Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Секуляризм, фундаментализм и толерантность в политической жизни современной Индии 39
1. Секуляризм 40
1.1. Понятие секуляризма и его теоретические основы 40
1.2. Секулярность с индийским лицом. (различные подходы к пониманию секуляризма в современной Индии.) 48
1.3. Западные истоки и индийская специфика секуляризации 53
1.4. Секуляризм индийской конституции 56
1.5. Правоприменительная практика секулярных статей конституции Индии 60
1.5.1. Прецедент «Прабху» 60
1.5.2. Первые испытания индийского секуляризма 64
1.6. Секуляризм и хиндутва 67
2. Фундаментализм 74
2.1. Политическое положение мусульман индии 78
2.2. Индийские мусульмане: политическое поведение 82
2.3. Мусульмане и проиндусские политические силы 84
2.4. Международный аспект индусско-мусульманского противостояния 87
Фундаментализм в Индии: итоги 90
3. Толерантность: 92
Индийская традиция терпимости: миф или реальность? 92
Итоги: 60 лет секуляризма в Индии 96
Глава II Секуляризм и идейно-политические основания построения индийской нации 98
1.Секулярная и национальная идеи 99
1.1 Историческая близость: случайность или закономерность? 99
2. Национализм в Индии: между светскостью и фундаментализмом 100
2.1. Деление по принципу свой/чужой (self/other) как примордиальная основа для построения нации 103
3. Индусский национализм 108
3.1. Расовая идея как основа формирования этнонации в индийском контексте 108
3.2. Индусская нация и индусское государство: хинду раштра (hindu rashtra) 113
3.3. Хиндутва: религиозная составляющая в национальной идее 122
3. 4. Примордиальные установки хиндутвы: голвалкеризм 124
3.5 Секулярныи национализм: территориальный принцип. 132
4. Сравнительный анализ идеологии хиндутвы и теории «строительства нации» 142
Глава III Идеология и политическая практика индусских националистов 152
1. Идеология индусского национализма 155
1.1. Политическое измерение хиндутвы 155
1.2. Идеология хиндутвы на политической арене 159
2. Политическая практика индусских националистических организаций 166
2.1. Идеология хиндутвы на политической арене 166
2.2 Организационное объединение индусов 176
2.3. Сангх Паривар 178
2.4. Электоральная стратегия правых 184
Итоги 202
Перспективы 204
Заключение 208
Библиография 213
- Понятие секуляризма и его теоретические основы
- Индийская традиция терпимости: миф или реальность?
- Сравнительный анализ идеологии хиндутвы и теории «строительства нации»
- Электоральная стратегия правых
Понятие секуляризма и его теоретические основы
Несмотря на важность, теоретическую и практическую значимость проблемы секуляризма, можно констатировать отсутствие на данный момент разработанной теории политического секуляризма 10. Секуляризм скорее представляет собой политическую практику, нежели разработанную политологическую теорию. Одной из важнейших причин секуляризации может служить общее настроение ослабления значения религии в социальной и политической жизни западного общества в целом. Со всей отчётливостью подобные тенденции стали проявляться к середине XIX в., когда десакрализация систем собственности и власти стала одной из наиболее характерных черт модернизации. Наметившееся ещё в XVI в. разделение религиозной и светской сторон общественно-политической жизни стало неоспоримым принципом политического обустройства либерального государства и обрело название секуляризма. Сам термин «секуляризм», разумеется, не является индийским изобретением. Его основа и исток в либерально-демократическом принципе отделения церкви от государства.
Глагол seculariser впервые был использован в 1646 г. французскими авторами в связи с проблемой Вестфальского мира и означал процесс перехода земель, находившихся под контролем Церкви, в собственность государства. Данное слово призвано было обозначать лишь этот конкретный акт и никак не подразумевало передачу духовных или идеологических полномочий светским властям. Но весьма скоро в Европе секуляризм начинает утверждаться как принцип решения всех общественно-политических задач, становится знаком настроенности социума решать проблемы земной жизни, не испрашивая на то у Церкви легитимации для своих действий.
