Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретико-методологические основы политической мифологии 41
1.1. Реальность мифа 41
1.2. Бессознательное и архетип как основы мифологического мировосприятия 50
1.3. Мифы архаического общества и современные политические процессы 56
1.4. Психологические, социальные и религиозные источники политической мифологии 65
1.5. Смысложизненные мотивы в мифе и в политике 77
Выводы к Главе 1 89
Глава II. Политический миф в индивидуальном и массовом сознании 91
2.1. Миф в массифицированном обществе: околлективливание, индивидуация и кризис мировоззрения 91
2.2. Особенности политического мифа и его использование в политической конкуренции
2.3. Символ и слово в политике
2.4 Национальная мифология
2.5. Абсолютный миф как основа для позитивного мифотворчества 240
Выводы к Главе II 143
Глава III. Технология конструирования политических мифов 147
3.1. Политический герой: персонификация мифологического образа . 147
3.2 Мифология социальных групп и корпоративных орга низаций
3.3.Идеология и политические утопии 180
3.4. Мифология партии и генезис партстроительства в современной России
Выводы к Главе III 201
Глава IV. Механизмы разрушения политического мифа 205
4.1. Контр-миф и политические технологии 205
4.2. Источники нигилизма в политической мифологии 215
4.3. Контр-мифы русской истории 228
4.4 Мифологическая интерпретация тезиса о «преодолении истории»... 245
4.5. Информационные методы разрушения национальной мифологии... 251
Выводы к Главе IV 258
Глава V. Национальная мифология и проект будущего России 261
5.1. Политическая мифология в кризисном обществе 261
5.2. Мифологические основы национальной идентификации 270
5.3. Русское чудо и его «телесный» проект 281
5.4. Русский миф как проект национально-государственной идеологии 290
Выводы к Главе V 309
Основные выводы 270
Заключение 312
Библиография 317
- Реальность мифа
- Миф в массифицированном обществе: околлективливание, индивидуация и кризис мировоззрения
- Политический герой: персонификация мифологического образа
- Контр-миф и политические технологии
- Политическая мифология в кризисном обществе
Введение к работе
Актуальность темы исследования и степень разработанности проблемы 5
Цели и задачи исследования 10
Методологическая основа исследования 12
Научная новизна и основные положения исследования 16
Обзор литературы 20
Глава I. Теоретико-методологические основы политической мифологии 41
1.1. Реальность мифа 41
1.2. Бессознательное и архетип как основы мифологического мировосприятия 50
Мифы архаического общества и современные политические процессы 56
Психологические, социальные и религиозные источники политической мифологии 65
1.5. Смысложизненные мотивы в мифе и в политике 77
Выводы к Главе 1 89
Реальность мифа
Выдающийся современный специалист по философской антропологии П.С.Гуревич пишет о тех различиях в определении мифа, которые до сих пор не преодолены, и, вероятно, не могут быть преодолены в принципе: «В традиционном [научном] понимании миф - это возникающее на ранних этапах [развития человечества] повествование, в котором явление природы или культуры предстает в одухотворенной и олицетворенной форме. В более поздней трактовке это - исторически обусловленная разновидность общественного сознания. В новейших истолкованиях под мифом подразумевается некритически воспринятое воззрение. Миф оценивают, наконец, как универсальный способ человеческого мирочувствования» .
В.С.Полосин в своем фундаментальном труде «Миф, религия, государство» полагает, что миф «является иносказательно выраженным критерием оценки настоящего и планирования будущего по критериям прошлого», а целью научных исследований должно быть «выявление за символической и религиозно-ритуальной внешностью мифов логических архетипов взаимоотношения субъектов социально-политического действия для рационального прочте-ния иносказания» или, иначе говоря, для демифологизации . Полосин говорит, что миф - визуальная иносказательная действительность, трактуемая с точки зрения абсолютных целей бытия данной действительности.
С точки зрения Полосина реальность мифа обусловлено существованием объекта, отражаемого мифом, сознания, трактующего бытие этого объекта и реальными последствиями этой трактовки - результатами взаимодействия человека и указанного объекта . Вместе с тем, взаимодействие с порождающим миф объектом может не иметь никакой связи с его мифологической трактовкой. Именно поэтому понять миф, механизмы его воздействия в политике вряд ли возможно, если не попытаться встать на точку зрения мифоносителя, не увидеть его глазами «картины мира». Это значит - признать те мифические силы, те мифические закономерности, которые присутствуют в обществе или в его части. Реальность мифа возникает все-таки именно в вере. Без веры в буквальность мифа или, на худой конец, в реальность отношений, напоминаемых в иносказании, миф становится мертвой музейной реальностью -причудливой фантазией об исчезнувшей древней реальности.
