Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Буддизм в российской философской культуре конца XIX — первой половины XX века 21-190
1. Влияние буддизма на тематику работ русских религиозных философов 21-94
1.1.1. Проблема определения места буддийской философии в развитии нравственного сознания и тема панмонголизма в работах B.C. Соловьева 21
1.1.2 Особенности компаративного анализа буддизма в работе В.А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» 46
1.1.3. Антропологические идеи буддизма в контексте проблематики работ С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева 62
1.1.4 Буддийская концепция перевоплощения и тема перевоплощения в работах И.О. Лосского и С.Л. Франка 75
1.1.5 Определение роли буддизма в российской и мировой истории: идеи евразийцев 87
2. Буддийская философия в творчестве русских неокантианцев, позитивистов и космистов 95-143
1.2.1. Анализ метафизики и этики буддизма в позитивизме В.В. Лесевича 95
1.2.2 Проблема «чужого я» в европейской и индийской философии в трудах И.И. Лапшина 119
1.2.3 Влияние идей буддийской философии на формирование концепции безначальносте и вечности жизни В.И. Вернадского 127
1.2.4 Идеи «деятельностной нирваны» в «космической философии» К. Э. Циолковского 137
3 Роль буддизма в развитии теософии, учения Агни-Иоги и необуддизма 144-190
1.3.1 Буддизм и теософия Е.П. Блаватской: к проблеме «философского изобретения» 144
1.3.2 Место буддизма в представлениях основоположников Агни-Йоги об Азии и новых источниках знания 164
1.3.3 Идея синтеза западной и восточной мудрости в необуддизме Б.Д. Дандарона 177
Глава 2. Буддийские идеи и реминисценции в русской литературе конца ХГХ — начала XX века 191-288
2.1 Место буддийской философии в концепции имперсонализма Л.Н. Толстого 191
2.2 Буддийские идеи в творчестве И.А. Бунина 221
2.3 Буддийские мотивы в лирике К.Д. Бальмонта 242
2.4 Азия и буддизм в контексте творческих идей В. Хлебникова 267
Глава 3. Влияние буддизма на формирование особенностей этнокультур России 289-363
3.1 Специфика синкретизма буддийских и добуддийских верований у народов России 289
3.2 Роль буддийского образования в трансляции ценностей буддийской культуры 336
Заключение 364
Литература 378-394
- Особенности компаративного анализа буддизма в работе В.А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством»
- Идеи «деятельностной нирваны» в «космической философии» К. Э. Циолковского
- Буддийские идеи в творчестве И.А. Бунина
- Специфика синкретизма буддийских и добуддийских верований у народов России
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена следующим.
Влияние буддизма на культуру России в конце XIX – первой половине XX вв. определено рядом факторов, среди которых: воздействие западного интереса к Востоку; мировоззренческие поиски, связанные с ощущением кризиса западной цивилизации; влияние западноевропейской науки и философии, в которых активно начинает осваиваться восточный, в частности буддийский, материал. Как известно, особенно продуктивной в этом смысле оказалась философия А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше. Активно переводились и публиковались литературные произведения европейских авторов, написанные на буддийские сюжеты. Например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» в конце XIX – начале XX веков переиздавалась в России несколько раз.
Другой, не менее важной, социокультурной причиной «вхождения» буддийских идей в российскую культуру явилось наличие с XVII-XVIII веков «буддийских регионов» в составе самой России, территорий проживания народов, чья культура была тесно связана с буддизмом Тибета и Монголии – бурят и калмыков. Россия приобретала свой живой опыт взаимодействия с восточными культурами. В актуализации интереса к буддийской культуре в конце XIX – начале XX века также имеет значение и геополитический фактор, связанный с «восточным вектором».
Огромную роль в ознакомлении интеллигенции России с буддийской философией сыграла деятельность отечественных буддологов. Особенно значителен вклад Санкт-Петербургской буддологической школы Ф.И. Щербатского, деятельность которой способствовала привлечению внимания к буддийской философии со стороны не только философов, но и широкого круга русской интеллигенции.
Проблема рецепции буддийских идей в работах философов России в конце XIX – первой половине XX века представляется важной не только для истории философии, но и для философии культуры. Вопросы определения места и влияния идей буддийской философии на проблематику работ отечественных философов тесно связаны с целым рядом более общих проблем: проблемой диалога и межкультурного взаимодействия, проблемой «перевода» языка буддийской культуры на язык европейской цивилизации, осмыслением роли философии в культуре, вопросов восприятия «чужой» философии.
Однако для того чтобы показать отношение к буддизму предметно и содержательно, необходимо в первую очередь выявление во всем многообразии российского философского наследия такого репрезентативного материала, который, как минимум, свидетельствовал бы о присутствии интереса к буддийским идеям со стороны философов.
Необходимость выполнения этой задачи связана и с тем, что в России мыслители обращались к буддизму не для достижения собственно историко-философских целей. Это было, прежде всего, внимание к «инокультурному» материалу, который может использоваться в качестве аргументов (и при его критике в том числе) для своих идей и позиций. Поэтому, чаще всего, это отдельные фрагменты и эпизоды в текстах, посвященных вовсе не историко-философским и тем более не буддологическим проблемам. Без нахождения и «высвечивания» подобных текстов определение особенностей рецепции буддийских идей в российской философской мысли является по существу невозможным.
Анализ отношения к буддизму, специфики использования идей буддийской философии в работах философов России конца XIX – первой половины XX века именно в контексте проблематики их собственного творчества поможет избежать однозначности и категоричности в оценке восприятия российскими философами буддизма как исключительно его критики или апологетики, а также определить роль идей «чужой» философии в философском творчестве.
При рассмотрении восприятия буддийских идей в русской религиозной философии можно определить круг вопросов, связанных с интересом ее представителей к буддийской философии. Среди них: какую роль отводили буддизму русские религиозные философы в развитии универсального учения о Боге, Мире и Человеке? какие сходства и различия обнаруживали они, сравнивая целый ряд идей буддизма и христианства, к примеру, идеи трансцендентного божества, этики и сотериологии?
Не менее интересна проблема влияния буддизма на искусство России и, в частности, на литературу конца XIX – первой половины XX века. Данный период характеризуется яркостью и разнообразием художественного творчества в России, поиском новых идей и художественных форм их воплощения. Значительную роль в этом процессе сыграл и буддизм. В творчестве известных писателей и поэтов (Л. Толстого, И. Бунина, В. Хлебникова, К. Бальмонта и др.) мы видим яркое отражение буддийских мотивов, образов, умонастроений, присутствие буддийских реминисценций. Анализ влияния буддизма на литературу России позволяет наиболее отчетливо представить то напряженное внимание, которое в это время было направлено на восточную культуру, и содержательно увидеть диалоговую соотнесенность культур Запада и Востока, способы и формы художественного освоения буддийской культуры.
Не менее важным для определения места буддизма в культуре России, специфики его восприятия и путей освоения является вопрос о роли буддизма в развитии этнокультур народов России. Как известно, буддизм включает в себя не только уровень собственно доктринально-философских идей, нашедших отражение в буддийском каноническом комплексе, но и уровень религиозной практики, охватывающей не только буддийское монашество, но и широкий круг мирян, и привносящей соответственно специфические черты религиозности. Одной из интересных в данном контексте проблем является взаимодействие буддизма с добуддийскими верованиями. Этот вопрос нуждается в рассмотрении с точки зрения эволюции религии и религиозного синкретизма как одного из механизмов данного процесса. Анализ особенностей синкретизма буддизма и добуддийских верований народов России (бурят, калмыков, алтайцев и тувинцев) актуализирует как вопрос о развитии этих конкретных верований, так и проблему развития религии и культуры в целом.
Значима, как в историческом смысле, так и с точки зрения современности, проблема специфики буддийского образования и его роли в сохранении и трансляции ценностей буддийской культуры. Этот вопрос важен в контексте определения места образования в формировании и передаче культурных универсалий и роли религиозного образования в этом процессе. Он также интересен с точки зрения понимания научной значимости активного диалога российских востоковедов и духовенства буддийских монастырей в исследуемый период.
Таким образом, рассмотрение роли буддийских идей в культуре России, а именно в российской философии, русской литературе, развитии этнокультур народов России позволяет предметно увидеть особенности освоения буддизма и буддийской философии в российской культуре, определить специфику российской культуры в целом, вбирающей в себя результаты этого освоения со стороны русской культуры и включающей культуры народов, традиционно исповедующих буддизм.