Вероятно, отправной точкой в размышлениях об идее секуляризма может служить статья в Оксфордском словаре современного английского языка (OED Vol.IX 1978). В ней секуляризм определяется как этическая доктрина, согласно которой мораль должна исходить из ценности благополучия и благоденствия человечества в нынешней жизни, отстраняясь от любых соображений, связанных с верой в Бога. Интересно, что Словарь далее ссылается на Джорджа Холиока (George Jacob Holyoake, 1817-1906), политического деятеля и автора «Истории кооперативного движения» (2 тт., 1875-1877), который там впервые, в 1846 г., использовал это слово как научный термин, хотя и «исповедовал секуляризм как веру»111. Прилагательное «секулярный» можно было бы перевести как «устремлённый на проблемы этого мира» в противоположность «религиозный» -«ощущающий связь с миром духовным»112.
Секуляризм стремится к максимальному развитию физической, моральной и интеллектуальной природы человека, полагая это не только насущной необходимостью, но и неотъемлемой обязанностью любого человека и не связан с атеизмом, верой в Бога или библейским текстом. По Ч. Брэдло, методы и способы совершенствования человеческой природы должны быть в первую очередь направлены на улучшение материальной основы человеческого существования через коллективное политическое действие. Этому призваны способствовать всевозможные объединения рабочих, в частности профсоюзы, а также следование принципам, которые диктует нам разум, способный облагородить природу человека, опирающегося на него113.
Вот некоторые принципы Секулярного общества, а также основные постулаты доктрины, объединяющие членов ЦСО. в том виде, как они были сформулированы в 1851 г.: 1) наука как путеводная нить человечества; 2) мораль как явление светское, а не религиозное по происхождению; 3) опора на «рацио» как единственный авторитет; 4) свобода мысли и слова; 5) в связи с трудностью выживания человечества мы должны направлять наши усилия исключительно на проблемы этого мира.
Изначально понятие светскости мало чем отличалось от атеизма и употреблялось Дж. Холиока во избежание прямых обвинений в атеизме и судебных преследований. В работе «Искушение верой» ( The Trial of Theism ), опубликованной 1858 г., Дж. Холиока признаёт, что термин «секуляризм» он использовал главным образом для придания респектабельности дискредитированному атеизму и. Так начиналась фаза институционализации секуляризма в Западной Европе. Какие же идеи послужили побудительным мотивом этого процесса, и из чего слагался секуляристский вызов религиозному мышлению средневековья.
Попытаемся суммировать точки зрения политической и социальной теории и подходы к проблеме секуляризации, определить ее самую суть. Детальный анализ всех течений мысли, связанных с религией и секуляризмом, выходит за рамки данной работы115. Здесь достаточно лишь упомянуть некоторые положения, без которых невозможно рассмотрение проблемы дальнейшей трансформации светского государства, как на Западе, так и на Востоке.
Наиболее продуктивным, как представляется, будет подчеркнуть общие черты, выделить основные подходы по проблеме секуляризации в рамках социально-политических теорий и, в заключение, высказать некоторые собственные соображения о рассматриваемом предмете. Существует, как минимум, шесть основных подходов.
