Введение к работе
Актуальность исследования определяется не только вечным характером проблемы единства мира как одной из важнейших фундаментальных философских проблем, но и современной ситуацией в философии, выражающейся в стремительном увеличении количества все более мелких разнонаправленных течений при одновременной все возрастающей критике универсализирующих метафизических решений, требующей отказа от прежних классических версий единства мира. С другой стороны, тенденция синтеза внутри отдельных локальных культур и цивилизаций дополняется активизацией транскультурного диалога. Наконец, поскольку осмысленное взаимодействие человека с миром реализуется с помощью культурных средств, которые не могут игнорироваться философской концептуализацией мира, постольку постклассическая постановка проблемы единства мира и моделирование ее решения невозможны в отрыве от постановки проблемы единства культуры (как и наоборот, впрочем), так что именно целостный комплекс в пределе всего многообразия культурных ресурсов в их взаимовлиянии и взаимодополнительности мог бы представлять адекватные средства для современного нередукционистского понимания единства мира.
Для философии, поскольку она изначально претендовала на фундаментальность и всеохватность - посредством выведения универсальных обобщений или вскрытия глубинных оснований, - всегда принципиально важным оставался вопрос об условиях возможности (выражаясь кантовским языком) подобных утверждений не как продукта произвольных фантазий или интуитивных прозрений, но как серьезных и обоснованных положений, на которые, в свою очередь, безбоязненно можно опираться для формулирования заключений, в конечном счете, по
любым практически значимым проблемам - вплоть до смысла жизни. Поэтому наряду с заботой о наиболее сильных и неодолимых способах обоснования в философских размышлениях (прежде всего, конечно, относящихся к западноевропейской интеллектуальной традиции) обязательно присутствовало - в виде более или менее эксплицитной предпосылки - допущение о так или иначе понимаемом единстве всего подлежащего рассмотрению (актуально или потенциально), то есть, в конечном счете, - тем или иным способом трактуемого мира. Допущение, принимаемое явно или неявно хотя бы потому, что в противном случае -по крайней мере, на первый взгляд, - подобные претензии сразу же показались бы безосновательными и нереализуемыми. В этом смысле вполне можно утверждать, что единство мира - в качестве возможно неявной установки, представленной как минимум имплицитно и контекстуально, - неизбежно и неустранимо остается важнейшим неотъемлемым компонентом любой философской концепции, пусть даже оно не всегда тематизируется или тем более не каждый раз проблематизируется.
В традиционной философской терминологии, которой целесообразно по-возможности ограничиваться (чтобы не вводить неологизмы без крайней необходимости), слово «мир» используется в качестве более или менее устойчивого обозначения, поскольку мир так или иначе, явно или неявно концептуализируется тем или иным способом (в качестве мира -неизбежная и по своему продуктивная тавтология), хотя и по-разному понимается и трактуется, а «всё» не специфицировано в качестве устойчивого термина. В противовес гипостазированному (античному) единому - самому по себе - единство (начиная с Нового времени) выступает как характеристика, требующая дополнения/уточнения, то есть указания, к чему это единство относится (единство чего? - единство вещи, единство бытия и т.д.), так что в пределе (пределе всех пределов) весь
набор единств ограничивается миром и включается в мир, ибо мир по определению всеохватывающ. Мир - это не просто всё в некотором комплекте и в (потенциально бесконечном) количестве; мир - это то, в чем всё это «всё» находится и чем всё это «всё» охватывается, хотя им предположительно не исчерпывается, ведь всё меняется, а мир - при всей своей внутренней изменчивости - сохраняется: в том смысле, что мир всё равно остается миром, поскольку как бы мир не изменялся, он не может перестать быть миром, ибо не в состоянии превратиться в некий «не-мир», так как ничего другого предположительно просто нет и не может быть. Будучи обычным словом обыденного языка, «мир» обозначает настолько очевидную, настолько простую вещь, что она понятна без объяснения, выступая фундаментальным условием возможности говорения обо всём в мире; но, как это обычно и бывает с изначальными началами, при любой попытке прояснить и уточнить мир проявляются сложнейшие проблемы.
В классической философии единство мира рассматривалось прежде всего в рамках оппозиции «единое/многое», в контексте проблемы сведения всего наблюдаемого многообразия если не к одному началу или субстанции (монизм), то к двум (дуализм) или нескольким (плюрализм), подведения его если не под один принцип или закон, то под некоторую конечную, по возможности минимальную, их совокупность. При этом единство выступало также в качестве ценности или цели, к которой нужно стремиться как в теоретической, так и практической деятельности1, поскольку единое прямо (хотя, возможно, и не всегда отчетливо сформулированным образом) соотносилось, если и не отождествлялось, с истинной сущностью, тогда как множественное - с обманчивой кажимостью. То есть, иными словами, дело представлялось так, что очевидная множественность непосредственно воспринимаемых вещей
Вплоть до формирования жизненного мира человека и состояния личности как психического здоровья - начиная от самотождественности осознания и заканчивая конгруэнтностью по Роджерсу, предполагающей соответствие выражаемого переживаемому и происходящему.