Степень изученности. Состояние исследований по проблеме влияния буддийской философии на культуру России в XIX-XX вв. невозможно рассматривать вне контекста развития буддологических исследований в нашей стране. Они, с одной стороны, явились результатом интереса к буддийской философии в России, что связано, в том числе, и с геополитическим особенностями страны, ее историей, а, с другой, во многом способствовали освоению буддизма в российской культуре. Как известно, со 2-й пол. XIX в. российская буддология начинает переориентироваться с прикладных проблем на философско-религиоведческие. В работах российских буддологов конца XIX – первой половины XX века (И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского А.М. Позднеева, О.О. Розенберга, М.И. Тубянского и др.) обосновывается возможность и необходимость постижения философии буддизма, определяются методологические основы буддологии. При анализе роли и места буддийской философии в мировой цивилизации не теряют своей актуальности компаративистские методы Ф.И. Щербатского и его учеников.
Как известно, возрождение буддологических исследований в нашей стране после сталинских репрессий и смерти Ф.И. Щербатского начинается в 60-70-х гг. XX в. Этот период во многом был связан с деятельностью известного тибетолога и буддолога Ю.Н. Рериха. Важную роль сыграли издания Тартуского государственного университета «Труды по знаковым системам» и «Труды по востоковедению». Во второй половине 70-х – начале 80-х гг. начинает формироваться новое поколение буддологов: В.Н. Андросов, М.Е. Ермаков, А.Н. Игнатович, А.М. Кабанов, М.Е. Кравцова, В.Г. Лысенко, Л.Н. Меньшиков, А.В. Парибок, С.Д. Серебряный, В.К. Шохин и др. Особо следует отметить работы В.И. Рудого, Е.П. Островской и Т.В. Ермаковой (Санкт-Петербургский филиал Института востоковедения РАН), во многом развивших идеи Санкт-Петербургской буддологической школы Ф.И. Щербатского. Усилиями данной группы исследователей реализована беспрецедентная попытка комментированного перевода и издания восьмитомного трактата Васубандху (IV – V вв.) «Энциклопедия буддийской канонической философии» («Абхидхармакоша»), определено место данных текстов в буддийской философии и трансляции буддизма, выявлены категории буддийской культуры.
С начала 90-х годов развиваются буддологические исследования на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета (Е.А. Торчинов, К.Ю. Солонин и др.). Можно говорить о формировании буддологического направления в Бурятии (ИМБТ СО РАН, г. Улан-Удэ), которые сегодня представляют такие исследователи, как А.А. Базаров, А.М. Донец, С.Ю Лепехов, С.П. Нестеркин, Л.Е. Янгутов и др.
Реализация задач представленной диссертационной работы не была бы возможна без опоры на опыт компаративистских востоковедных исследований, в рамках которых и разворачивался ряд исследований буддизма: труды Р. Генона, С. Радхакришнана, П.Т. Раджу, Д.Т. Судзуки и др. Среди современных отечественных исследований по компаративистике наиболее значительными являются труды А.С. Колесникова, В.Г. Лысенко, В.К. Шохина, в которых подробно рассматриваются вопросы периодизации компаративистских исследований, их цели и задачи, методология; проблемы российской компаративной философии.
Есть публикации, непосредственно связанные с определением места и роли буддизма в культуре России. Речь идёт, в частности, о монографии Е.С. Сафроновой «Буддизм в России» (М.: Изд-во РАГС, 1998). В этом исследовании рассматривается положение буддийской сангхи в различные периоды истории России, эволюция взаимоотношений буддизма и православия в России, отношение к буддизму ряда российских философов. Попытка многоаспектного исследования роли буддизма в российских социкультурных процессах представлена в работах М.С. Уланова.
Важное место в современной буддологии занимают труды, посвященные роли буддизма в культуре народов России, традиционно исповедующих буддизм. В своем большинстве это работы исторического и этнографического характера. Прежде всего, это исследования Н.Л. Жуковской и ее учеников о религии в культурах монголоязычных народов (Институт этнографии и антропологии РАН). Следует назвать исследования об истории буддизма в Бурятии Ц.П. Ванчиковой, К.М. Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Д.Б. Дашиева, Р.Е. Пубаева, Б.В. Семичова, Д.Г. Чимитдоржин и др. (Институт монголоведения, буддологии, тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ). Среди философских и религиоведческих трудов, касающихся данной проблематики, можно выделить публикации Г.Е. Манзанова и С.Ю. Лепехова.
Месту и значению буддизма в культуре калмыков и тувинцев посвящены работы Г.Ш. Доржиевой, М.В. Монгуш.
Следует отметить статьи украинских авторов Б.К. Матюшко и Ю.Ю. Завгороднего о буддийской проблематике в творчестве философа-позитивиста В.В. Лесевича. В ряде работ, посвященных творчеству Е.П. Блаватской, Н. и Е. Рерих, рассматривается роль буддийских идей в работах этих философов (Т.М. Новиковой, Б.З. Фаликова, Л.В. Фесенковой и др.). Обычно эти вопросы ставятся в связи с определением целей и особенностей эзотерической философии. В настоящее время появляются работы о жизни и исследованиях философа-необуддиста Б. Дандарона, в основном это труды его учеников.
Таким образом, несмотря на наличие значительных трудов в российской буддологии, мы можем говорить о недостаточной представленности проблемы рецепции буддийских идей в философии России XIX-XX вв. в исследованиях, посвященных собственно историко-философской проблематике.
Немногочисленны исследования, посвященные анализу роли идей буддийской философии в искусстве России. Из крупных работ, включающих материал об отражении буддийских идей в литературном творчестве, можно выделить монографию. А.И. Шифмана «Лев Толстой и Восток». Проблемы влияния буддизма на литературу рассматривались в работах 70-х годов XX века А.Н. Кочетова. Среди публикаций, посвященных этой проблематике, следует назвать статьи Г.М. Бонгарда-Левина. Есть современные публикации, посвященные влиянию буддизма на творчество Л.Н. Толстого, например, статьи С.Д. Серебряного. Вопросам выявления буддийских идей в творчестве И.Бунина посвящен ряд работ как российских, так и зарубежных филологов: монография Т. Марулло, публикации О.В. Солоухиной, О.В. Сливицкой, Ким Кён Тэ (Республика Корея) в журнале «Русская литература». Проблемы отражения идей буддизма в творчестве ряда русских поэтов и писателей рассматриваются и М.С. Улановым.
Кроме того, влияние философии Востока и буддизма, в том числе на творчество писателей и поэтов, невозможно рассматривать вне общего контекста тем и идей русского авангарда. Это, прежде всего, труды, посвященные раннему русскому авангарду Н. Адаскиной и Е. Бобринской. Что касается обобщающих философско-культурологических исследований по данной проблеме, то они в настоящее время отсутствуют.
Итак, несмотря на то, что исследования буддизма в России имеют давние традиции и фундаментальные основания, проблемы определения роли буддизма в российской культуре XIX-XX вв., её рецепции в философии и искусстве России, влияния на развитие и интеграцию в общероссийское культурное пространство культур народов, исторически исповедующих буддизм, еще нуждаются в глубоком комплексном изучении.
Объект исследования: сферы культуры России конца XIX – первой половины XX века: философия, литература, этнокультуры – в контексте рецепции буддийских идей и влияния буддизма.
Предмет исследования: роль буддийских идей в развитии культуры России (философии, литературы, этнокультур) конца XIX – первой половины XX века.
Цель работы: философско-культурологический и религиоведческий анализ роли буддизма в культуре России конца XIX – первой половины XX века.
Задачи диссертационного исследования:
1. Рассмотреть теоретико-методологические основания анализа роли буддийских идей в российской культуре конца XIX – первой половины XX вв.
2. Определить место буддизма в тематике и проблематике работ русских религиозных философов.
3. Проанализировать роль буддийской философии в творчестве русских неокантианцев, позитивистов и космистов.
4. Определить особенности влияния буддизма на развитие теософии, учения Агни-Йоги и необуддизма.
5. Выявить место интенций и идей буддийской философии в концепции имперсонализма Л.Н. Толстого.
6. Провести анализ роли буддийских идей в творчестве И.А. Бунина.
7. Рассмотреть буддийские мотивы и реминисценции в лирике К.Д. Бальмонта.
8. Проанализировать особенности темы Азии и буддийских аллюзий в контексте творческих идей В.В. Хлебникова.
9. Определить социокультурные особенности синкретизма буддийских и добуддийских верований народов России.
10. Выявить роль буддийского образования в трансляции буддийских ценностей в этнокультурах народов России.
Теоретическая основа и методы исследования.