К представителям первого подхода, по крайней мере исторически, стоит отнести довольно широкую группу мыслителей116, чьи идеи объединяет мотив так
Позднее, в марте 1870 г. Дж. Холиока и Чарльз Брэдло вновь обсуждали проблему различия между атеизмом и секуляризмом. Основным критерием их различения для Дж. Холиока послужил «принцип устремлённости секуляризма на решение проблем этого мира без какого-либо оспаривания существования сомнения в существовании мира иного». Брэдло же по существу отождествлял секуляризм с атеизмом. Дискуссия велась вокруг того, достаточно ли просто игнорировать Бога или необходимо его до конца отвергнуть. Эта незначительная разница во взглядах между ними не повлияла на их общее убеждение, что секуляризация потребует полного отделения Церкви от государства и отмену всех льгот, предоставленных религиозным организациям и т.п. называемой структурной дифференциации политической системы и её секуляризованности, отмеченный ими в качестве критерия развитости политической культуры в обществе. Разумеется, в таком виде он был сформулирован значительно позднее Д. Алмондом и Д. Пауэллом и рассматривается сегодня как один из возможных способов типологизации политических систем по принципу развитости политической культуры. Они выделили три типа. А) В примитивной системе преобладает "приходская культура", отсутствуют секулярные тенденции, наблюдается минимум структурной дифференциации. В) Традиционные системы характеризуются слабой дифференциацией политических структур, неразвитостью секулярных настроений и тотальной "культурой подчинения". Подчиняясь власти, человек в ответ ожидает от нее благ и социальных гарантий. С) Современные системы являются максимально дифференцированными в структурном плане, в них функционирует культура политического участия, когда человек ориентирован на активное участие в политике. Такие системы могут быть демократическими, где доминируют автономные подсистемы и "культура участия", и авторитарными, в которых имеют место управление подсистемами и культура "подчинение/участие". В свою очередь, авторитарные системы могут быть радикально-тоталитарными, консервативно тоталитарными, консервативно-авторитарными и авторитарно модернизирующимися. Секулярная культура является преобладающей.
Мотив структурной дифференциации политических институтов, по мнению этой группы мыслителей, оказывается неразрывно связан с секуляризованностью общества, его политической культуры . Изначальное соединение светской и сакральной власти в руках монарха постепенно распадается. По мере накопления некой критической массы социальная власть всё более рассредоточивается по 1789 г. социальными и политическими волнениями. Революции и контрреволюции сменяли друг друга. Политические заговоры постоянно угрожали новыми переворотами. Одним из тех, кого волновала нестабильность французского общества, и кто пытался создать концепцию секуляризации общества, был Анри Сен-Симон. Он исследовал отношения в современном ему обществе и попытался создать теорию, объясняющую возникновение социального хаоса. Постепенно он пришел к мысли, что старые институты, такие, как церковь и монархия, больше не в состоянии эффективно управлять жизнью людей, а в новом обществе еще не успели развиться новые действующие политические институты. Эта идея была подхвачена бывшим секретарем Сен-Симона Опостом Контом, который развил ее дальше. Англичанин Герберт Спенсер, применяя теорию Дарвина о естественном отборе, считал, что по мере развития общества возрастает его сложность и дифференциация внутри мира политического разнообразным институтам, что, в свою очередь, служит побудительным мотивом дальнейшей общественной эволюции. Несмотря на множество различий в теориях творцов современного подхода в социополитической науке, они были едины в том, что любое человеческое сообщество проходит единые стадии социальной и культурной эволюции. Оно идет от более простых форм социального, и политического устройства к более сложным, а по мере развития общества охранительная и скрепляющая функции религии изживают себя. Религиозные институты, полагали указанные мыслители, сменяются иными институтами власти, которые все более дифференцируются и легитимируют новые формы общественного уклада.
Индийская традиция терпимости: миф или реальность?
Кризис секуляризма, нарастающая «индуизация» государства, обострение межобщинных отношений не могли не повысить внимания к проблеме толерантного отношения к иной религиозной традиции. Юридическое измерение толерантности невозможно без признания за другим тех эюе прав и свобод, на которые претендуешь сам, и Конституция Индии закрепляет такое её понимание. Более того, она предусматривает особые права и привилегии для религиозных меньшинств , однако эта проблема вовсе не исчерпывается законодательным аспектом. Обладала ли Индия когда-либо религиозной терпимостью в европейском смысле? Какое понимание толерантности предполагает индийская ментальность? Эти вопросы остаются в Индии предметом непрекращающейся полемики.
