращения. Но этот закон в мире чудесного осуществляется как игра, где любое может быть обращено в любое. Например, все - в золото или все - в хлеб. И где живое, став мертвым, может вновь стать живым, где прошлое возвращается грядущим, и где распавшееся вновь соединяется в целое.
Так логика чудесного открывает нам чуждый здравому смыслу формальной логики мир, некий «разум неразумия». Этот, «разум неразумия» стоит в противоречии к разумным правилам формальной логики здравого смысла.
Ревизия логоцентрической философии и проблема оснований доверия
Фундаментальным свойством мифологического концепта, согласно Р. Барту, является его предназначенность. Архаическая мифология делала общество культурно гомогенным, современные мифологемы эффективны только в определенной социальной среде. В данной социальной среде эти мифологемы являются фигурами доверия, если говорить о других социальных уровнях, то там эти мифологические концепты просто недействительны. Таким образом, современный миф - это сообщение, которое определяется в большей мере своей интенцией, чем смыслом.
Тем не менее, это качество современного мифа не является явным, прозрачным, лежащим на поверхности, связано это с тем, что миф по природе своей двойственен. «Миф - это двойная система, в нем обнаруживается своего рода вездесущность: пункт прибытия смысла образует отправную точку мифа» [11,с,88]. Современные мифологии Р.Барт представляет через метафору непрерывно вращающегося турникета, где происходит чередование смысла и формы, чистого означивания и чистой формы, рассудочного и образного, произвольного и естественного.
Сознание современного человека, захваченного мифом, находится в тисках смысла и формы. В любой момент возможна остановка движения турникета и тогда становится возможен вопрос: «Причем здесь Французская империя? Ведь речь идет о конкретном факте: вот бравый солдат-африканец берет под козырек точно так же, как это делают наши парни» [11 ,с.90].
Но, с другой стороны, остановка движения мифологического концепта проблематична, так как двусмысленность мифа агрессивна. Современный миф стремится добраться до конкретного человека, и этот человек испытывает на себе силу интенции мифа.
Современная мифологема - это слово-призыв. Но это призыв особого звучания. Это призыв, который начинается с мощного и сильного звучания и заканчивается лишь слабым писком. И дело здесь опять в пресловутой двойственности мифа, в бесконечном вращении формы и смысла. Сознание человека заворожено этим мельканием: в какой-то момент оно воспринимает только форму, через некоторое время буквальный смысл обездвиживает, стерилизует, заслоняет интенцию мифа. В этом смысле доверие к современным мифологическим конструктам всегда находится под угрозой. Мифические концепты в принципе лишены всякой устойчивости: они могут создаваться, изменяться, разрушаться и исчезать совсем. Но если говорить о современных мифологиях, то их век слишком краток. Современная мифологема - слово-призыв, «есть в то же время застывшее слово; как только оно достигает меня, оно прерывается, обращается само на себя и достигает статуса всеобщности; оно застывает, становится чистым и безобидным. Направленность концепта вдруг оттесняется буквальным смыслом. Происходит нечто вроде задержания в физическом и одновременно юридическом смысле этого термина: концепт «французская империя» низводит африканского солдата, отдающего честь, до инструментальной роли простого означающего. Африканский солдат обращается ко мне от имени французской империи, но в то же время его приветствие застывает, твердеет, превращается во вневременную мотивировку, которая должна обосновать факт существования Французской империи. На поверхности мифического высказывания не происходит более никаких движений; используемое значение прячется за фактом, придавая ему вид официального уведомления; однако при этом факт парализует интенцию, обездвиживает ее; чтобы сделать ее безобидной, он ее замораживает» [11.С.91].
Таким образом, современные мифологемы всегда находятся в состоянии, когда в любой момент может быть обнаружена произвольность их существования.
Каким же образом существуют современные мифы, если всегда существует угроза либо регрессии к чистому смыслу, либо обнаружения политической (коммерческой, идеологической) мотивировки? Какую форму должен принять современный миф, чтобы ему доверяли? Этот вопрос также рассматривается Р. Бартом.