При рассмотрении вопросов, связанных с поиском оснований для сравнительно-сопоставительного анализа, определения универсалий разных культур, без которых невозможно ни постижение смысла иной культуры, ни собственная культурная идентификация, ни поиск общего в диалоге и для диалога культур, автор опирался на концепцию культурных универсалий В.С. Степина и работы В.Н. Поруса о месте культурных универсалий в системе культура-наука-цивилизация, а также на коллективную работу ИФ РАН «Универсалии восточных культур» (М. 2001).
В качестве теоретико-методологической основы для данного исследования использовались также идеи, изложенные в работах А.Г. Гуревича, где определены основные черты историко-антропологического подхода к изучению категорий культуры.
Большое значение для определения идей буддийской философии, нашедших отражение в культуре России, а также роли буддийского образования в трансляции буддийских ценностей и буддийского социокультурного типа личности сыграли исследования В.И. Рудого, Е.П. Островской, Т.В. Ермаковой, посвященные категориям буддийской культуры и роли письменного буддийского наследия в их формировании. Необходимость данных теоретико-методологических установок для анализа роли буддизма в русской культуре XIX-XX веков обусловлена следующим: во-первых, при таком подходе определяется особая роль буддийской философии для понимания культуры народов, исповедующих буддизм, и необходимость ее изучения; во-вторых, задается определенный историко-философский и философско-культурологический векторы данного исследования
Основными подходами в данном научном исследовании являются:
– системный подход, который необходим для исследования этнокультур народов, традиционно исповедующих буддизм, как части культуры России; анализа роли буддийской философии в формировании российского социокультурного пространства; рассмотрения факторов активного интереса к ценностям буддийской культуры и попыток создания мировоззренческих концепций, основанных на использовании философских идей Востока в широком контексте мировых тенденций культуры того времени;
– диалектический, позволяющий увидеть данный процесс вхождения буддизма в российскую культуру в развитии и взаимосвязи с другими культурными явлениями в России;
– комплексный, необходимый для анализа влияния философии буддизма на разные сферы и формы культуры России: философию, литературу, живопись, на специфику функционирования и развития этнокультур народов, исповедующих буддизм, их интеграцию в целостное российское социокультурное пространство;
– компаративистский, способствующий выявлению общего и специфического в различных культурах, определению условий и факторов взаимодействия культур, и оснований их комплементарного состояния.
В работе также использовались такие методы, как историко-философская реконструкция, герменевтический метод, философско-культурологический анализ произведений литературы, контекстуальный и т.д.
Источниковая база исследования. Источниками данной работы явились:
Труды российских философов В.А. Кожевникова, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана, В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, Е.П. Блаватской, Н.К. Рериха, Е.И. Рерих, Б.Д. Дандарона.
Произведения русских писателей и поэтов XIX – начала XX века: Л.Н. Толстого, И.А. Бунина, К.Д. Бальмонта, В.В. Хлебникова.
Исследования российских философов и ученых (религиоведов, историков, этнографов), посвященные роли буддизма в культуре народов России.
Научная новизна результатов диссертационного исследования состоит в том, что
1. Определены теоретико-методологические основания анализа роли буддийских идей в российской культуре конца XIX – первой половины XX века.
2. Выявлены особенности рецепции буддийских идей в работах русских религиозных философов (В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, В.А. Кожевникова, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева), представителей евразийства (Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана), а именно: рассмотрение буддизма в контексте развития нравственной философии, идей универсального учения о Боге, Мире и Человеке, антропологических концепций, сравнения буддизма с христианством и др.
3. Проанализирована роль буддийской философии в творчестве русских неокантианцев, позитивистов и космистов (И.И. Лапшина, В.В. Лесевича, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского) в рамках их философских концепций, обоснования ими собственных идей с помощью сравнения и соотнесения с мировоззренческими установками и идеями буддийской культуры. Впервые рассмотрен в этом ракурсе ряд работ И.И. Лапшина и В.В. Лесевича.
4. Определено место буддизма в развитии теософии, учения Агни-Йоги и необуддизма (в работах Е.П. Блаватской, Н.К. Рериха, Е.И. Рерих, Б.Д. Дандарона), концепций универсальности буддийского учения, новых источников знания. Выявлено, что в теософии и учении Агни-Йоги буддийские идеи используются для обоснования эзотеричности (по происхождению и содержанию) собственного учения, а необуддизм Б.Д. Дандарона – реализация попытки создания «синтезирующей» философской концепции.
5. Произведен философско-культурологический анализ художественной соотнесенности идей, реминисценций ряда произведений поэтов и писателей России и буддийских идей и мотивов. Определено место интенций и идей буддийской философии в концепции имперсонализма Л.Н. Толстого, которое нашло четкое выражение в переложении самих буддийских сюжетов и в преломлении буддийских идей в собственных религиозно-философских работах писателя.
6. Проанализирована роль буддизма в творчестве И.А. Бунина, его влияние на сюжетно-смысловые особенности его произведений (особое чувство жизни и смерти героев и автора-повествователя, противоречия которых разрешаются писателем в феномене памяти, мотиве бесконечной повторяемости «форм жизни» и др.).
7. Рассмотрены буддийские мотивы и реминисценции в лирике К.Д. Бальмонта, их место в художественно-творческой концепции поэта, темы лирики, в определенной мере связанные с буддийской философией.
8. Определено место и рассмотрены особенности темы Азии и буддийских аллюзий в контексте творческих идей В. Хлебникова, общих ориенталистских устремлений русской литературы, историософских тенденций русского декаданса и авангарда, определения особой роли Азии в поисках «истока» мирового развития и строительства нового мира в концепции времени самого поэта.
9. Выявлена историко- и социокультурная специфика синкретизма буддийских и добуддийских верований народов России, его основные (культурно-исторические, социоантропологические, метафизико-сотериологические) причины и эволюционно-культурная направленность.
10. Рассмотрены особенности буддийского образования в контексте культурообразующих функций образования, роль буддийского образования в сохранении и трансляции буддийских ценностей, воспроизводстве буддийского типа личности в этнокультурах народов России.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Для понимания особенностей культуры, ее сущности необходимо отрефлексировать особый опыт «схематизации» ее содержания, результатом которого являются культурные универсалии, выступающие способом закрепления и формой трансляции социально-исторического опыта. В данном контексте философия – это квинтэссенция универсалий культуры, представляющая собой теоретически оформленное постижение мира и человека, той самой программы жизнедеятельности людей, которая определяется их системой культурных универсалий. Рецепция буддийских идей в русской философии есть репрезентативный феномен, отражающий особенности взаимодействия культур.
2. В русской религиозной философии отношение к буддизму было отчасти связано с ощущением в России кризиса европейской культуры, опасением того, что популяризация идей буддийской философии и развитие необуддизма и теософии могут способствовать разрушению ее мировоззренческих оснований. В то же время, в работах известных русских философов (В.С. Соловьева и С.Н. Булгакова) присутствует глубокое уважение религиозности буддистов и признание мирового значения буддизма, прежде всего, в развитии нравственной философии. Некоторые труды русских религиозных философов о буддизме (В.А. Кожевникова) отличаются сравнительной направленностью, при этом сравнения буддизма с христианством подчеркивают значимость христианских ценностей. В русской религиозной философии разрабатывается целый ряд тем, в осмыслении которых философы обращаются к идеям буддийской философии (проблема страдания в экзистенциальной философии Н.А Бердяева, идеи перевоплощения у Н.О. Лосского и С.Л. Франка, идеи евразийской цивилизации и места в ней буддийской культуры у евразийцев).
3. Российские философы и учёные обращались к буддийской философии не столько для знакомства и осмысления особенностей иных, восточных, культурных смыслов, сколько для подтверждения своих гипотез и концепций, их обоснования с помощью сравнения и соотнесения с мировоззренческими установками и идеями буддийской культуры. Эта тенденция нашла отражение в работах русских позитивистов, представителей русского академического неокантианства, в русском космизме. В целом, этот процесс в русской философии можно обозначить как поиск «своего» в «чужом», его рассмотрение является плодотворным для понимания того, как формируются уважение и симпатии к идеям иной культуры.