Попытку прояснить эти вопросы в эссе «Разговор о толерантности»219 (1995 г.) предпринял епископ Паулос Мар Грегориос220. В целом он негативно относится к употреблению термина «толерантность» в контексте современной Индии, полагая, что оно лишь затемняет суть проблемы, обозначаемой с помощью этого термина. Свою точку зрения епископ аргументирует следующим образом. Он пишет: «Все мы наслышаны о религиозной толерантности, издревле существующей в индийской традиции, особенно о толерантной природе индуизма. Так давайте сначала попробуем осознать, что же есть толерантность?» Оксфордский словарь современного английского языка, к которому обращается П.М. Грегориос, даёт такую дефиницию: «Иметь желание или способность позволять кому-либо производить действия, которые вам не нравятся или с которыми вы не согласны», «подвергаться испытанию, терпеть, сносить что-либо без какого-либо протеста». В менее развитых языках, — продолжает Map Грегориос, - «толерантность» переводится как досада, которую надо терпеть, поскольку ее невозможно избежать. «Я же не хочу, — заявляет он, — чтобы мою религию терпели, досадуя; если кто-либо не расположен принять её, проявить интерес к ней, тот волен её полностью игнорировать, но ради Бога не нужно, досадуя, терпеть христианство».
Далее Map Грегориос предполагает, что, возможно, «толерантность» - всего лишь неверно подобранное слово, которое должно было бы обозначать спокойное и внимательное отношение приверженцев одной веры к адептам другой, молчаливое признание и уважение религиозной инаковости других, основанное на понимании. Однако, по его мнению, тут неожиданно встаёт иная проблема, связанная с тем, что «толерантность» - термин по происхождению западный. В санскрите нет слова, отражающего концепт толерантности, его нет даже в современных языках Индии. Оно было просто заимствовано из английского языка вкупе с западной концепцией толерантности, а в самой Индии до сих пор не появились даже синонимы этого понятия.
Дополняя соображения Грегориоса, можно отметить, что западное понимание толерантного отношения между религиями, сосуществующими на единой территории, во многом способствовало развитию секуляризма в Индии. В европейской традиции «толерантность» была выстрадана в ходе жестоких религиозных войн о чём уже упянуто выше, оно по праву считается одним из важнейших достижений западной цивилизации. Древний индийский аналог толерантности представляется скорее следствием интравертности религиозного чувства индуса, который стремится к мокше (спасению) индивидуально, и его зачастую мало интересует то, во что верит или какие обряды совершает его сосед, тем более представитель иной касты/джати.
Современное понятие, адекватное западной теории толерантности, постепенно выработается индийской политической культурой, однако инородство самого термина вовсе не повод сразу отбрасывать западный концепт. Сегодня понятие толерантности активно переосмысливается и внутри западной культуры, его породившей. С одной стороны, оно должно включать представление о ценности и достоинстве другого, не похожего на тебя человека, с другой -должны быть определены и какие-то правила самозащиты от злоупотреблений, исходящих от этого самого другого. Безусловно, для религиозного сознания часто неприемлемо, когда его веру лишь «терпят, досадуя», но иной путь, в обход толерантности, ведет к нетерпимости и межобщинной вражде.
Для того чтобы окончательно понять это, достаточно послушать критику западной концепции толерантности из уст главного идеолога РСС М.С.Голвалкара. В своей работе «Связки мыслей» он пишет: «Слово "толерантность" слишком мягко и слабо, чтобы выразить древнюю индусскую мудрость... Это всего лишь ещё одно слово, созданное для попустительства и вседозволенности, оно несёт в себе изрядную долю эго, которое склонно просто допустить иную точку зрения без любви или уважения к ней» . В другой работе, название которой условно можно перевести как «Почему индусы - нация?» и посвященной основным идеологемам индусского национализма, довольно много места Голвалкар отводит объяснениям (в том числе расового свойства) того, почему, например, мусульмане не могут считаться полноценными индийцами и составлять часть «Хинду раштра». Рассмотрение истоков деления по принципу свой/чужой отложим до второй главы, здесь же позвольте привести ещё одну его цитату о толерантности из параграфа: «Что сказать о других {Others - далее как термин, прим. Д. А.)» Шеф-идеолог РСС резко противопоставляет индусов и «других» (мусульман, христиан, иудеев, парсов). Идея толерантности в его словах под прикрытием «древней мудрости» обретает черты прямой своей противоположности - нетерпимости, неприянию других, инаковых по отношению к тебе людей: «Здесь, в Индии они («другие». А.Д.) нашли землю и людей, которые толерантно относятся к их вере. «Толерантность» - слово, которое мне не нравится. Мы не практикуем толерантность, мы уважаем. Наше «Satkara-vada» не «Sahishnuta-vada». Они наши гости, пришедшие сюда, когда спасаясь от гонений, нашли у нас защиту. Тем не менее, они лишь гости, они не сыны почвы (the children of soil), многие из них пришли сюда как захватчики, утверждая своё господство в надежде поработить нас. Я полагаю это очевидным и не требующим доказательств»222.