и/или явлений скрывает подлинное единство их истока/основания, которое и надлежит обнаружить и выявить мыслителю/исследователю. Так что единство полагалось одновременно несомненной, непроблематизируемой предпосылкой, общим и универсальным методологическим регулятивом, конечной (в смысле - предельной, последней, хотя фактически и недостижимой) целью, а также некоторого рода выводом или результатом размышлений, подводящих и приводящих к тем или иным началам. Причем единство трактовалось как некоторая цельность, в пределе (например, у Парменида) - тождество, идентичность, так как единое - это предположительно единица, одно, целое, одно-единственное, из-за чего всю классическую метафизику иногда характеризуют как «философию тождества» - термином, предложенным Фихте («Identitatsphilosophie») для обозначения собственной концепции на определенном этапе ее развития.
В неклассической философии единство мира начинает проблематизироваться, хотя и продолжает неявно рассматриваться по-прежнему в рамках той же самой бинарной оппозиции «единое/многое»; в результате - вполне ожидаемо и совершенно неудивительно, что отвергаемый после радикальной критики идеал единства заменяется идеалом множественности, а принцип тождества - принципом различия. Строго говоря, верно и обратное: именно благодаря утверждению множественности появляется возможность четко и концептуально отличить неклассический стиль мышления и стандарт рациональности от классического - как раз по этому самому признаку. Множественности как комплекс нередуцируемых различий провозглашаются общим решением -посредством устранения - проблемы невозможности последовательного и окончательного сведения широкого разнообразия вещей/явлений к одному началу/субстанции/принципу, причем такое решение относится не только к теоретическим, но и практическим аспектам проблемы. Редукция начинает трактоваться не только как невозможная, но и как ненужная и даже скорее
вредная - ведь даже попытки подведения всего и вся под один общий знаменатель грозят привести к тоталитарной идеологии и практике тоталитаризма, тогда как гарантирующая личные свободы подлинная демократия неотделима от принципа плюрализма позиций и предоставления реальных возможностей для разнообразия стилей и форм общественной и частной жизни. Так множественность и разнообразие, основанные на фундаментальных различиях, объявляются ценностью и целью, равно как и предпосылкой, и методологическим принципом, из-за чего постклассическую мысль иногда характеризуют как «философию различия» - исходя, по-видимому, из напрашивающейся опять-таки бинарной оппозиции «тождество/различие».
Подобное противопоставление классики и неклассики, и соответственно также противопоставление «философии тождества» и «философии различия», некритически выстроенное по модели классической бинарной оппозиции, под своей наглядной очевидностью «или одно, или другое, а третьего не дано» скрывает целый пучок нерешенных (и нерешаемых таким способом) проблем; что ставит под вопрос предпосылки и основания подобной схемы, а следовательно - и обоснование ее действенности. Насколько правомерно классические средства применять к противопоставлению классики и неклассики, если для классики любое иное может быть лишь ошибкой, заблуждением или обманом, если не безумием или вообще чем-то бессмысленным или даже противосмысленным? Почему мы должны обязательно исходить в своем мышлении из принципа необходимости жестких бинарных оппозиций, включающего запрет на противоречия, а не из принципов, например, диалектики, или триад, тетрад/четвериц, пентад и т.д., или же нечеткой логики, или даже логики квантовой механики? Наконец, каковы те идеализации и установки, которые заставляют нас в контексте классической мысли обращать внимание только на различие единого и
многого, практически не замечая (быть может, разве что за исключением только диалектических подходов) их неустранимой связности? И можем ли мы, исходя из такой перспективы, понять и концептуально представить тенденции движения современной мысли?
Если в целях поиска простых объяснений исходить из минимальных и минималистических - нерефлексивных и нерефлексирующих -концептуализации, то проще всего было бы сразу, a priori (в данном контексте понимаемым в смысле: без всякого специального обсуждения и обоснования) допустить, что фундаментальным непроблематизируемым значением обладает оппозиция «единое/многое». В таком случае легко распределить все позиции, представленные в историко-философской традиции, на две группы, а соответствующих им сторонников - на два лагеря , сообразно тому, утверждалось ли единство (вместе с необходимо прилагающемся отрицанием множественности) или наоборот. Тогда, конечно, удается исключить саму возможность постановки проблемы единства мира, - правда, ценой концептуального неразличения позиций, скажем, Демокрита и Лейбница с учениями Делёза и Бадью (ибо здесь отсутствуют те средства, которые позволили бы это выполнить), а также ценой невозможности концептуально объяснить, с чем и зачем стремятся бороться современные мыслители, если «еще в Античности уже всё было» - в смысле: уже был предложен весь мыслимый спектр всевозможных вариантов решения для всего конечного и неизменного набора «вечных» философских вопросов.
Но если всё же решиться на усложнение концептуализации (усложнение не ради усложнения, а) ради обретения тех инструментов и
По известной модели так называемого «основного вопроса философии» в его
марксистской постановке - модели, продуктивной постольку, поскольку применительно
к любой «вечной» философской проблеме несложно обнаружить два-три базовых
решения, на основании различения которых практически всегда можно построить
простую универсальную классификацию для любых философских учений (например,
номинализм/реализм/концептуализм, субъективизм/объективизм,
рационализм/эмпиризм и т.д.).
