Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Тема повседневного в контексте жизненного опыта 15
1.1. Философско-методологические предпосылки экспликации темы повседневного 15
1.2. Повседневность и другие "миры" жизненного опыта 47
Глава 2. Производство обыденного формата жизни 82
2.1. Принципы и механизмы производства повседневной реальности 82
2.2. Знание о "другом" как презентация мира повседневности в сознании обыденного деятеля 128
Заключение 161
Список литературы 168
- Философско-методологические предпосылки экспликации темы повседневного
- Повседневность и другие "миры" жизненного опыта
- Принципы и механизмы производства повседневной реальности
- Знание о "другом" как презентация мира повседневности в сознании обыденного деятеля
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Слом повседневного жизнеустройства огромного количества людей, произошедший в СССР - России в 90-е годы, привлек внимание гуманитариев к повседневности, одновременно выявив ее зависимость от состояния массового сознания. Слово «повседневность», отсюда, обозначает одно из базовых состояний сознания и соответственно ему формируемый образ реальности. Человеческая жизнь разнообразна в плане проживаемого опыта: от длящихся, необычных и однократных событий (личностное становление, выбор жизненного пути, первая любовь, рождение первенца и пр.) до повторяющихся и привычных, от лишь приблизительно интересного до приоритетно значимого, от «близкого» и знакомого до «далекого» и малоизвестного. Решение подобных задач и усвоение этого опыта требуют и различных усилий. При этом человек не может жить в непрерывном напряжении, постоянно проблематизиро-вать и рефлексивно отслеживать свои поступки. Общечеловеческий интерес заключается в том, чтобы, упорядочивая опыт, экономить силы. Иными словами, чтобы была такая сфера опыта и такой режим жизни, которые не требуют регулярной рефлексии, а жизнь течет плавно — в русле понятности, непротиворечивости и привычности.
Это обстоятельство является источником ряда противоречий в человеческом существовании: человеческая жизнь вынужденно рассредоточена между «полюсами» необычности и обычности; хотя многие высшие духовные обретения связаны с напряжениями измененных состояний сознания, именно обыденность составляет основу стабильности человеческой жизни; повседневное воспринимается как норма реальности, но повседневность не присуща самой реальности изначально - повседневным нечто не является, а становится, повседневное для одного часто не является таковым для другого.
Все сказанное делает актуальным выделение в многообразном человеческом опыте сферы повседневного (обыденного) опыта. Тематизация повседневности, выявление ее специфики и механизмов производства представляются плодотворными в плане разрешения указанных противоречий. Категориальное исследование повседневности помимо ее содержательных контекстов, безотносительно к ним, актуально и в том смысле, что позволило бы лучше понять переходные периоды в развитии обществ с их вынужденной нестабильностью.
Степень разработанности темы. Темой предметного анализа повседневность стала сравнительно недавно. В классической и неклассической философии повседневное не эксплицируется в качестве предмета исследования, оценивается за редким исключением негативно-критически. За повседневностью закрепляется статус «низкой», профанной сферы деятельности, «доморощенной мудрости» - смутного, дилетантского, некритичного сознания, в противоположность ясному, специализированному, методичному (Платон, Кант, Гегель, Маркс и др.). Н.А. Бердяев, А. Камю, Г. Маркузе, Э. Мунье, Ф. Ницше, X. Ортега-и-Гассет, Э. Фромм, М. Хайдеггер, О. Шпенглер, К. Ясперс и др. отождествляют повседневное с «массовым», обывательским и рассматривают его под знаком культурного упадка, выхолощенности, обезличенности, механицизма. Положительные ценностные коннотации связаны с такими значениями повседневного, как «общепонятное», «здравое», «естественное», «практическое» в противоположность «эзотерическому», «специальному», «абстрактному». Поэтому позитивное значение за повседневностью сохранено в философских направлениях, апеллирующих к донаучному здравому смыслу, одинаковому у всех и во все века (томизм и неотомизм, прагматизм) или «естественному языку» (аналитическая философия).
Философскую разработанность темы повседневного можно обобщенно представить в виде трех блоков.