Практика, как известно, проверяет искренность любого высказывания, а в политической деятельности «семейства РСС», которую возглавлял М.С. Голвалкар, не нашлось места не только для «любви или уважения» к иной религиозной традиции, но и банальной терпимости223. Такая практика оказалась чревата межобщинной рознью и кровавыми погромами, уносящими до сих пор ежегодно тысячи жизней как мусульман и христиан, так и самих ревнителей хиндутвы.
Пустые декларации о ревностном отношении к индийской традиции религиозного плюрализма, «любовном принятии иных религий и культур» характерны не только для М.С. Голвалкара. Такая ширма практически незаменима в идеологической оппозиции концепции западной рациональной толерантности. И спустя полвека, после опубликования «Связок мыслей», линии, заявленной в ней, придерживаются многие сторонники индуизации. Более того, под воздействие подобного стиля мышления попадают и западные исследователи. Например, докторант исследовательского центра университета города Гент (Бельгия) Якоб Де Ровер заявляет о пустоте и бессодержательности концепции секуляризма для Индии224. Отвергая толерантность как концепт, не адекватный условиям Индии, он противопоставляет ей якобы веками процветающий в этой стране «религиозноый плюрализм», а законодательно закреплённую секулярность и её носителей критикует за недостаточную «индусскость», упрекает западных интеллектуалов и даже индийских секуляристов в непонимании индийской ментальное.
Сравнительный анализ идеологии хиндутвы и теории «строительства нации»
В анализе индусского национализма необходимо попытаться последовательно ответить на три кардинальных вопроса, которые изначально занимали теорию наций и национализмов. Сошлёмся на классификации национализма Энтони Д. Смита . По сути, те ответы на указанные вопросы, которые явно или имплицитно дают наиболее яркие теоретики индусского возрожденчества, а равно и реализация их на практике, представляются наиболее важными для определения места и роли этой идеологии.
Коротко эти вопросы можно сформулировать так:
1. Первая проблема, проблема ценностной ориентации, прежде всего этическая и философская. Какую роль в человеческих взаимоотношениях отводят нации идеологи хиндутвы? Другими словами, должна ли нация рассматриваться как самоцель, абсолютная ценность, не сопоставимая со всеми остальными ценностями? Или нацию можно рассматривать как своего рода ключ к достижению иных целей и ценностей, а роль нации как непосредственной данности зависит от времени, места и исторического контекста?
2. Вторая проблема носит антропологический и непосредственно политический характер и особенно интересна в индийском контексте. Она связана с социальным определением нации. Можно ли считать индусов или мусульман Индии отдельной нацией? Для этого необходимо прояснить следующие моменты. Является ли нация по своему характеру фундаментально этнокультурным феноменом, общностью (по реальному или вымышленному) происхождению, члены которой от рождения связаны между собой узами родства, общей историей и одним языком? Или же нация есть социальный конструкт, то сообщество, основанное на общности территории проживания, праве гражданства, общих для всех законах, по отношению к которому люди свободны выбирать свою принадлежность к определённой нации?