4. Несмотря на дискуссионность вопроса о буддийских основах различных форм российского необуддизма и теософии и воздействии буддийских идей на европейскую культуру через необуддизм и теософию, следует признать, что теософия Е.П. Блаватской – это одна из форм «философского изобретения», в котором немаловажную роль сыграли и учения неоплатоников, и христианский мистицизм, и символика каббалистических учений и, конечно, идеи буддийской этики и метафизики. Учение Н.К. Рериха и Е.И. Рерих – это также самостоятельное философское учение, в основании которого лежит идея новых источников знания, взаимообусловленности всего живого космическим целеполаганием и миропорядком. Одним из источников этой концепции являются идеи буддизма, воспринятые эзотерически. Философ-необуддист Б.Д. Дандарон с помощью сравнения буддийских идей с идеями европейских и русских философов пытался обосновать универсальность идей буддизма и даже, может быть, наибольших достижений некоторых аспектов буддизма, и на этой основе определить возможность синтеза идей современной науки и буддизма.
5. При рассмотрении вопроса о влиянии буддийских идей на творчество русских писателей и поэтов, следует отметить сложность выявления этого воздействия в силу отсутствия (за редким исключением) его терминологической выраженности, цитирования буддийских текстов и прочих ярких «примет» заимствования. Зачастую можно говорить лишь о возможности выявления некоторой контекстуальной общности мотивов художественных произведений и идей буддизма, о трудно поддающемся определению глубинном мировоззренческом совпадении. Удивительный образец, с одной стороны, четкой выраженности интереса к буддизму в переложении самих буддийских сюжетов, а, с другой, в скрытом преломлении буддийских идей в собственных религиозно-философских работах представляет собой творчество Л.Н. Толстого. В данном случае, действительно, можно говорить как о сюжетах и сюжетных реминисценциях буддийских легенд (рассказы «Карма», «Очерк о Будде», «Это ты»), так и о неком внутреннем совпадении мироощущения писателя с тем самым, описанным В. Соловьевым, «отрицательным универсализмом» буддизма.
6. В творчестве И.А. Бунина буддийские реминисценции занимают значительное место. Среди черт его «буддийского мироощущения»: особое чувство жизни и смерти, противоречия которых разрешаются Буниным в феномене памяти, ощущение трагичности человеческой жизни, которая раскрывается не в совокупности индивидуальных трагедий, а в бесконечной повторяемости этих «форм жизни» – в бесконечной Цепи, мучительной череде умираний и воскрешений. При этом, бесспорно, что даже в произведениях, казалось бы, построенных на «буддийских положениях» (например, в рассказе «Братья», где идет буквальное и скрытое цитирование «Сутта-Нипаты»), эти буддийские идеи служат выражению собственной бунинской концепции личности.
7. Буддийские идеи и буддийские образы оказали значительное воздействие на творчество К.Д. Бальмонта. Среди тем лирики Бальмонта, стихотворений, связанных с буддийской философией, можно выделить темы повторения «земного бытия», «круговорота», «тяжелого плена… все новых перемен», мотив мимолетности бытия. Особое место в творчестве Бальмонта занимают образ Индии как «Страны Мысли», идея родства Индии с Россией, образ Будды. Интерес поэта к Индии и буддизму связан и с его переводами известных индийских авторов.
8. Буддийские идеи занимают значительное место в художественно-творческой концепции В.В. Хлебникова, в его концепции времени: в стремлении поэта к победе над временем путем открытия его «основного закона», к прорыву преград времени и локальных пространств, где это время, а точнее, времена, разворачиваются; в идеале будущего, где частное, единичное и конечное должно обратиться в единое и бесконечное, и тем самым будет «оправдана» история человечества, истоки которой поэт видел в Азии. Вопрос о роли буддизма в творчестве В. Хлебникова нельзя рассматривать вне контекста общего ориенталистского интереса русской литературы, вне историософских исканий русского декаданса и авангарда.
9. Поскольку буддийская культура включает в себя не только собственно доктринально-философский комплекс, но и религиозную практику народов, исповедующих буддизм, то для понимания специфики определенных «региональных» форм «российского буддизма», входящих в социкультурное пространство России, имеет значение изучение взаимодействия буддизма с добуддийскими верованиями. Среди причин религиозного синкретизма буддийских и добуддийских верований народов России наиболее отчетливо выделяются следующие. Во-первых, существование черт типологического сходства между тибетским буддизмом и верованиями народов, принявших его. Во-вторых, наличие определенной общей древней культурно-исторической основы. В-третьих, общее мировоззренческое основание культуры, в значительной степени связанное с кочевым образом жизни и его природно-экологическими условиями. В-четвертых, причина формирования определенных синкретичных социокультурных форм буддизма обусловлена тем, что индийский буддизм не создал своей детализированной оригинальной бытовой культуры. В-пятых, в системе массовой конфессии бурятского буддизма активно функционирует часть индийского и тибетского философского наследия буддизма. Для рядовых верующих теория высших и средних разделов учения является недоступной, и потому часто замещается синкретизированным с привычным автохтонным добуддийским комплексом верований. В-шестых, религиозно-идеологической и собственно социальной причиной является направленность процессов ассимиляции родовых культов бурят со стороны буддийской церкви в целях жизнеспособности в новых региональных условиях и выполнения в трансформирующемся обществе значимых социальных функций. И, в-седьмых, метафизической причиной адаптивных свойств буддизма является радикальное переосмысление в нем сущности и целей бытия и человека. Одним из его выводов является то, что у явлений сансарического мира могут быть разные ипостаси, разные, так называемые цивилизационные и социокультурные формы, но сущность его остается одной и той же – страдание. Поскольку главная цель буддизма – спасение как достижение нирваны – неизменна, то ради этого, оставаясь постоянным в понимании сансары как таковой, буддизм не стремится к конфликту с уже существующими культами и верованиями, а пытается использовать их для достижения конечной сотериологической цели.
10. Буддийское образование является важным средством сохранения и воспроизведения ценностей буддийской культуры. Его структура соответствует структуре буддийского знания, по существу, является универсальной для буддийских регионов (включая в себя иерархию учебной литературы, четкую последовательность учебных курсов – прежде всего, в соответствии с задачами «очищения сознания» и «просветления», подготовки адепта к сотериологической миссии, специфику отношений Учитель – ученик, значимость института диспута и т.д.). Распространение и развитие буддизма у народов России, исповедующих буддизм, тесно связано с развитием монастырского буддийского образования.
Научно-теоретическая и практическая значимость полученных результатов.
Материалы диссертационного исследования расширяют аспекты изучения роли буддизма в культуре России, в частности философско-культурологический и религиоведческий; способствуют развитию концепций межкультурного взаимодействия и диалога культур; демонстрируют эффективность компаративистского подхода в освоении иных культур, а также более полному пониманию творчества таких мыслителей и писателей, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, В.А. Кожевников, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Н.С. Трубецкой, Э. Хара-Даван, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, Е.П. Блаватская, Н.К. Рерих, Е.И. Рерих, Б.Д. Дандарон, Л.Н. Толстой, И.А. Бунин, К.Д. Бальмонт, В.В. Хлебников.
Результаты исследования будут иметь практическое значение для современной социокультурной практики, включающей в себя и решения проблем межкультурного взаимодействия. Материалы исследования могут использоваться в преподавании философских, религиоведческих и культурологических дисциплин и написании соответствующих учебно-методических пособий.
Апробация результатов исследования. Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были изложены на научных конференциях международного и всероссийского уровней: на Всемирном философском конгрессе (Сеул, 2008), Российских философских конгрессах (Ростов-на-Дону, 2002; Москва, 2005; Новосибирск, 2009), Всемирном дне философии (Москва, 2009), международных симпозиумах «Мир буддийской культуры» (Агинское – Чита, 2001, 2006), международной научной конференции «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002), научно-практических конференциях «Реальность этноса» (Санкт-Петербург, 2002, 2003), международной конференции «Трансграничье в изменяющемся мире: Россия – Китай – Монголия» (Чита, 2007), VI международной конференции «Интеллигенция и взаимодействие культур» (Москва – Улан-Удэ, 2007), всероссийской конференции «Религия в российском пространстве» (Иркутск, 2007), международном круглом столе «Диаспоры в современном мире» (Улан-Удэ – Хайлар, 2007), международной буддологической конференции «Буддизм и вызовы III тысячелетия» (Улан-Удэ, 2008), VIII всероссийской научно-практической конференции «Кулагинские чтения» (Чита, 2008), всероссийской научно-практической конференции «Религии Поволжья: проблемы социального служения» (Нижний Новгород, 2008), всероссийской научной конференции «Добролюбовские чтения: Личность и общество» (Нижний Новгород, 2009 г.), всероссийской научной конференции «Культурные, этнические и религиозные традиции и иновации мира: сравнительный дискурс» (Пятигорск, 2009), международной научно-практической конференции «Сибирь на перекрестье мировых религий» (Новосибирск, 2009), межвузовской конференции «Компаративное видение современной философии» (Санкт-Петербург, 2008), XV Царскосельской научной конференции «Россия – Восток: контакт и конфликт мировоззрений» (Санкт-Петербург, 2009), всероссийской научно-практической конференции с элементами научной школы для молодежи «Философия в диалоге культур» (Элиста, 2009).
Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.
Особенности компаративного анализа буддизма в работе В.А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством»
Определяя особенности влияния буддийской философии на культуру России, нельзя не учитывать многоплановость этого воздействия, вследствие чего его анализ должен включать исследование многих философско-культурологических проблем, среди которых: вопросы формирования философской культуры России, куда органично входила проблема Восток-Запад; проблемы изучения культуры как таковой и понимания чужой культуры, способов этого понимания и его методов. Необходимо выявление социокультурных и исторически-конкретных условий, при которых происходило рецепция буддийских идей в российской культуре.
В данном контексте важным является и вопрос о том, как воспринимался и с помощью каких методов рассматривался буддизм в русской философии. В этом случае значительного внимания заслуживает объемный труд В.А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством». В 2002 г. было осуществлено переиздание его исследования о буддизме, давно ставшее библиографической редкостью. В 1916 г. вышло в свет два достаточно объемных тома этого труда, третий (это было в разгар войны) издан не был."
К сожалению, работ, посвященных творчеству этого философа, немного. Среди них можно отметить публикацию в журнале «Вопросы философии» (1991, № 6) «Переписка П.А. Флоренского и В.А. Кожевникова», вступительную статью к вышеназванному изданию А.В. Шургаия «Православный ученый-энциклопедист» и предисловие к нему В.К. Шохина, предисловие к недавно вышедшей книге «Владимир Александрович Кожевников. Опыт изложения учения Н.Ф. Федорова по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (2004) Д.А. и А.Д. Кожевниковых.
Какими проблемами занимался Кожевников? В чем значение его работ в истории русской философии? Чем интересны замыслы и труды Кожевникова для современного читателя и исследователя? В предисловии к книге «Буддизм в сравнении с христианством» приводятся следующие слова философа о его исследовательских задачах: «В 70-х годах, отчасти под впечатлением книги Лекки и в противовес его «Истории рационализма», меня охватила мысль написать историю перехода европейского сознания от религиозного миро — и жизневоззрения к светскому, гуманистическому, историю (за неимением другого термина) обмирщения, "секуляризации" европейской культуры от Возрождения до XIX в.»1.
Более известен Кожевников как популяризатор идей религиозного философа Н.Ф. Федорова. В то же время исследователи указывают, что «"слияние" с идеями Н.Ф. Федорова... не означало безоговорочного принятия его учения» и еще при жизни философа-космиста Кожевников высказывал несогласие с некоторыми важнейшими постулатами «проекта общего дела», поскольку в этом проекте «не все согласовывалось с учением Православной Церкви»".
После смерти Н.Ф. Федорова В.А. Кожевников примыкает к «Кружку ищущих христианского просвещения», в который входили или симпатизировали ему М.А. Новоселов, еп. Федор (Поздеевский), о. П. Флоренский, С.Н. Булгаков, Ф.Д. Самарин, П.Б. Мансуров, В.П. Свенцицкий, В.Ф. Эрн и др. В.А. Кожевников «видел задачу кружка в «соединении "неветшающего" древнего со здоровым новым», в том, чтобы, оставаясь. верным церковному преданию и духу, стоять на высоте современного знания и понимания» . В то время им были опубликованы работы: «Исповедь атеиста. По поводу книги Ле Дантека «Атеизм» (1910); «О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем» (1910); «Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности» (1908); «Современное научное неверие. Его рост, влияние и перемена отношений к нему» (1912); «Религия человекобожия у Фейербаха и Конта» (1913); «Мысли об изучении святоотеческих творений» (1912) и др.
Вот только грандиозный замысел ученого - издание труда по истории «секуляризации» европейской культуры — не был осуществлен. И даже те работы, которые В.А. Кожевников успел подготовить к печати (30 томов), были утрачены."
Что касается книги «Буддизм в сравнении с христианством», то в основу этого тоже незаконченного, основательного труда В.А. Кожевникова были положены публичные лекции, прочитанные автором в Медведниковской гимназии в Москве и в собраниях «Кружка ищущих христианского просвещения» в 1908-1909 гг. За два года до этого была издана работа «Индусский аскетизм в добуддийский период» (1914), которую, по мнению В.К. Шохина, можно рассматривать «как своего рода историко-религиоведческую прелюдию к его буддологическому изысканию» .
В.А. Кожевников в «Предисловии» к «Буддизму в сравнении с христианством» определяет не только направления данной работы («рассмотрение связи между характером, жизнью и деятельностью Будды и общими условиями предшествующей и современной ему индусской культуры», «включение в изложение возможно большего количества данных, почерпнутых непосредственно из столь обширной, но еще столь мало известной и трудно доступной буддийской словесности»), но и трудности, к которым он относит «трудность одоления огромного предлежащего материала». Однако она уступает другой трудности -трудности усвоения «своеобразного духовного настроения буддизма». Как пишет Кожевников: «Настроение это настолько отлично от преобладающего европейского миро- и жизневоззрения и даже противоположно ему; все идеи, с которыми приходилось здесь разбираться, все способы рассуждения и выводы из них, все предложения и предрасположения в области мысли и чувства настолько не схожи с обычными нам, что нельзя не согласиться с мнением Уоррена по этому поводу: "пока остаешься в области этого мировоззрения и жизнепонимания, чувствуешь себя непрерывно как бы блуждающим в какой-то фантастической зачарованной стране"». Отсюда и необходимость «двойного расширения» и углубления избранной темы. Изложение жизни и деятельности Будды выполняется на фоне «общеиндусской культуры», поскольку, как убежден Кожевников, только так можно было выяснить происхождение буддизма и определить, в какой мере он является «творением личной гениальности своего основателя», а в какой — следствием «совокупности предшествовавших ему или окружающих его условий»1.
Другое направление - включение в работу «обильных текстов» из первоисточников, которое было необходимо автору для того, чтобы «при посредстве их, можно было свыкнуться с самой атмосферой буддийского мировоззрения и жизнепонимания, освоиться и сжиться с нею...»".
Кожевников достаточно четко определяет необходимость и задачи своего труда, обоснованность применяемых им методов. Исследователь считал, что для большинства «русской читающей публики», несмотря на растущий интерес к буддизму, сами произведения «буддийской словесности» остаются труднодоступными, а многочисленная популярная литература, в том числе необуддийская и теософская, идеи и тенденции «первоначального буддизма» передает в неточном и даже превратном виде. Поэтому русский читатель рискует получить весьма искаженное представление о буддизме. Это осложняется тем, что увлечение необуддизмом в России, по примеру Европы, начинает получать «не малое практическое, жизненное значение». Поэтому автор «решился на самостоятельную попытку дать обзор жизни и деятельности Будды после образцовой по научной основательности и классической по содержательной сжатости изложения книги Ольденберга и еще более кратких, но знатоками предмета написанных очерков Рис - Дэвидса и Пише ля». Еще одним «добавочным побуждением» к работе автор называет желание противодействовать «объективным» способом «тем грубо ошибочным представлениям о сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе, которые находят такое широкое и нередко сочувственное распространение, благодаря массе непрерывно умножающихся книг и книжонок на эту "пикантную" тему» .
Отсюда особый подход в исследовании Кожевникова. Сравнение буддизма с христианством автор, по его собственному замечанию, старался проводить не путем сопоставления «мелких деталей» и не «полемическим обличением» (хотя полемичность в целом присуща этой книге), а путем «разоблачения его существенных основ, тенденций и целей, настолько противоположных христианским», что после такого сравнения «вопрос о мелких аналогиях и случайных, самобытно возникавших совпадениях в некоторых частностях» уже не имеет значения»". Работа Кожевникова - это не просто детальный очерк жизни и деятельности Будды и буддийской общины, а попытка демонстрации радикальной противоположности буддизма, в самых своих основах, христианству и западной культуре.
В связи с названием книги и задачам, обозначенным ее автором, возникает вопрос: как вообще относился Кожевников к сравнительным исследованиям, в частности к сравнительному религиоведению, которое в то время становилось значимой отраслью гуманитарного знания? В первой главе своего труда «Значение сравнительного изучения религий вообще и в прояснении к христианству» Кожевников весьма высоко определяет значимость сравнительного изучения религий в общем процессе историко-критического понимания религии во второй половине ХГХ в.