технологий, которые позволяют понять и объяснить, выявить и выразить, представить и предоставить условия возможности рефлексивно обеспеченной работы не только со множественностями любых предметностей, но также и со множеством разнообразных философских концепций, равно как и других социокультурных средств и способов фиксации различных перспектив видения и создания соответствующих картин мира, - тогда приходится констатировать, что даже сама проблема взаимосвязи единства мира и единства культуры еще адекватно не поставлена. Для ее корректной постановки необходимо провести специальную подготовительную работу, коя предполагает прежде всего разметку актуального философского пространства, включающую в себя уточнение возможностей для принятия тех или иных главных стратегических решений, а также исследование концептуальных и методологических ресурсов, с помощью которых можно было бы произвести реконфигурацию дискурсивного поля, в результате чего могли бы проясниться пути переосмысления ведущих концептов, требующихся для уточнения проблемы. Поскольку правильная постановка проблемы и подготовка намечает уже подходы к ее решению, и, наоборот, без адекватной постановки проблемы мало надежды найти правильное решение, постольку придется уделить этой задаче сравнительно много внимания, то есть осуществить развернутую ее проработку, в том числе формулирование последовательности целей и ценностей, а также и обоснование выбора соответствующих средств. Тем самым проблема оказывается комплексной, включающей онтологические, гносеологические и аксиологические аспекты.
То есть, если бы мы не хотели серьезно отнестись к всем тем аргументам, которые подробно разрабатывались критиками классической метафизики (начиная, допустим, с Маркса, Фрейда и Ницше), считая их,
В обоих смыслах, удачно различаемых, например, в немецком языке посредством двух слов - «vorstellen» ('представить себе') и «darstellen» ('представить другим').
например, кощунственным унижением и уничижением вековых устоев философской традиции и потому отвергая без рассмотрения, - тогда нам пришлось бы не только фактически выбросить из рассмотрения последние почти два столетия историко-философского процесса, но и остаться с практически единственной возможностью: выстраивать очередную догматическую версию или разновидность доктрины по той или иной известной модели (в спектре, допустим, от Парменида до Гегеля включительно). В ином случае, если сразу не ограничивать себя столь жестко, то приходится признать так или иначе резонность предъявленных аргументов; но тогда в свою очередь вырисовываются далее две основные возможности и соответствующие им решения.
Первая возможность предполагает, что поскольку признание критики вовсе не обязательно означает признания - одновременно и автоматически - радикальных выводов из нее, постольку можно принять консервативное решение и попытаться, несмотря ни на что, сохранить метафизику посредством ее неоклассической модернизации, выполненной таким образом, чтобы по отношению к ее обновленной версии потеряли силу все (или хотя бы важнейшие) выдвинутые критические аргументы. Однако, такое решение представляется, тем не менее, невыигрышным - и не столько потому, что консерватизм в философии4 не окупается, или даже потому, что предложенные пока варианты подобных модернизаций метафизики оказались, мягко говоря, не слишком удачными, сколько потому, что аргументы критиков классической метафизики не направлены на отдельные ее недостатки, которые можно было бы устранить, не затрагивая главных системообразующих ее компонентов, но критические аргументы ставят под вопрос как раз центральное ядро метафизических
Которая, будучи свободным и неангажированным (в той степени, конечно, в какой это вообще возможно) мышлением, всегда стремится выйти за любые переделы или ограничения и нацелена на критическое рассмотрение любых догм и очевидностей, стремясь поставить их под сомнение и задаться вопросом о гипотетических альтернативах.
допущений и предпосылок, образующих несущую конструкцию всей постройки, подрывают ее фундаментальные основы и проблематизируют ее методы. Поэтому более, по-видимому, перспективной представляется всё же другая возможность, предполагающая принятие непростого решения о преодолевании метафизики - отнюдь не в смысле абсолютного от нее отказа и поспешного возведения некоей «анти-метафизики», но в смысле долгого, трудного и постепенного процесса ее превозмогания, то есть тщательного и внимательного разбора ее предпосылок и допущений (явных и неявных) для их последующей реконфигурации и надстраивания дополнительных порядков рефлексии с целью добиться большего разнообразия философского арсенала, большей гибкости, изощренности и масштабируемости философских концепций, более адекватных нетривиальным современным проблемам и задачам.
Иными словами, с одной стороны, корректная современная постановка проблемы единства мира не может уже более исходить из предпосылки метафизической оппозиции «единое/многое», не проблематизируя основания и сам принцип такого разделения и противопоставления, - ведь одновременно подобные операции неизбежно устанавливают и поддерживают необходимую и неустранимую связь, пусть даже негативную и противоречивую, между полюсами данной (равно как любой другой) бинарной оппозиции. С другой стороны, если нам приходится признать неадекватность применения классических средств для концептуализации самого разделения на классику и неклассику (по напрашивающейся модели «А/не-А», подсказываемой вдобавок уже принятой терминологией - по-видимому, не очень удачной), да и, строго говоря, неклассических тоже (поскольку осмысление самого этого разделения происходит уже только в постнеклассической мысли), тогда нам приходится также признать необходимость использования постнеклассических инструментов и концептуальных ресурсов для
уточнения постановки проблемы единства мира, а поскольку для постнеклассики принципиально важна неустранимость социокультурного контекста, постольку такое уточнение данной проблемы требует установления взаимосвязи с проблемой единства культуры. Преимущество постнеклассических подходов заключается в том, что они позволяют концептуализировать и представить одновременно различные позиции, включая классические и неклассические (в виде частных случаев или отдельных возможностей), тогда как из классической перспективы никаких других возможностей просто не видно.