3. Третья проблема историческая и социологическая. Она связана с определением места индусской или любой другой нации в истории человечества. Должны ли мы вслед за идеологами индусского возрожденчества считать нацию древним и занимающим особое положение сообществом, укоренённым в «Золотом веке», продуктом длительной истории, общих уз и культуры? Или следует рассматривать нацию как социальную конструкцию, некий артефакт, однажды сложившийся и подверженный изменениям, связанный с определённой фазой исторического развития (модернизацией), со специфическими условиями Нового времени. (По логике такого подхода, нации неизбежно исчезают, когда эта историческая эпоха проходит.)
Идея о том, что нации являются реальными образованьями, укоренёнными в истории общественно-политической жизни, что они однородны (гомогенны) и представляют основные социальные и политические силы в современном обществе, ныне не кажется столь же верной, как это виделось несколько десятилетий тому назад357.
Первый премьер-министр Джавахарлал Неру практически целиком посвящает своё выступление в первую годовщину независимости Индии 15 августа 1948 году проблеме «строительства индийской нации». Лейтмотив его выступления может быть сведён к краткой формуле: «Мы создали независимую Индию, теперь нам предстоит создать индийскую нацию»358. Изначально это был вопрос институционализации, выработки необходимых норм, в первую очередь воплощенных в соответствующих институтах. Политики, направленной в целом на получение качественной копии западной модели гражданской нации, «нации участия». Безусловно, это также был вопрос разностороннего экономического роста, открытых каналов самовыражения, создания зрелых и гибких элит.
После смерти Дж. Неру, по мере того как власти всё более избегают обсуждения «национальных вопросов», лексикон понятий и терминов, связанных с «национальной политикой», все активнее начинает формироваться и символически присваиваться радикально настроенными частями политического спектра, в первую очередь индусскими националистами. Происходит процесс «перелицовки» понятий секуляризма и национализма на индусский манер. Путём добавления к этим понятиям эпитета «истинный» происходит подмена самих понятий. Начало этому процессу положил в конце 1930-х годов В.Д. Саваркар359.
Сегодня, в условиях кризиса модернистских наций-государств, происходит трансформация привычных ранее форм политической идентичности . Очевидно, что, чем меньшей мощью в современной политике обладает система, то есть государство, тем больше реальной власти сосредотачивается в руках надсистемных и субсистемных сил.
Если ранее источником суверенитета государства являлся монарх как представитель божественного порядка на земле, то со временем источник суверенитета демократических государств стали усматривать в общественном договоре граждан, составляющих нацию-государство. Различие в том, что авторитет монарха священен, тогда как договор может подлежать периодическому пересмотру. В результате сегодня право суверенитета начинают усматривать и у этносов, и у ТНК. В итоге политическая нация без тотализирующей «национальной идеи», будь то освященный традицией общественный уклад или современный общественный договор, перерождается в совокупность отдельных фрагментированных социальных групп.
Рецепт нации-государства как «плавильного тигля» этносов, культур, языков и религий был поставлен под сомнение опытом многих стран. Одной из ведущих форм корпоративной идентичности становится этнорелигиозная. Такой по своим целям и задачам является идеология «истинного национализма». Соответственно она опиралась и на иную теорию национализма. Уже в работах М.С. Голвалкара можно выделить вполне сложившуюся концепцию индусской нации. Его первой посылкой было положение, что сама Индия тождественна индусской нации (Hindu nation). Другие - мусульмане или христиане, даже те из них, которые родились в этой стране, не могут вполне чувствовать себя её детьми, поскольку изменили своей вере. Более того, они стали единоверцами и братьями врагам, попиравшим блаженную землю Бхаратматы, и вместе с верой приняли и чужую землю как святыню. Они изменили и родному для них языку, взяв новые имена и променяв древний санскрит Вед на арабский язык Корана. Вывод, к которому приходит М.С. Голвалкар относительно принадлежности к нации мусульман и христиан Индии, незамысловат и вытекает из всего вышесказанного: «Такое (обрисованное выше. -Д.А.) поведение не просто смена вероисповедания, но измена национальной принадлежности. Чем ещё, если не изменой, является переход в лагерь врага, оставление своей нации в столь опасном положении» .