Кассирер считал, что мы не можем свести миф «к неким постоянным неподвижным элементам; мы должны постараться понять миф в его внутренней жизни, в его изменчивости и многогранности, в его динамическом принципе. (...) Мифический мир существует, так сказать, на более подвижном и изменчивом уровне, чем наш теоретический мир предметов и свойств, сущностей случайностей. Для того чтобы понять и описать это различие, мы можем предположить: первое, что постигает миф — это физиогномические, а не объективные качества» . В мифе не существует устойчивых законов, наблюдаемых среди вещей. Реальность мифа - это поступки, противоборство, живые эмоции.
Русский философ и богослов С.Н.Булгаков высказывал ту же мысль в компактной формуле: «Культ есть переживаемый миф— миф в действии» .
Сталкиваясь в социальных процессах с «активной материей», мы можем различить в ней миф как переменную составляющую, которая не отменяет объективных закономерностей, но вносит в эволюцию общества свою динамику, которая по значимости сравнима или даже превосходит с воздействием неизменных законов.
Попытка «расколдовать» мифологическую реальность не может быть доступной. Народ может сочувственно проникать в мифологические смыслы собственной культуры, но направлять течение мифологических трансформаций может только тот, кто владеет тайнописью символов.
В этом смысле весьма спорной выглядит мысль В.В.Полосина о том, что возможна обыденная демифологизация общества, выраженная в переходе от языка героического (символьно-иероглифического) к языку народному в котором символьный язык указывает лишь на некоторые качества обиходных вещей . Скорее в данном случае можно говорить об утрате мифологических смыслов, ибо героический язык оказывается более сложным и исключает чисто бытовые мотивы. Следовательно, он скорее присущ элитным группам - носителям особого знания, «религиозным виртуозам». Логично было бы считать, что выделение элиты привело к появлению особого языка, возвышающимся над народным и дополняющего народный язык высшими смыслами, а божественное - этическим содержанием. Рационализация быта не отменяла вопрос о смысле и требовала возвращения в священное время, которое давало жречество, сохранившее знание о героическом языке - то есть, знание социальной динамики.
Миф в массифицированном обществе: околлективливание, индивидуация и кризис мировоззрения
Юнг полагает, что процесс индивидуации доступен всем. С нашей точки зрения, этот процесс доступен лишь немногим - тем, кто обладает способностью по доброй воле погрузиться в бурные волны бессознательного и родиться к новой жизни, вынырнув из этих волн очищенным и освобожденным - в некотором смысле сверхличностью. Обычному человеку такое погружение может стоить рассудка. Невротик этим может вылечиться и разрешить проблемы своей индивидуальной психики (весь мир для него станет чудесным), но не приобретает качеств сверхличности - способности различать мир вещей и мир духа.
Миф позволяет использовать бессознательное для решения проблем, возникающих в сознании. В этом плане технология мифа общедоступна, но в полную мощь использовать ее (а это значит - встать над мифом) может только сверхличность. Как отмечал Н.А.Бердяев, только на более высоких ступенях сознания (сверхсознания) трансцендентное можем стать имманентным для него1, но все-таки дифференцированным и распознаваемым.
У инфантильного человека психика имеет дифференциацию сознательного и бессознательного при ведущем значении последнего. У околлективленного (варваризованного) человека объем сознательных элементов недостаточен для контроля над бессознательным, бессознательное подчас предопределяет любое по видимости рациональное действие - объема сознания не хватает для контроля над бессознательным, бессознательное внедряется в сферу принятия рациональных решений.
Человек экономический характеризуется строгой расщепленностью сознательного и бессознательного приводит к их независимому существованию, к сочетанию инженерного типа действий с всплесками инфантилизма, которым нечего противопоставить в качестве контролирующего элемента.
Для сверхличности нет четкого деления на бессознательное и сознательное, но общий объем сознательных элементов позволяет контролировать всю сферу бессознательного. Сверхличность представляет собой неразрывное сознательно-бессознательное единство (самость), образованное не вторжением бессознательного в и без того тесную область сознательного (варваризация), а расширением присутствия сознательных элементов в традиционно бессознательных сегментах психики (индивидуация). Именно сверхличность в состоянии разгадать и применить скрытые в коллективной психике смыслы.
Об этом писал О.Шпенглер, чувствовавший значение иерархии сознательности при классификации культур и отдельных индивидуальностей: «Целая шкала сознательности отделяет предрассветные истоки детски-смутного созерцания, в котором душа лишена еще ясного мира, а мир сознающей себя души - от высших типов одухотворенных состояний, дос-тупных только людям вполне зрелых цивилизации» .