Дело идет о том, стоит ли всё же, используя наисовременнейшие изощренные средства постнеклассической философии, постараться переосмыслить понимание единства и развернуть такой проект его концептуализации, который позволил бы, отслеживая внутренние и внешние их (взаимо)связи, работать со стремительно разбегающимися в разные стороны множественностями, - продемонстрировав в очередной раз, как философия, радикально меняя свой облик и способ действия, способна сохранять на каком-то уровне свою постоянно меняющуюся традицию свободного и критического творческого мышления, - или стоит продолжать непосредственно практиковать повторение имеющихся классических образцов жесткого противопоставления единого и многого, отдавая теперь предпочтение множественности и разнообразию настолько, что и сама философия теперь должна закончиться (если не завершиться). Ведь подобные тенденции ведут по инерции не просто к замене одной, так сказать, парадигмы в философии другой, не просто к смене «философии тождества» «философией различия»; но фактически к отказу от постановки фундаментальных проблем и - в пределе - практически к распылению самой философии как таковой (а это уже вовсе не та свойственная философии самокритика, которая обязательно ставит под вопрос и подвергает сомнению собственные основания), замещая ее бесконечным
множеством мельчайших наиконкретнейших прикладных исследований, проводимых по многочисленным моделям социальной/культурной истории или антропологии.
Разумеется, речь не идет о том, чтобы выдвигать какие-либо запреты или апологетически превозносить философию только ради ее превознесения; напротив, предлагается выстраивать собственные размышления и рассуждения максимально последовательно и рефлексивно адекватно, то есть отслеживая их самоприменимость как минимум на следующем метауровне и учитывая неустранимые перформативные эффекты, неизбежно производимые самим актом выполняемого в той или иной контекстуальной среде утверждения. Ведь даже концептуальный отказ от философии неизбежно совершается средствами самой философии, а потенциальный отказ от культуры - средствами самой культуры; поскольку прямолинейный ход мысли тут не приводит к ожидаемому результату, постольку представляется принципиально важным не игнорировать соответствующую связность. Конечно, обратить внимание на такого рода неизбежную связность имеет смысл совсем не для того, чтобы превратить ее в новый абсолют взамен прежних (это ненужно, да и вряд ли выполнимо), а затем, чтобы попытаться обнаружить - отсутствие абсолюта вовсе не должно автоматически означать (насколько бы очевидным это кому бы то ни было ни казалось - из перспективы опять-таки классической бинарной оппозиции) подавляющего господства субъективизма и разгула вседозволенности или наступления полного хаоса. Ведь появление новых геометрий Лобачевского и Римана хотя и подорвало монополию единственной и несравненной Геометрии Евклида, но никоим образом не ликвидировало доказательность теорем, пусть даже и разных в различных аксиоматических системах. А создание Эйнштейном теории относительности хотя и устранило абсолютный характер системы отсчета, который предполагался в классической механике Ньютона, однако не
уничтожило системы отсчета как таковые. Так что по той же модели представляется целесообразным выстроить проект достаточно гибкой постнеклассической концептуализации, фиксирующей взаимодействие не только различных подходов внутри философии, но и вне ее - в более широком культурном контексте: от единства философии к единству культуры.
То есть в центре дискуссий опять-таки остается - явно или неявно -именно проблема единства мира. Потому что именно некритические попытки отвергнуть соответствующую предпосылку, то есть прямо и непосредственно отрицать единство мира, приводит к перформативному противоречию, ведь такое отрицание предполагает во всяком случае неявную возможность говорить, тем не менее, обо всем мире в целом и сразу (пусть даже отрицая его единство), - перформативному противоречию, которое разрушает мысль и которого стоит избегать по известной модели опровержения позиции радикального агностицизма и обоснования декартовского когитального аргумента. Тем более, что защитники множественности в своих произведениях демонстрируют парадоксальным образом как раз именно связность (хотя никоим образом и не монолитность) разнородных компонентов. Показательным примером выступает «Тысяча плато» Делёза-Гваттари, где монистичной и централизованной модели стержневого (древесного) корня противопоставляется даже не система фрагментов, подобная мочковатому корешку (и сводящаяся в конечном счете к дуализму), а ризома, любая точка которой может быть присоединена к любой другой, - принцип, воплощенный в самом устройстве сборки этой книги, сочленяющей множество плато разнообразных предметностей, по которым однотипным (хотя и не одинаковым или монотонным) образом разбегаются многочисленные потоки различных процессов (от семиотики до музыки, от зоопсихологии до лингвистики, от литературы до истории, от математики
до экономики и т.д., и т.п.).