Однако индусы, по крайней мере те из них, кто помнит о своих корнях, должны вернуться в Бхарат и выполнять свой национальный и религиозный долг. «...Наши потерянные братья, столетиями страдающие от религиозного рабства, -призывал Голвалкар, - вернитесь в свой древний дом... Это зов ко всем тем, кто готов занять своё законное место в нашей национальной жизни. И мы все вместе отпразднуем Дивали в честь возвращения заблудших сынов нашей отчизны.
Электоральная стратегия правых
В течение 1950-1960-х годов электоральная стратегия партии БДС была направлена в основном на привлечение консервативных проиндусски настроенных избирателей с севера Индии, представителей высших каст (раджпутов, каястха, бхумихаров и др.). В погоне за голосами избирателей БДП акцентировала свои призывы к земельной реформе и стала выдвигать кандидатами в выборные органы местных раджей и влиятельных брахманов (не из числа членов БДП). Партия пыталась всячески расширять использование языка хинди, хотя идеологически предпочтительным для нее оставался санскрит. Партия регулярно протестовала против действия отдельного гражданского кодекса для мусульман468. Во внешней политике БДП следовала конфронтационным правительству ИНК курсом: всячески противилась любым попыткам налаживания отношений с Пакистаном и даже любым переговорам с ним по территориальной проблеме, заняла жесткую позицию по вопросу о применении военных мер для разрешения территориальных разногласий с Китаем в 1962 г. Такая линия партии обеспечила РСС особую честь -участие в ежегодном параде по случаю Дня независимости. Таким образом, общность взглядов указанных сил по внешнеполитическим проблемам привела к формированию своего рода очередного антиконгрессистского альянса, в котором БДС играла важную роль. Критика, звучавшая в адрес премьер-министра Индии -Дж. Неру, была основана на убеждении оппозиции в том, что «Конгресс и лично Дж. Неру, и министр обороны В. К. Кришна Менон469 ответственны за то, что не смогли защитить интересы индийцев из-за «романтической» веры в политическую близость братских социалистического Китая и Индии»470.
Позднее, в конце 1960-х годов, блокируясь с другими партиями, на хиндиговорящем поясе ("коровий пояс") страны, БДС вступила в острое политическое противостояние с ИНК, пытаясь отобрать у него голоса избирателей в регионе. В этот период БДС ведёт наступление на ИНК по самому широкому кругу вопросов, в частности - неоправданной поддержки доминирующей роли государственной собственности на средства производства, чрезмерной концентрации власти в Конгрессе, недостаточной пропаганды хинди в качестве общенационального языка . Позиция партии в этот период характеризуется своеобразным смешением популизма и прагматизма, при этом многие исследователи полагают, что фактически ее курс определялся отнюдь не ею самою. Все важные решения генеральный секретарь БДС Д.Д. Упадхайя согласовывал с М. С. Голвалкаром, руководителем РСС 72.
В результате, оппозиционной коалиции, возглавляемой БДС, удалось прийти к власти в ряде штатов севера и удерживать её некоторое время в период между выборами 1967 и 1969 гг., когда Конгресс потерял довольно много мест в законодательных собраниях по всей стране. Критика БДС была направлена на правительство Конгресса, которое «не справилось со стоящими перед страной задачами, погрязло в коррупции и неэффективности». Антиконгрессистская пропаганда БДС не достигает в целом своих целей. В 1971 г. Конгресс одерживает ряд блестящих побед на выборах с новой программой по борьбе с бедностью, а в БДС вновь поднимается волна внутрипартийных конфликтов. Еще в 1967 г. из партии был вынужден уйти проамерикански настроенный консерватор, один из основных её идеологов, ее зональный секретарь - Б. Мэдхок473 (А.Б. Ваджпаи и Л.К. Адвани в тот период придерживались относительно левых позиций).