Политический герой: персонификация мифологического образа
Героический миф - это миф о рождении, смерти и возрождении героя, в котором воплощены чаяния поколений и сплетены высшая форма коллективности и высшая форма индивидуальности. Точно так же политический персонаж лишь олицетворяет собой идеи, идеалы, ценности, интересы и т.п. некоего социального слоя (существующего или потенциально возможного) или социума в целом. Фигура политического героя является стержневым элементом политического процесса, даже если данный процесс увязывается с некоей концепцией. Через фигуру политического героя эта концепция только и может быть предъявлена обществу.
Вождь должен разрешать проблемы масс так, как разрешает отец проблемы семьи. Как и отец для ребенка, вождь — первый властелин, первый священник, первый образец для массы. Он должен соответствовать своей миссии, чтобы не быть отлученным от родительских прав и не превратиться во врага своей собственной семьи.
У Фрейда при объяснении отношений между вождем и массой семейная аналогия («семейный роман») доведена до абсурда - до мотива инцеста и отцеубийства. Именно под его влиянием Московичи заявляет: «в конечном счете, любовь означает сексуальность»1. Но в отличие от Фрейда, он считает2, что существует две независимые переменные психической энергии - эрос и мимесис (подражание). Первая порождает стремление к объединению с другим или обладанию им, второе - к идентичности с другим, воплощению его в себе. Но эрос и мимесис вытесняю друг друга из человеческой психики. Индивид в большей степени связан с эросом, психология толпы - с мимесисом.
Сделав этот шаг в понимании взаимоотношений вождя и толпы, Московичи снова попадает под влияние авторитета и, теперь уже вслед за Лебоном, начинает говорить о женственной природе толпы - мол, в настроениях толпы сквозит женское непостоянство и спонтанность. В то же время, достаточно очевидно, что в любви к вождю мужского пола действует механизм эротической анимы, наличествующей как инфантильный элемент личности, или миметический анимус3.
Ясно, что в большинстве случаев преобладает мимесис у мужчин и эрос у женщин, а в целом - детская непосредственность, в которой пол проявлен слабо и в инфантильных формах. Для того, чтобы мимесис проявился в женских толпах, они должны быть составлены мужеподобными индивидуальностями. О таковых Тард вскользь замечал: «при соединении женщин в толпу происходит подбор всего, что есть в женщинах наиболее наглого, наиболее смелого, я сказал бы, наиболее мужского»1.
Э.Дюркгейм полагал, что в герое видели идеализированного предка, которому приписывали те качества, которые отмечались как положительные в установленном им культе или обряде инициации, и этом проявляется реальность мифологических переживаний и их социальных последствий. Через представление об идеализированном предке мы можем снова вернуться в духовно-нравственное измерение политики.
Контр-миф и политические технологии
Причинами, вследствие которых политический миф может стать достоянием истории только внешне связаны с «усталостью масс», разочарованных в этом мифе. Бесспорно, периоды нарастания рационализации в обществе могут наступать, и в этом случае любой политический миф ослабляется. Но в связи с тем, что мифы не могут исчезнуть до конца, основным методом их разрушения все-таки следует признать их вытеснение другими мифами -контр-мифами.
В этом смысле нельзя согласиться с Мангеймом, который считал, что современный исторический процесс связан с ослаблением интенсивности утопических и идеологических переживаний и приближением утопических проектов к социально-историческому процессу1.
Полагая, что этот процесс носит объективный характер, в перспективе он мог видеть только тупик полного уничтожения всякой трансцендентности бытию, всякой идеологии и прихода к «прозаическому утилитаризму». С уничтожением утопии возникает парадокс «когда человек, достигший самого рационального господства над средой, станет человеком, движимым инстинктом; когда человек, после столь долгого, полного жертв и героизма развития, поднявшись, наконец, на высшую ступень сознания - где история перестала быть для него слепой судьбой и он сам становится ее творцом, - вместе с исчезновением всех возможных форм утопии утратит волю к созданию истории и способность понимать ее»2.
Здесь мы видит тот же тупик, к которому пришел и Макс Вебер, анализирующий эволюцию религии спасения через ее систематическую рационализацию, в результате которой возникает тотальное религиозное неприятие мира, по сути - смерть религии: «чем система-тичнее становилось размышление о «смысле» мира, чем рациональнее в своей внешней организации самый этот мир, чем сублимированнее осознанное переживание его иррационального содержания, тем дальше от мира, тем более чуждым всей упорядоченности жизни становилось то, что составляет специфическое содержание религиозности»3.