Идеи «деятельностной нирваны» в «космической философии» К. Э. Циолковского
Прежде, чем говорить о рецепции буддийских идей в философском творчестве К.Э Циолковского, следует обратиться к тем его идеям, которые определяют онтологический статус человека в том варианте русского космизма, представленном в работах основоположника российской космонавтики.
Так, в качестве принципов единства Мира и человека у К. Э. Циолковского выступают принципы атомистического панпсихизма, космической детерминированности, целесообразности и разумности Вселенной. Человек в его философских построениях лишь форма высокоорганизованной материи, способная к улучшению других, окружающих ее форм материи и себя самой. Автора идей интеллектуальной селекции» трудно назвать гуманистом, хотя в его учение носит антифиналистский характер и К. Э. Циолковский был убежден, что осознание благоприятной судьбы атома «увеличит здоровье, удлинит жизнь и даст силу терпеть превратности судьбы. Вы будете умирать с радостью, в убеждении, что вас ожидает счастье, совершенство, беспредельность и субъективная непрерывность богатой органической жизни»1.
Восточная философия, буддизм сыграли немаловажну ю роль в определении ее тем и понятий «космической философии». Интерес к буддийским идеям и попытка их использования в собственных концепциях нашел яркое выражение в целом ряде работ философа-космиста. Обратимся к их содержанию.
В статье «Нирвана» Циолковский писал о своем понимании жизни так: «На жизнь я смотрю как на сон. С прекращением его начинается непостижимая жизнь. Она и сейчас есть, но как днем свет звезд заглушается ярким светом солнца, так и эта вторая непостижимая жизнь может открыться только с прекращением грубого материального света нашей жизни. Вот этот-то грубый свет я и пытаюсь разобрать и понять в настоящей статье»".
В этой работе Циолковский анализируя «ощущения», испытываемые человеком в течение «реальной», пытается выявить тем самым пути психоэмоциональной гармонизации и нравственного развития человека и установить задачи общества по его совершенствованию.
Все ощущения делятся, по его мнению, на три рода: приятные, неприятные и безразличные. Все приятные ощущения Циолковский распределяет согласно их силе: «блаженство, неземное ощущение, великая радость, радость, приятность, счастье, чувство довольства, хорошее самочувствие и т.д.» . Они имеют нечто общее — «желаемое, приятное».
Неприятные ощущения подвергаются Циолковским такой же градации: «нечеловеческие страдания, агония, адская мука, просто мука, страдание, страдание, боль, неприятность, дурное самочувствие и т.д.». Их объединяет -«неприятное, нежелательное чувство»". Если ощущения нельзя или затруднительно назвать положительными или отрицательными, то они есть безразличные или нулевые. Нулевые ощущения также бесконечно разнообразны. В идеальном виде — это есть небытие. Не смерть, а именно -небытие. Видимо, это «небытие» К. Э. Циолковский и считал нирваной, что, в общем, соответствует традиционному определению нирваны как избавления от всякого мучительного переживания, от которого страдает человек.
Различия ощущений в их силе. И страдания, и радость человека имеют пределы, причем, по мнению К.Э. Циолковского, чем ниже «организация существ, тем пределы эти теснее, еще более ограничены они у животных». Как он замечает, мы еще не умеем измерять величину ощущения, только знаем, что есть ощущения положительные, отрицательные и нулевые, а также то, что соединенные положительные и отрицательные ощущения «ослабляют себя» как противоположные силы. Кроме того, полагает создатель «космической философии», «...ощущение человека находится в зависимости от времени, или, как говорят математики, есть функция времени» .
К. Э. Циолковский считал, что почти каждому приятному ощущению соответствует неприятное, отрицательное: «... приятному аппетиту соответствует голод... приятность молодых впечатлений с возрастом делается безразличной, ослабляется и переходит даже в отрицательное ощущение тоски и ужаса»1. Эти идеи Циолковского вполне созвучны словам буддийской «Сутта-Нипаты»: «Эти наслаждения - мое несчастье, в них скрыто семя потери, неудач, горькой муки, опасностей»".
Тогда какой смысл имеет жизнь? Значит, нет ни счастливой, ни несчастливой жизни, а есть только «волнующее ничто». Однако Циолковский писал: «Нет! Есть счастливая и несчастливая жизнь. А если это так, то и жизнь имеет значение. Значение ее состоит в том, чтобы управлять жизнью и природой и делать жизнь счастливой для всего чувствующего» — уверен автор 3. Какая она - счастливая жизнь? По мнению философа-космиста, она состоит в постепенном развитии организма без «резких колебаний» в отрицательную либо положительную сторону, именно «колебания», полагает он, «преждевременно подрывают нравственные и физические силы» человека, такая жизнь приводит иногда и к преждевременному концу жизни — непродолжительной, но мучительной агонии. Счастливая жизнь - это «тихое, постепенное, гармоническое развитие всех человеческих сил, без напряженного, мучительного труда, на пользу всего живого; это победа человека над природой; избавление всего существующего от мук»4. Как известно, в буддизме освобождение от страданий в этой, реальной жизни достижимо во многом благодаря контролю над страстями: «Отбросив телесные наслаждения и печали, отбросив и все душевные радости и страдания, ты, обретший спокойствие, чистоту и мир, гряди одиноко...»5.
Такая жизнь, считает автор, сопровождается «тихим счастьем и полным удовлетворением», затем с определенного возраста начинается «медленное угасание», но эти отрицательные ощущения будут настолько слабы, что не помешают «плодотворной деятельности», а могут сопровождаться лишь «слабой грустью и пресыщением жизнью». Достичь такой жизни можно благодаря не только естественному, но и искусственному отбору, с помощью них, убежден Циолковский, можно создать совершенные организмы, которые одинаково мало чувствительны и к радостям, и к страданиям: «Молодость их не очень восторгает; и старость их не очень мучает. Получается философское равнодушие, равнодушие Будды, величие нирваны»1.
Однако не о покое и прекращении деятельности как пути к освобождению от оков иллюзорного бытия мечтает создатель «космической философии», один из ярких представителей российской утопической мысли. Его «нирвана» - это «не смертный покой», а жизнь «философски спокойная», но наполненная делами и «великими поступками», направленными на совершенствование не только человечества и Земли, но и космоса в целом: «... Итак, да здравствует деятельная нирвана, нирвана бесполезных чувств, но не поступков!»"
Статья К. Э. Циолковского «Нирвана», написанная и изданная им самим в 1914 г., послужила основанием для разработки им психоэтической концепции, получившей затем развитие в статьях «Ум и страсти», «Научная этика» (1927-1928). В статье «Ум и страсти» К.Э. Циолковский вновь возвращается к анализу причин страдания человека и определению путей освобождения от них. Первыми источниками страданий являются наши страсти. Радостному утолению голода, жажды, полового чувства и множества других желаний предшествует долгое, тяжелое чувство: томление, тяжесть, скука, недовольство. Организм будто «заряжается» незаметно, но долго для получения сильного удовольствия. «...Неудовлетворенные желания и разные препятствия заставляют работать усиленно то те, то другие части мозга, отыскивать выходы, которые никто ранее не находил» . Как считал ученый, не всякого человека лишения могут привести к социальным знаниям, а лишь умственно богатую натуру. Но такие большей частью хорошо устраиваются материально, не испытывают нужды и поэтому остаются с «недоразвитыми» частями головного мозга. К.Э. Циолковский предлагает даже «добровольно устроить эти лишения, чтобы их мозг получил драгоценные для человечества свойства»". На все «число и мера. И мало — плохо и много — плохо. Где-то в середине истина»
Разум человека, считал К.Э. Циолковский, вырос настолько, что теперь человек мог бы, по-видимому, существовать и без животных страстей. Он верил в возможность человека без страстей, но с высоким разумом, такой человек мог бы жить, размножаться и быть счастливым без участия страстей. Какие от этого «выгоды» для человека? Ровность настроения, отсутствие тяжести жизни и более производительная работа. Кроме того, по справедливому замечанию философа, страсти часто служат причиной очень дурных поступков. Требуется «усовершенствование человеческого мозга без умаления сознательности, это возможно, так как большая часть теперешнего человеческого мозга занята «ненужными», вредными людям свойствами — страстями.