В рамках исследуемой темы особо показателен период 1977 - 1979 гг. С одной стороны, можно говорить о том, что войдя в коалицию с бывшими конгрессистами - партией Организация Конгресс (ОК), Социалистической партией (СП), фермерской группой и рядом других, индусские коммуналисты отказались от своего лица. С другой стороны, новые союзники Дхан Сангх были и сами крайне осторожно настроены по отношению к новым партнёрам по коалиции, за спиной которых стояла «всемогущая» РСС. Связь с этой организацией в этот период всё ещё воспринималась среди индийской политической элиты как нечто постыдное и вполне одиозное. Исходя из всего вышесказанного можно заключить, что подобная коалиция не могла стать достаточно прочной. На выборах 1980 г. основные оппозиционные партии выступают под лозунгами «против авторитаризма (Индиры) и коммунализма (Джан Сангх)».
В 1980-х годах партия БДП, преемница БДС, была вначале наименее успешной из трёх партий, на которые распалась ДС. Другие две партии - «Джаната парти» и «Лок дал» - пытались конкурировать с Конгрессом на «левом» электоральном поле, где периодически добивались локальных успехов. В середине 1980-х годов им удавалось прийти к власти в штатах Карнатака и Харьяна, потеснив там Конгресс.474 В то же время БДП, напротив, несмотря на значительное влияние в трех штатах (Мадхья-Прадеш, Раджастхан и Гуджарат), не смогла на выборах 1984 г. добиться общенациональной поддержки и, как уже отмечалось, получила в Лок Сабхе475 всего лишь два мандата (из 542).
Однако в течение последующих пяти лет партией ИНК и индийским правительством под руководством Раджива Ганди был принят ряд решений, которые были восприняты секулярной частью средних и высших классов как уступки проиндусским силам, носящие очевидную антимусульманскую направленность. Эти решения стали данью настроениям общественности, возобладавшим тогда, но прямо противоречили духу секуляризма, который до этого Конгресс всегда пытался последовательно отстаивать. Такой политикой ИНК оттолкнул от себя либералов и секуляристов из числа как мусульман, так и индусов .
Интересно, что многие аналитики всерьёз рассматривают в качестве причин, приведших БДП к власти, решение правительства тех лет разрешить трансляцию по телевидению сериалов, представляющих индуистских богов по классическим сюжетам «Рамаяны» и «Махабхараты». По их мнению, это помогло создать «среди индусов по всей стране общее ощущение культурной самобытности и дать почувствовать современным избирателям связь с индусской культурной традицией»477.
По-настоящему роковым можно назвать решение суда, осуществлённое, возможно, под давлением Раджива Ганди, об открытии для поклонения со стороны индусов спорного святилища в г. Айодхья478. Решение, видимо, было принято с целью успокоить политиков правого крыла из числа индуистов, которые были возмущены продлением срока действия отдельного гражданского кодекса для мусульман. Но тем самым был открыт ящик Пандоры, последствия этого решения продолжают будоражить Индию и сегодня. В 1949 г. решением суда легендарное место рождения Рамы на месте, где позднее была воздвигнута мечеть, было признано спорным, мечеть была закрыта и заколочена, а во избежание обострения межобщинной розни был также введён запрет на поклонение и для индусов. В 1988 г. БДП, руководимая Л.К. Адвани, потребовала восстановить индуистский храм на месте рождения Рамы. Возможно, телевизионные трансляции «Рамаяны» «подогрели» индусский национализм, этому же способствовала и поездка Л.К. Адвани «по святым местам», широко освещаемая телевидением. Лидер БДП в одежде легендарного Рамы на автомобиле, декорированным под колесницу, въезжал в древний город. В 1989 г. решением правительства мечеть была вновь открыта, но рядом разрешили построить индусский храм. Поэтому заручившись поддержкой партии «Джаната дал», БДП умерила свою активность в борьбе по восстановления храма.