Всё более интенсифицирующиеся тенденции глобализации одновременно с распространением европейских стандартов и артефактов приводят и к постоянно усиливающимся анропотокам, так что пересечения, столкновения и взаимодействия разных культур и цивилизаций превращаются из редких и периферийных в систематические и обычные. Эта особенность современной ситуации актуализирует не только исследования особенностей образа жизни и обычаев тех или иных народов, но прежде всего изучение условий возможности их продуктивного взаимодействия, не приводящего к какому-то «общему знаменателю» однородности и монотонности. Вместе с тем, сегодня становится всё более очевидно, что данная проблема - как в теоретических, так и в практических своих аспектах - не решается на уровне замечательных деклараций, о чем свидетельствует, например, кризис политики так называемого мультикультурализма. С другой стороны, исторически сложившаяся специализация разнообразнейших видов культурной деятельности начинает в современной ситуации мешать осуществлению синтетических и междисциплинарных исследований, созданию комплексных произведений. Постепенно в различных сферах, областях, доминионах культуры всё более явно намечаются тенденции систематического взаимодействия и взаимовлияния, которые часто не могут достаточно развернуться из-за отсутствия общего и непрерывного поля или пространства, равно как и соответствующих концептуальных методическо-методологических средств. Аналогичное положение наблюдается также и в рамках каждой культурной сферы, где отдельные течения, виды, отрасли, направления остаются во многом изолированными друг от друга взаимным непониманием. Так что представляется крайне важной специальная тематизация и проблематизация также единства культуры в целом, чтобы можно было бы наметить фундаментальные
основы для разработки гибких концептуальных средств для эффективного перекодирования смыслов в процессах межкультурной коммуникации.
Таким образом, как для преодоления теоретических трудностей в современной философии, так и для решения практических проблем современной социокультурной ситуации представляется принципиально необходимым исследование взаимосвязи единства мира и единства культуры, производящееся высокорефлексивным образом с помощью максимально широкого спектра постнеклассических приемов и ресурсов посредством предлагаемого переосмысления традиционного понимания единства и разворачивания последовательной концептуализации взаимодействия и взаимовлияния различных социокультурных компонентов. Поскольку работать предполагается с разнообразными способами охвата различий и множественностей, постольку терминологически можно было бы, наверное, говорить прежде всего как раз о «множественности миров» или же, поскольку предполагается критическое переосмысление самой оппозиции «единое/многое», постольку можно было бы, наверное, попробовать ввести некий неологизм для обозначения некоторого нового способа концептуализации, - если бы не продолжающий несмотря ни на что действовать явно или неявно идеал единства, трактуемый на разных уровнях и в разных аспектах как искомая и создаваемая цельность теории, как предполагаемая и предполагающая связность опыта, сохраняемая и культивируемая целостность психики и т.д., и т.п. Кроме того, даже в рамках соответствующей оппозиции единое и многое непосредственно связаны - многое противостоит именно единому, а не чему-нибудь еще, не какому-либо иному; условием возможности такой оппозиции оказывается поэтому опять-таки некое неизбежное единство, реализующееся благодаря связи между одним и другим, пусть даже негативной. Аналогично и базовые ценностные установки на самом глубинном уровне разделяются на «нет» и «да»
(Франкл), но симметричности (несмотря на видимость, поддерживаемую структурой опять-таки классической бинарной оппозиции) здесь не будет, поскольку изолирующей замкнутости и отрицающей смысл рассыпанности тут противостоят доверчивая открытость и творческое трансцендирование, притом что именно из перспективы «да» - и только из нее - можно разглядеть единство мира.
Степень разработанности проблемы. С одной стороны, ни один из крупных мыслителей не может обойтись без хотя бы косвенного упоминания ее, с другой - мало кто решается посвятить ей специальное и отдельное исследование. Хотя, конечно, такие люди находились в разные эпохи: достаточно назвать, например, имена Д.Бруно и А.Шопенгауэра, В.Соловьева и Н.Лосского, В.Бибихина и Г.Гачева...
В современной отечественной философской мысли проблемы взаимосвязи единства мира и единства культуры как в контексте динамики философии, науки и социокультурных процессов, так и в контексте разворачивания мышления и познания (естественнонаучного, гуманитарного, философского и т.д.) затрагивали В.С.Степин, А.А.Гусейнов, П.П.Гайденко, А.В.Смирнов, В.В.Миронов, З.А.Сокулер, Ф.И.Гиренок, Е.А.Мамчур, А.Л.Никифоров.
Также представляются весьма значимыми для рассмотрения
обсуждаемого круга вопросов работы таких отечественных авторов, как
А.Ф.Лосев, М.К.Мамардашвили, М.А.Аркадьев, А.В.Ахутин,
Т.П.Григорьева, А.Л.Доброхотов, В.В.Ильин, В.А.Лефевр, Ю.М.Лотман, В.В.Налимов, С.Б.Переслегин, М.А.Розов, В.П.Руднев, К.А.Свасьян, Я.И.Свирский, Ю.С.Степанов, А.Я.Флиер, Г.П.Щедровицкий.
Кроме того, нельзя не упомянуть концепции крупнейших современных зарубежных мыслителей - таких, как А.Бадью, Г.Бейтсон, Ж.Бодрийяр, П.Бурдье, Л.Витгенштейн, Э.Гуссерль, Ж.Делез, Ф.Гваттари, Ж.Деррида, С.Жижек, К.Касториадис, Н.Луман, М.Мерло-Понти, Дж.Остин, Р.Рорти,
Ж.-П. Сартр, Дж.Серль, П.Слотердайк, П.Фейерабенд, М.Фуко, Ю.Хабермас, М.Хайдеггер, У.Эко.