Если отказаться от стадиального подхода к типам политической и религиозной мифологии, от противопоставления утопии и идеологии (полагая, что они есть проявления современного мифа), то процесс демифологизации общества (кстати, преимущественно западного), следует связать с целенаправленной деятельностью, обусловленной рационально поставленной задачей ограждения от бессознательного или же с м попыткой развенчать все мифы, кроме какого-то одного.
Именно этот момент в частном случае улавливает и сам Мангейм: «Свойством совре-меннскборьбы является то, что уничтожение противника совершается отнюдь не с утопических позиций - это наиболее ярко представляется в разоблачении идеологии противника социалистами. Противнику совсем не стремятся доказать, что он поклоняется ложным богам; задача состоит в том, чтобы уничтожить социально-витальную интенсивность его идеи посредством выявления ее исторической обусловленности»1.
Поставленная таким образом задача становится «священным интересом», контрмифом, который обозначает себя вполне явной борьбой, во-первых, против символов мифа, во-вторых, против лежащих в его основе концепций. Если концепция или символ объявляются исторически преходящими, то из этого следует, что они не отражают извечные проблемы человеческой души, а всего лишь заблуждения или эгоистические интересы индивида или группы индивидов. Соответственно, данное разоблачение должно превратить уничтожаемый миф в порождение сил, враждебных человечеству (или «прогрессивному человечеству»).
Политическая мифология в кризисном обществе
Кризис идентичности - наиболее существенный признак кризиса социальной системы. Чаще всего этот кризис связан с кризисом национального мировоззрения, которое без мифов теряет свою жизнеспособность и превращается в очередной интеллектуальный проект «светлого будущего» или обывательскую мечту о собственном локальном «жирном царстве». Забывание национальных мифов, рассечение их на отдельные «общечеловеческие» ар-хетипические сюжеты, собственно, и составляет суть кризиса, в котором исчезает понятия «мы» и «они».
Уход русского традиционного мировоззрения из политики (вместе со своей мифологией) оставил политическое пространство свободным для разного рода мифологических химер, которые рождаются в отсутствие национальной идеологи, развенчания символов национальной гордости, крушения всей системы прежней государственной символики и ритуалов. Но потребность в политическом мифе вынуждала торопливо выдумывать новые символы и ритуалы, обозначая хотя бы в самой примитивной форме связи общественного сознания с национальными архетипами.
Противопоставление коммунистическому символизму новой для постсоветской России символьной системы, связанной с такими понятиями, как «права человека» и «рыночные отношения», оказалось недолговечным и совершенно непригодным для использования в государственной политике. Во многом это связано с бесперспективностью «общечеловеческого» мифа, который не в состоянии сплотить людей в более или менее устойчивое «мы».
Задача отыскания более устойчивых мифологических оснований, чем «общечеловеческие», осознавалась российским реформаторами лишь смутно и лишь в силу того, что сплочение изолированных агентов в политике тем сильнее, чем больше они объединены символически, а значит - могут конституироваться как группа (сила, способная заставить признать себя в политическом поле). То есть, практичной до сих пор признавалась только инструментальная сторона политического мифа без опознания самого мифа.
Поиск в течение ряда лет более действенного и надежного символьного оформления российской государственности привел к восприятию некоторых его традиционных признаков - двуглавый орел на гербе, участие Патриарха Московского в инаугурации Президента РФ, закрепление православного Рождества в качестве государственного праздника и т.д. Государственный аппарат пытался освоить символьный капитал Православия, организуя посещения официальными лицами богослужений, участвуя в закладке новых церквей. Негласное приобщение административных процедур к ритуалам РПЦ, включение их в правительственный протокол по сути дела означало выбор символьного оформления российской государственности . Таким образом предпринималась попытка принять некоторые традиционные символы, лишив их, по мере возможности, русской политической мифологии, мешавшей либеральным реформам.
Российская номенклатура чутко уловила влияние символов Православия на умонастроения людей. Возрождение религиозного чувства в широких слоях российского общества предоставило отечественной бюрократии возможность использовать авторитет Православия путем воссоединения с его символикой. Но цель такого воссоединения заключалась вовсе не в адаптации к православному мировоззрению, а в обретении новых способов наращивания политического капитала. «Рясолюбивость» чиновников определялась лишь общей склонностью к суеверию, «духовной энтропии», проявляющейся в обществе, где примерно каждый второй считает себя православным, но лишь несколько процентов из них принимает или даже просто знает христианский Символ веры2. Присвоение символьного капитала Православия в данном случае не сопровождается усвоением капитала мировоззренческого.