Есть другие причины страданий — это болезни, боль, смерть, потери близких. И пока человек таков, каков он есть, устранить причину этих страданий нельзя. Но «воображаемое существо, выработанное тысячами лет искусственного подбора (как сахарная свекла), с одним головным мозгом и его проводами, не будет так сильно страдать как теперешние люди... ». "
Буддийские идеи в творчестве И.А. Бунина
Вопрос о мировоззренческих основаниях творчества И. Бунина не вызывал активного интереса у отечественных философов, в отличие, к примеру, от вопроса о философских идеях Толстого или Достоевского. Во всяком случае, в философской литературе отсутствуют значительные работы, посвященные этой теме.
Этот пробел отчасти заполнили литературоведческие изыскания.
Проблеме влияния буддийской философии на творчество Бунина посвящен ряд работ как российских, так и зарубежных филологов: монография Т. Марулло , публикации О.В. Сливицкой , О.В. Солоухиной , Ким Кён Тэ в журнале «Русская литература». Так, отмечая, что книга Томаса Марулло (Университет города Нотр-Дам, США) - это «первое монографическое исследование проблемы в ее целостности», Сливицкая пишет, что профессор Марулло, который является крупнейшим исследователем Бунина и переводчиком его на английский язык, «оперируя всем материалом творчества Бунина, ... рассматривает с точки зрения основ буддийской философии и те произведения, в которых нет не только восточной тематики, но и отдаленных буддийских аллюзий. Пафос его исследования в том, что Бунин настолько проникнут буддийским миросозерцанием, что оно проявляет себя всюду, независимо от сюжета или национального колорита»1.
Буддийские реминисценции занимают значительное место в творчестве русского писателя. Странным может показаться интерес к восточной мудрости автора «Деревни» и «Суходола». С чем это связано? С его путешествиями, чтением восточных текстов или особым мироощущением? Особым восприятием памяти человеческой? Особым чувством жизни и смерти?
Сливицкая замечает, что одна из фундаментальных основ творчества Бунина - это его декларация: «У нас нет чувства своего начала и своего конца». При этом, по её мнению, «... если утверждение "нет начала" непротиворечиво, то утверждение "нет конца" и противоречиво, и проблемно»". И в целом, считает она, «отношение Бунина к проблеме «концов» -естественное проявление антропокосмического мироощущения, путь к которому в литературе был продолжен Толстым. При этом Сливицкая указывает на противоречивость, двойственность восприятия смерти Буниным, которая исходит, по её мнению, из его принадлежности к европейской культуре: «... Если бы Толстой и Бунин были последовательными космистами буддийского толка, их так бы не мучила неизбежность индивидуального толка. На Востоке нет идеи сотворения мира, нет поэтому и эсхатологических концепций»3.
В качестве доказательства она приводит отрывки из бунинских произведений. «Люди совсем не одинаково чувствительны к смерти. Есть люди, что весь век живут под ее знаком, с младенчества имеют обостренное чувство смерти (чаще всего в силу столь же обостренного чувства жизни). Протопоп Аввакум, рассказывая о своем детстве, говорит: "Аз же некогда видех у соседа скотину умершу и, той нощи восставши, пред образом плакався довольно о душе своей. Поминая смерть, яко и мне умереть..."», - пишет Бунин в «Жизни Арсеньева»1. О гибели в детстве пастушка Сеньки: «Не Сенька дал мне понятие о смерти. Я и до Сеньки знал и в известной мере чувствовал ее. Однако это благодаря ему почувствовал я ее в первый раз жизни по-настоящему, почувствовал ее вещественность, то, что она, наконец, коснулась и нас. Я впервые ощутил тогда, что она порой находит на мир истинно как туча на солнце, вдруг обесценивая все наши "дела и вещи", лишая нас интереса к ним, чувства законности и смысла их существования, все покрывая печалью и скукой»"
О людях с особым чувством жизни и смерти, о Толстом, стоящим в ряду таких людей, Бунин пишет в работе «Освобождение Толстого». Обращение к творчеству Толстого, идеи которого в свое время сильно повлияли на самого Бунина, это и повод для разговора о том, что же такое смерть и как жить с ощущением своей и всеобщей смертности: «Смерть есть прекращение, изменение той формы сознания, которая выражалась в моем человеческом существе. Прекращается сознание, но то, что сознавало, неизменно, потому что вне времени и пространства... Если есть бессмертие, то только в безличности... Божеское начало опять проявится в личности, но это будет уже не та личность»3.
Наряду с ощущением смерти и смертности всего живого одной из доминант произведений Бунина является идея повторяемости жизни, а, значит, поскольку жизнь и смерть сопряжены, и повторяемости смерти. Эта идея послужила основанием для выводов филологов о художественных противоречиях изображения жизни и смерти в произведениях Бунина, поскольку «стремясь представить эти полярные состояния бытия как равноправные (по типу модели Инь — Ян), Бунин создает образы жизни и смерти и одинаковыми художественным способом. А именно тем самым это равноправие нарушает. Поэтому в картинах жизни-смерти обретает слишком большую силу смерть: выступая вперед, она часто либо заслоняет, либо отравляет собой жизнь» .
Эти противоречия стремятся к своему разрешению в феномене памяти. Память - это, с одной стороны, «фиксация конца: память включается только тогда, когда в реальности что-то закончилось», а с другой, - это «преодоление конца: то, что закончилось в реальности, продолжает жить в памяти. Закрепление и преодоление»".
Память у Бунина — это память о бесконечной череде жизней, о том, что было и было многократно. А, значит, и будет ещё. Так, в рассказе «Соотечественник» рассказывается о «брянском мужике» Зотове, мальчишкой привезенном в Москву из деревни, выучившимся в Германии, посланном в Среднюю Азию, изъездившим всю Сибирь, побывавшем на Амуре, в Китае и, наконец, попавшем, благодаря «чайному делу», на Цейлон.
«Рослый, узловатый, огненно-рыжий, с голубой веснушчатой кожей» Зотов до странности чувствует себя «своим» среди этой вековой растительности, «дикарских хижин» и тропической духоты. «Ну, не наше ли, не российское ли? - говорит Зотов, выходя из экипажа. - Только у нас так бессовестно много этой листвы, этого леса, этих лачуг, этих грязных мальчишек! Вы только поглядите, - говорит он, указывая палкой на хижины, на их лиственные и камышовые крыши, на голых детей и на старых и молодых туземцев, любопытно обступивших проезжих. — И вечер-то наш, летний, душный и такой анафемски скучный!.. » . В буддийском монастыре Зотов «по-русски и долго, с какой-то странной серьезностью, глядит на двухсаженную деревянную статую, красно и желто расписанную и раззолоченную, лежащую на боку за черным каменным жертвенником, на котором насыпаны мелкие монеты, никелевые кольца и курятся ароматическим дымком тончайшие коричневые палочки.
- А раскрашен-то, лакирован-то как! - говорит он отрывисто. - Точь-в-точь деревянные миски и чашки на наших ярмарках...»".
Герой рассказа упорно твердит гостю о сходстве этого острова с Россией, а затем «горячо начинает уверять, что "вся сила в том", что он уже видел, чувствовал индийские тропики, может быть, тысячи лет тому назад, - глазами и душой своего бесконечно дальнего предка...»3. Зотов страстно рассказывает, что «он испытал чувства необыкновенные на пути сюда, в те жаркие звездные ночи, когда впервые глядел на Южный Крест, на Канопус и на те первозданные звездные туманности, что называются Магеллановыми Облаками...», что при тусклом свете звезд его охватывала какая-то особенная тоска, - тоска какого-то бесконечно далекого воспоминания...»
Об этих воспоминаниях души говорит один из героев другого рассказа Бунина - «В ночном море», описывая свои чувства после потери любимой женщины: «Из-за чего же я чуть не спился, из-за чего надорвал здоровье, волю? Из-за чего потерял пору самого яркого расцвета сил, таланта? Вы меня, говоря без всякого преувеличения, просто пополам переломили. Я сросся, конечно, да что толку? Прежнего меня все равно уже не было да и не могло быть. Ведь в какую святая святых всего моего существования вторглись вы! Царевич Гаутама, выбирая себе невесту и увидав Ясодхару, у которой "был стан богини и глаза лани весной", натворил, возбужденный ею, черт знает чего в состязании с прочими юношами, - выстрелил, например, из лука так, что было слышно на семь тысяч миль, - а потом снял с себя жемчужное ожерелье, обвил им Ясодхару и сказал: "Потому я избрал ее, что играли мы с ней в лесах в давнопрошедшие времена, когда был я сыном охотника, а она девой лесов: вспомнила ее душа моя!" На ней было в тот день черно-золотое покрывало, и царевич взглянул и сказал: "Потому черно-золотое покрывало на ней, что мириады лет тому назад, когда я был охотником, я видел ее в лесах пантерой: вспомнила ее душа моя!" - Вы простите меня за всю эту поэзию, но в ней огромная и страшная правда. Вы только вдумайтесь в смысл этих поразительных слов насчет вспомнившей души и в то, какой это ужас, когда эту священнейшую в мире встречу нарушает посторонний. Кто знает - я, может быть, тоже выстрелил бы так, что было бы слышно за тысячи миль. И вот, вдруг явились вы...»