Несмотря на многочисленные подходы и подступы к постановке и решению проблемы взаимосвязи единства мира и единства культуры, предпринимавшиеся в различных контекстах и в связи с решением разнообразных других философских задач, тем не менее приходится признать, что до сих пор не только не получено окончательного решения, но не выработано даже и общего стратегического подхода.
Цель исследования поэтому состоит в том, чтобы, уточнив проблему единства мира и единства культуры, предложить модель ее решения посредством концептуализации их взаимосвязи.
Задачи исследования соответственно должны быть следующие:
- выявить проблему и уточнить ее постановку;
выработать действенный набор методологических средств и технологий исследования единства мира и единства культуры, а также способов построения адекватной концепции;
изучить разнообразие эффектов взаимосвязи единства мира и единства культуры;
- смоделировать концептуально взаимосвязь единства мира и единства
культуры.
Объектом исследования выступает совокупность различных концептуализации всего мира в целом, рассматриваемого в его единстве.
Предметом исследования в таком случае оказываются разрабатываемые современной философией средства концептуализации, позволяющие корректно поставить проблему единства мира и единства культуры в их взаимосвязи и построить принципиальную модель ее возможного решения.
Методология исследования сама представляет собой отдельную нетривиальную проблему, поскольку в философии - несмотря на то, что
она обычно имеет дело как раз с предельными вопросами, - тем не менее отсутствуют инструменты, специально предназначенные для работы с миром в целом, понимаемым как содержательно непреодолимая (хотя и не несдвигаемая) граница вообще, предел пределов и горизонт горизонтов (Мерло-Понти) любого размышления и их совокупности. С другой стороны, последовательное применение одного-единственного метода приводит в лучшем случае к построению концепции, выявляющей и фиксирующей один-единственный аспект или ракурс мира, так что некритическая абсолютизация и универсализация, выполняемая метафизикой по отношению к своим методологическим средствам и технологиям, при всех своих локальных успехах демонстрирует в этом смысле свою стратегическую недостаточность. Поэтому неудивительно, что начатая Кантом (вместе с критикой метафизики) традиция самокритики философского разума одновременно начинает отслеживать границы применимости различных концептуальных техник и приемов, а в постклассике всё сильнее влияние тенденций наращивания рефлексивной оснащенности и внимания к взаимодействию различных подходов. Таким образом, для исследования взаимосвязи единства мира и единства культуры необходима такая методология, которая позволила бы оперировать одновременно со множеством различных методов, действовать в поле и пространстве не только предметности, но и проектности, обеспечила бы возможность не только изучения мира во предельном многообразии его проявлений, но и способна была бы реализовать обоснование предпочтительности соответствующих концептуализации.
Главная трудность заключается в том, что к миру, как и к культуре, принципиально невозможно подойти отстраненно - со стороны, снаружи, извне, ибо мы сами вместе со всеми своими философскими ресурсами находимся внутри них. С другой стороны, нельзя не вспомнить и с
древности известное - «философия имеет дело с началами, которые от нас не зависят, от которых зависим мы» (Бибихин). Строго говоря, здесь начинает просматриваться одновременно и такая традиционная для философии проблема, как схватывание иного или понимание другого. В какой степени и на каком основании можно утверждать или отрицать, что философская мысль в состоянии имманентно присваивать себе, включать в себя помысленное трансцендентное? Наиболее характерными по данной линии концептуализации оказываются позиции Канта, который отстаивал существование противостоящей субъекту и непознаваемой вещи в себе, и Гегеля, который утверждал свою систему в качестве самосознания абсолютной идеи, которая включает в себя всё существующее и субъекта в том числе. Но при этом всё же у Канта сам концепт вещи в себе оказывается необходимым компонентом его концепции, а система Гегеля оказывается тем не менее только самосознанием абсолютной идеи, не отождествляясь с ней. Поэтому парадоксальным образом наша включенность в мир и культуру наряду с затруднением предоставляет одновременно и фундаментальную надежду, ибо тем самым мы и не рискуем выпасть из них - разве что можем не разглядеть их целостность в доступных нам фрагментах. Поэтому, если исходить из трилеммы Мюнхгаузена, сформулированной Альбертом применительно к ситуации обоснования, тогда приходится отвергнуть вариант бесконечного наращивания оснований для оснований как уводящий в дурную бесконечность, а вариант произвольного обрыва оснований, воплощаемый аксиоматическими системами, - как не предоставляющий средств для их сравнения и сопоставления; оставшийся вариант зацикливания оснований5, предполагающий самообоснование разворачивающейся концептуализации, приходится признать единственной реальной возможностью, но трактовать
Рассматриваемый в качестве определенной реализации своего рода герменевтического круга, когда решающим будет «не выйти из круга, а правильным образом войти в него» (Хайдеггер).
его нужно уже не в гегелевском стиле разворачивания и самопознания некоего абсолюта, а как вариант воплощения той самой связности, благодаря которой только и можно рассчитывать на успешную концептуализацию взаимосвязи единства мира и единства культуры.