Интенция мифа оказывается или слишком затемненной, чтобы оказать эффективное воздействие, или слишком явной, чтобы ей доверяли. В этой ситуации миф находит некий третий выход. Два первых типа восприятия угрожают мифу полным разрушением. В этом случае миф выбирает некий компромиссный способ существования: «Оказавшись перед необходимостью сорвать покров с концепта или ликвидировать его, миф вместо этого натурализует его» [11,с.96]. Для того, что бы выжить, миф превращает историю в природу.
«Если я прочитываю образ африканского солдата, отдающего честь, как простой символ французской империи, мне необходимо отвлечься от самой реальности образа, ибо, будучи низведен до роли простого орудия, он оказывается дискредитированным в моих глазах. Напротив, если я рассматриваю приветствие африканского солдата как алиби колониализма, я тем более разрушаю миф, так как мне совершенно ясна его побудительная причина. Однако, для потребителя мифа результат будет совершенно иным: все происходит так, словно образ естественным путем продуцирует концепт, словно означающее является основанием означаемого; миф возникает в тот самый момент, когда Французская империя начинает восприниматься как естественное явление, миф представляет собой такое слово, в оправдание которого приведены слишком сильные доводы» [11,с.96].
Таким образом, основной функцией мифа является натурализация концепта. В результате этих операций миф воспринимается как нейтральное сообщение не в силу того, что его интенции скрыты, а в силу того, что они натурализованы. Натурализация является способом заслужить доверие в современном мире. Процедура натурализации смещает акценты мифологемы, и миф воспринимается как система фактов, являясь на самом деле семиологи-ческой системой. Неподлинность мифа, данного нам в культурном опыте, рассматривается также Ж. Бодрийаром.
Бартовский термин «миф» Ж. Бодрийар заменяет термином «симу-лякр». Ж. Бодрийар имеет в виду социально-культурные реалии, приобретающие двусмысленный, неподлинный характер. Семиологическая проблематика Р. Барта у Ж. Бодрийара приобретает онтологический статус.
Современная действительность вырабатывает в массовом количестве самодостаточные, независимые от трансцендентных образцов симулякры и все больше формирует из них жизненную среду современного человека. Например, симулякр истории, искусственно поддерживаемый в современном доме благодаря вкраплению в него кое-каких фрагментов старинного здания, разрушенного при постройке. Или упоминающаяся в «Системе вещей» модель человека-потребителя - некое рекламное «вы», искусственный препарат, полученный в результате чисто семантических операций и не имеющий отношения к реальному человеку. «... Такое «вы» - всего лишь симулятивная модель второго лица и обмена, фактически это никто, фиктивный элемент, служащий опорой дискурсу модели. Это не то «вы», к которому обращается речь, а внутрикодовый эффект раздвоения, призрак, возникающий в зеркале знаков» [22,с.210]. У невещественного симулякра по определению нет материального тела, и для него позади остается уже его идеальная сущность, от которой он оторвался и которую он безнадежно стремится догнать. Линейная темпоральность материальных симулякровв свертывается в петлю на уровне этих бестелесных подобий, захваченных бесплодным «коловращением репрезентаций» [22,с.149], головокружительной сменой сущности/видимости. Этот процесс можно сравнить с «вертушкой-турникетом» коннотативного знака Р. Барта, где «означающее постоянно оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то метаязыком, то чисто знаковым, то образным сознанием» [12,с.248]. Ситуация безнадежной погони здесь усугубляется, так как это погоня за собой, за собственной тенью-моделью, фактически же - за символической смертью, которой «доживающего» лишает паразитирующая на нем социальная инстанция. В результате получается парадоксальная ситуация, которую Ж. Бодрийар обозначает как «процессию симулякров» - предшествование подобий собственным образцам. В книге «Откровенность зла: эссе об экстремальных феноменах» Ж. Бодрийар оценивает современное состояние культуры как состояние симуляции, в котором человечество обречено переигрывать уже ранее разыгранные сценарии. По мнению Ж. Бодрий-ара, «мы живем среди бесчисленных репродукций идеалов, фантазий, образов и мечтаний, оригиналы которых остались позади нас» [145,с.271]. Ж. Бодрийар отмечает, что современная культура перенасыщена копиями (си-мулякрами), что многие культурные явления находятся в состоянии транса (застывшем, нежизненном), отсюда соответствующие разделы его книги: «Трансэстетика», «Трансэкономика», «Транссексуалыюсть» [145,с.385].