Об особой памяти говорит Бунин и в «Освобождении Толстого», описывая воспоминания Толстого о младенчестве и раннем детстве".
Бунин и себя чувствует причастным как к жизни других, так и к её мучительному атрибуту - смерти. По справедливому замечанию Сливицкой, «... смерть в мире Бунина - это всегда моя смерть (курсив Сливицкой). Независимо от того, кто умирает — близкий или далёкий, человек или любое живое существо, - это для меня прозвучало: memento mori... Его смерть проецируется на мою жизнь и подтверждает неизбежность и моей смерти»3. Хотелось бы добавить: не только неизбежность смерти, но и неизбежность смертей.
Специфика синкретизма буддийских и добуддийских верований у народов России
В религиоведческой, этнографической и исторической (там, где речь идет о взаимодействии религий) литературе часто употребляется термин «религиозный синкретизм». Однако следует заметить, что философско-культурологических и собственно теоретических религиоведческих работ о религиозном синкретизме немного. Большинство работ посвящены описанию определенных религиозных феноменов, которые, по мнению авторов этих работ, можно отнести к проявлениям религиозного синкретизма. При этом исследователи не уделяют особого внимания, как анализу самого понятия, так и теоретическому анализу причин и сущности данного сложного феномена.
Исключением, пожалуй, является исследование религиозного синкретизма, представленное в монографии известного религиоведа Н.С. Капустина «Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства)» (1984). В ней реализуется попытка определить место и роль религиозного синкретизма в эволюции религии. И хотя ее автор, в соответствии со временем издания и пресловутым марксистско-ленинским подходом в понимании религии, акцентирует внимание на социально-экономических и классово-исторических основаниях эволюции религии, само определение религиозного синкретизма в контексте данной эволюции представляется интересным и методологически плодотворным.
Так, в главе «О понятиях "синкретизм" и "религиозный синкретизм"» обосновывая важность этого понятия для анализа эволюции религии, Капустин пишет о многозначности данного термина и особенностях его употребления в разных отраслях гуманитарного знания. В частности, он приводит определение данного термина из «Словаря иностранных слов»1; «Атеистического словаря»1.
Капустин отмечает, что в теологической литературе, начиная с периода Реформации, термин «религиозный синкретизм» употреблялся в значении «смешение», «путаница», причем введение в оборот самого термина приписывается немецкому богослову XVII в. Георгию Коликсту. Отечественный религиовед приводит также определение из Энциклопедического словаря Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона2. Указывает Капустин на работы Н.А. Бердяева: для русского религиозного философа синкретизм - это, прежде всего, «засоренность» религиозных идей3.
Исследователь отмечает в целом неоднозначность употребления данного термина в философской литературе. Он пишет, что ряд авторов под синкретизмом понимает особое направление в философии, представители которого ищут истину в искусственном соединении разнообразных, порой противоречивых систем, другие рассматривают синкретизм как объединение протвоборствующих партий, сект, систем и т.п., путем ослабления идей, которые их разъединяют и установления общих тезисов учения, которые каждый может по-своему интерпретировать4. А в связи с употреблением понятия религиозного синкретизма в исследованиях первобытных религий Капустин отмечает, что некоторые из них просто отождествляют синкретизм с формой первобытной религии, хотя и с некоторыми оговорками3.
По мнению самого Капустина, «... под религиозным синкретизмом следует понимать объективный процесс соединения, слияния различных религиозных элементов, верований и культов в ходе их взаимодействия друг с другом и образования новой целостной системы мировоззрений, мироощущения и культа со своей специфической структурой»6. Таким образом, речь идет не просто о соединении или сочетании, а о процессе образовании «новой» и «целостной» мировоззренческой системе при взаимодействии элементов разных верований и культов.
Изучение синкретизации необходимо не только в целях исследования прошлого и настоящего религий, но и их будущего. Религиозный синкретизм тесно связан с процессом эволюции религии, когда происходит объединение различных взаимодействующих систем путем «снятия» предшествующих форм их существования. В этом взаимодействии имеют место заимствование, преемственность, преобразование, дифференцирование структуры, наследование определенного идейного материала . Представляется интересным утверждение религиоведа об объективности и обусловленности данных заимствований, правда автор обращает внимание на социальную, а не культурную или социокультурную стороны этой обусловленности. Он считает, что заимствуется лишь то, «в чем есть потребность, а для последней необходимы определенные социальные условия», хотя отмечает, что каждое религиозное новообразование имеет свою специфику, которая определяется сложным переплетением социалньно-экономических, идеологических, культурно-исторических и психологических факторов1.
К числу тех, кто создал оригинальную концепцию религиозного синкретизма, Капустин относит славянофила Хомякова, который, по мнению религиоведа, исходил из понимания религии как «великого начала» истории, выступающего в различных своих формах, которые определяют своеобразие развитие народов. При этом А.С. Хомяков выделял две исходные формы религии, а, именно, иранскую и кушитскую. Другим известным русским философом, который использовал понятие «синкретизм» в качестве методологического принципа изучения исторического процесса был B.C. Соловьев, который «синтезировал светские, рациональные и мистические, потусторонние элементы» .
Среди историков и этнографов, занимавшихся данной проблематикой, назван В.О. Ключевский , который изучал процесс смешения христианства с языческими верованиями угро-финских народов, называя это явление «бытовой ассимиляцией», а также В.Г. Богораз-Тан и Н.М. Никольский . Капустиным указывается, что в их работах процесс синкретизации рассматривался с учетом его объективных предпосылок.
Что касается зарубежных исследований, то достаточно оригинальными выглядят идеи шведского религиоведа X. Ринггрена. Ринггрен пишет, что полностью однородных религий нет, отсюда необходимость исследования условий и результатов взаимодействия и взаимовлияния различных верований4. Ринггрен опирается на феноменологический метод, который позволяет ему показать, что, например, «в ветхозаветной религии идея "воскрешения из мертвых" заимствована из иранской религии», но вошла в систему ветхозаветных верований в качестве «однородного элемента», потому что в последней уже существовала подобная идея, которая нашла выражение в псалмах "Иегова сильнее, чем смерть"5. Отсюда шведский религиовед делает вывод, что многие элементы заимствуются, так как в воспринимающей системе верований уже существуют подобные им.
Поскольку религиозный синкретизм тесно связано с проблемой эволюции религии, в его осмысление внесли свой вклад представители самых разных религиоведческих школ. Например, представители «мифологической школы»: Я. Гримм, М. Мюллер, а также сторонники эволюционистского подхода в исследовании культуры - Э. Тэйлор, Г. Спенсер, Ю. Липперт, в их работах показано, что верования разных народов имеют много общего между собой. «Мифологическая школа» в свою очередь оказала заметное влияние на русских этнографов-славистов, филологов, фольклористов (О.М. Бодянский, Измаил Срезневский, А.Н. Афанасьев. Ф.И. Буслаев, В.Ф. Миллер. А. Потебня), которые много сделали в изучении православно языческого синкретизма1.
Для известного советского исследователя А.И. Клибанова религиозный синкретизм - это сложный по своей структуре продукт исторического столкновения, который возникает при встрече разных по уровню развития религий . Такое понимание синкретизма — это по существу попытка выявить важный этап распространения религий.
Л.Г. Лемешко выделяет эндогенный и экзогенный формы религиозного синкретизма. Эндогенный религиозный синкретизм возникает в процессе этногенеза народов, при культурном взаимодействии и взаимовлиянии, воздействии местных традиций, смешении этнических групп. Экзогенный религиозный синкретизм — это результат сознательного насаждения миссионерами «чужой» религии .
По мнению Капустина, вопрос о закономерностях эволюции религии правомерно рассматривать в контексте проблемы взаимодействия и синтеза культур. Как известно, оригинальную концепцию развития и «переноса» религии развили представители теории диффузионизма - Ф. Гребнер, Ф. Ратцель и др. Диффузионисты считали, что сходство религиозных верований у различных народов является свидетельством того, что эти верования принадлежат к одному "культурному кругу"»4.
Похожие диссертации на Буддийские идеи в культуре России конца ХIХ - первой половины ХХ века