У философии нет других средств, кроме высокопорядковых рефлексивных концептов, задаваемых не дефинициями, а каскадами разверток и сериями сборок, выписыванием проектов, ценностей и целей, принципов и предпосылок, технологий и приемов, инструментов и операций, последовательностями дискурсивных шагов и процедур, которые выполняются в определенном социокультурном контексте, включающем условия возможности собственного производства. Конечно, было бы весьма соблазнительно попытаться построить наконец-то «общую теорию всего» как универсальную метатеорию на универсальном метаязыке, однако «"метаязыка не существует"» (Жижек) - не в смысле эмпирической констатации наличного положения дел («метаязыка нет, но он может/должен быть создан») и не в смысле отсутствия ЯЗЫКОВЫХ средств для самоописания (даже обычные естественные языки обладают такой способностью), но в смысле невозможности всёобъясняющего и самопрозрачного совершенного языка, порождающего абсолютно прозрачные тексты, которые интерпретируют всё остальное, но исключают необходимость и возможность собственной интерпретации. Тем не менее вполне возможно проследить, каким образом имеющиеся конкретные языки и концептуальные сетки способны выполнять на различных уровнях рефлексии некоторые метафункции по отношению к себе и друг к другу. И если не рассматривать практику исключительно как теоретический концепт и отрефлексировать, насколько это возможно, само практическое разворачивание концептуализации, отслеживая проявление и действие возникающих тут перформативных эффектов, можно заметить и зафиксировать симптомы той связности, которая обеспечивает
соответствующую возможность.
В данном случае искомая совокупность методов может собираться посредством так называемой «стратегии сплавщика» (Генисаретский), выступающей как своего рода импровизированный аналог гипотетического метаметода и предполагающей контролируемый дрейф6 по различным концепциям и соответствующим методологическим приемам, среди которых теория социальных эстафет М.А.Розова, рефлексивный анализ Лефевра, принцип синхронистичности Юнга, холономный или холотропный подход Гро фа, гештальттеория Вертгеймера, герменевтика и феноменология как «сопутствующий момент всякой философии» (Мамардашвили), деконструкция и реконструкция, диалектика (особенно принцип всеобщей связи и принцип единства и борьбы противоположностей) и дизъюнктивный синтез (Делёз), а также деятельностный, прагматический, синергетический и системный подходы. В результате складывается набор таких технологий концептуализации, которые допускают различные способы комбинирования и не предзадают одну-единственную последовательную траекторию перехода от одного к другому - так что оказывается возможным осуществление различных их сборок и разверток. При этом важно соблюдать «согласие между заявленной темой и стилем исполнения» (Свасьян), соответствие способа размышления и предметности мысли , ибо нелинейные динамические процессы становления (включающие процессы самоописывания) сверхсложных постклассических систем (и тем более исследование взаимосвязи единства мира и единства культуры) принципиально не могут быть ухвачены линейными и логоцентрическими средствами классики.
6 т-г -
При удерживании в каждый данный момент тех или иных предпосылок и основании в соответствии с принципом Витгенштейна: «Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены».
«...Чтобы мысль, находясь в движении, не разрушала бы сама себя», то есть, иными словами, не в падала в перформативные противоречия, а, наоборот, достигала самосогласованности: «Мысль совместилась с собой - и понимает» (Мамардашвили). Ср. с требованием Канта «всегда мыслить в согласии с собой».
Тем не менее, исходя как из принципов солидарности с коллегами и уважения к традиции, так и из стремления быть понятым, а также не в последнюю очередь из фактической линейности письма на русском языке, придется более или менее условно выбрать некоторый путь исследования, определенную траекторию последовательного развертывания концептуализации, которая, заведомо не будучи единственно возможной, позволит, однако, обрисовать целостный континуум единого проекта неизбежно фрагментарными и дискретными штрихами, представив его важнейшими компонентами и связями. При этом предполагаемая неклассическая фрактальность и голографичность мира и культуры выражается и отображается посредством того, что предлагаемый большой (мета)проект включает и объединяет сложный комплекс взаимосвязанных и тем не менее относительно автономных проектов, которые будут разворачиваться на отдельных этапах исследования (представленных в соответствующих разделах текста), а также будут выступать частями, фазами, аспектами или компонентами данного общего проекта проектов.
Результаты исследования, определяющие его новизну, и поэтому выносимые на защиту:
1. Утверждение единства мира обосновывается тем обстоятельством, что его отрицание неизбежно порождает перформативное противоречие, ведь такое отрицание предполагает во всяком случае неявную возможность говорить, тем не менее, обо всем мире в целом и сразу (пусть даже отрицая его единство), - по модели того, как опровергается позиция радикального агностицизма или обосновывается универсальная действенность декартовского когитального аргумента. Утверждение множественности представляет собой в этом смысле способ утверждения негативного единства мира (наряду с позитивным и в противовес ему) - по продуктивной модели построения негативной (апофатической) теологии или негативной антропологии.
2. Традиционному классическому пониманию многого как
совокупности если и не одинакового (тождественного, идентичного или
хотя бы однородного, подобного друг другу), то отождествляемого по
какому-либо набору ингерентных признаков и редуцируемого к одному
основанию (в целях гармоничного объединения) или монотонно
повторяющегося и вечно возвращающегося как то же самое
противопоставлена трактовка множественностей как комплексов
различного, уникального и неповторимого, но тем не менее охватываемых
и объединяемых (чтобы продолжать рассматривать каждый из них и их
совокупность в целом именно как множество), несмотря на всё своё
несходство - вплоть до противоречия, - и удерживаемых, например,
диалектикой (в любых ее вариациях) или дизъюнктивным синтезом.
-
В продолжение и развитие принципа разделения философии на классику и неклассику - и восходя на очередной рефлексивный уровень -предлагается саму неклассику разделить на классическую и неклассическую фазы по критерию различия целей: классическая неклассика (собственно неклассика) в неклассической ситуации и неклассическими средствами по-прежнему стремится достичь классических целей (единственная истина, рациональность и т.д.), неклассическая же неклассика (постнеклассика) пытается критически переосмыслить и преодолеть уже и сами классические цели (определяемые соответствующими ценностями - допустимость многих истин, рациональностей и т.д.). Тем самым оказывается возможным не только охватить одним нередукционным принципом философию в ее единстве как комплекс разнородных проектов, но и зафиксировать также фундаментальные тенденции ее трансформации.
-
Среди всех сфер и областей культуры выделены пять доминионов -философия, наука, религия, искусство и мистика - по признаку охвата каждым из них всего мира в целом, хотя и своим собственным способом в
своем специфическом ракурсе, и построения каждым своими собственными характерными средствами соответствующей картины мира (предоставляя своеобразную оптику рассмотрения, позволяющую в каждом случае разглядеть то, чего иначе не было бы видно), причем любой целостный компонент любого доминиона (философские направления, фундаментальные научные дисциплины, виды искусства и т.д.) обладает аналогичной способностью. Каждый из доминионов культуры одновременно отображает также и все остальные доминионы с их своеобразными картинами мира - посредством проецирования их друг на друга.
5. Во всем разнообразии своих вариантов, компонентов, ракурсов и аспектов единство мира отображается с наибольшей возможной полнотой только в единстве человеческой культуры посредством всей совокупности взаимодействующих и дополняющих друг друга воззрений, концепций, стратегий и дискурсов. Хотя соответствующие описания и представления мира могут оцениваться по-разному (в зависимости от конкретных задач в разных ситуациях), в философских целях максимально всестороннего рассмотрения и понимания мира приходится учитывать все многообразие несовместимых и взаимоисключающих подходов, высвечивающих различные стороны, срезы, ракурсы и аспекты мира.
Теоретическая и практическая значимость исследования определяется тем, что мировоззренческие, методологические и социокультурные концептуальные выводы и обобщения его могут использоваться для принципиального решения разнообразных познавательно-практических задач: для моделирования продуктивного межкультурного диалога и межцивилизационного взаимодействия, для формирования междисциплинарных исследовательских программ, для разворачивания инновационных стратегических проектов в контексте формирования нового, когнитивного этапа постиндустриальной
цивилизации, для фундаментальной разработки программ социализации и инкультурации личности, для построения конкретных исследовательских программ в дисциплинах философского и частнонаучного циклов, нацеленных на создание синтетических постклассических теорий; в преподавательской деятельности по общему или систематическому курсу философии, по соответствующим спецкурсам - как со стороны содержания материала, так и со стороны методических особенностей его трансляции и преподнесения (взаимосвязь и взаимодействие концептов и проблем онтологии, гносеологии, аксиологии, методологии, культурологии); а также в качестве сквозных принципов организации и представления знаний и других ценностей (энциклопедии, библиотеки, музеи, базы данных, интерактивные мультимедиальные системы и т.п.).
Апробация работы. Основные результаты исследования докладывались и обсуждались практически ежегодно на секции философских наук научной конференции «Ломоносовские чтения», на XIX Всемирном философском конгрессе (Москва, 1993), на IV Российском философском конгрессе (Москва, 2005), на международных конференциях: «Человек-Культура-Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований» (Москва, 2002), «Русская фантастика на перекрестье эпох и культур» (Москва, 2006), «Шейкинские чтения» (Протвино, 2006), «Философия сознания: история и современность» (Москва, 2006), «Проблемы контроля качества образования в области философии» (Москва, 2006), «Василий Васильевич Налимов - математик и философ» (Москва, 2010); на всероссийских конференциях «Опыты сообщества» (Москва, 2011), «Философия свободы» (Москва, 2011), «Философия и образование в процессе трансформации культуры» (Москва, 2011), «Философия и парадигмы современной науки» (Москва, 2011), «Языки общественных наук: философия и социология в поисках взаимодействия» (Москва, 2011), «Этос
гуманитарного знания и вызовы современности» (Москва, 2012), «Проблема сознания в междисциплинарной перспективе» (Москва, 2012); на межвузовской конференции «Посредственность как социальная опасность» (Москва, 2006), на научной конференции «Актуальные проблемы онтологии и теории познания» (Москва, 2010), на межвузовском семинаре «Современная метафизика» (Москва, 2008), на Российском междисциплинарном семинаре по изучению времени (Москва, 2013), на круглых столах в «Доме А.Ф.Лосева» и в Высшей школе культурологии, на научных коллоквиумах и семинарах Московского философского колледжа, на заседаниях дискуссионного клуба Совета молодых ученых и выездных школах, а также на заседаниях кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ.
Структура диссертации. Текст диссертационного исследования представляет собой рукопись, которая состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы.