1. Исследования повседневности в отечественной философии советского и постсоветского периода в гносеологически-мировоззренческом аспекте - как
особой формы знания и общественного сознания - «обыденного сознания», основывающейся на обыденном - практическом - опыте и отражающей его в абстрактно-идеализированном виде «народной» или «житейской» мудрости и «здравого смысла». Обыденное сознание синкретично и противоречиво, содержа наряду с относительными истинами явные предрассудки и неправомерные обобщения. Его характеризуют также случайность и бессистемность содержания вследствие эмпиричности, практичности, сложность, многослойность, аморфность, непоследовательность, иллюзорность, ненаучность, нерефлексивность, инертность, эмоциональность, стихийность и т. п. Сосуществуя с другими формами общественного сознания в диалектическом единстве, обыденное сознание не образует замкнутой абсолютной сферы, а представляет собой подвижную форму рациональности: содержит вкрапления научных сведений, открыто научному воздействию, но и любая наука содержит элементы обыденного опыта в виде «научно-популярных» данных и вульгаризованных («оповседневленных») сведений; очевидности обыденного сознания, здравого смысла выступают и концептуальной основой для различных форм знания в обществе (идеологии, морали, политэкономии, религии, искусства, философских и научных теорий), в связи с чем постижение и критика этих форм связаны с выявлением их обыденных корней. Указанный взгляд на повседневность более или менее ясно выражают большинство отечественных авторов: Н.С. Автономова, С.С. Гусев и Б.Я. Пук-шанский, Е.В. Ермакова, В.В. Журавлев, В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзон, Е.И. Кукушкина, В.А. Лекторский, Ф.Т. Михайлов, М.Е. Миронов, Т.И. Ойзерман, А.К. Уледов, В.А. Черняк и К.Т. Талипов, B.C. Швырев, и др.
Под впечатлением философского интереса к «естественному» языку, исследований архаического сознания и жизни локальных культур (Дж. Фрэзер, Э. Эванс-Причард и др.) повседневность некоторыми философами полагается в качестве замкнутой коммуникативной, символической «формы жизни», нередуци-руемой к другим ее формам (знанию, науке) и достойной самодовлеющего инте-
6 реса (Л. Витгенштейн, П. Уинч и др.). В отечественной философской литературе
последних лет в контексте общего усиления интереса к вненаучным формам опыта наблюдается акцентирование своеобразия, самобытности повседневного, которое понимается не только как форма знания, сознания, но и как форма жизни. Часто повседневное, обыденное номиналистически рассматриваются в качестве общих имен для обозначения практического опыта (Е.К. Быстрицкий, И.Н. Лосева, СП. Щавелев и др.), массового сознания (Б.А. Грушин, В.Г. Федотова и др.), фольклорно-мифологического сознания (Е.И. Корев, В.М. Найдыш, Л.И. Насонова, В.М. Пивоев и др.), социально-коммуникативного опыта (В.Г. Завод-нюк, Е.К. Макарова И.М. Попова и др.). Большинство авторов согласны с тем, что содержание обыденного знания - накопленный индивидуальный и социальный повседневный опыт, может быть, скорректированный опытом науки и специализированной практики. А.И. Донцовым и О.Е. Баксанским недавно предпринята интересная попытка реконструкции категориальных структур понимания мира обыденным сознанием на основе анализа мифов.
Изучению обыденного сознания посвящена также обширная психологическая и социально-психологическая литература. Обыденное сознание уподобляют здравому смыслу (Ф. Хайдер), общественной психологии (М.Е. Миронов), менталитету (И.Г. Дубов, И.М. Попова), неопредмечиваемым социальным представлениям (С. Московичи). Обыденное сознание в качестве принадлежности индивидуальной психики рассматривается как гибкое и вариативное, нерациональное, но открытое элементам научного знания, с трудом поддающееся рефлексии, но не являющееся полностью бессознательным, выполняющее в основном функцию адаптации личности к окружающей среде и социуму - через упрощение воспринимаемой картины мира, сохранение уже сложившегося мнения и создание стереотипов, сохранение единства с группой и т. д. (М. Лернер, С. Московичи, Е. Уолстер, Т.Н. Березина, Ф.Е. Василюк, И.А. Джедарьян, В.В. Знаков, А.И. Дон-
цов и О.Е. Баксанский, Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер, Е.В. Улыбина и
ДР-)-
Зарубежные и отечественные исторические, этносоциологические и социально-антропологические исследования структур повседневности (жизнеобеспечения, институтов, представлений, верований), повседневных взаимодействий и их языка на материале отдельных культур и субкультур («школа Анналов», И. Гофман, А.Я. Гуревич, А.А. Зиновьев, С.Г. Кара-Мурза, Р. Корнифф, К. Леви-Строс, Б.В. Марков, А.Н. Олейник, У. Уорнер, Й. Хейзинга, Т.Б. Щепанская, Э. Эванс-Причард и др.), многочисленные исследования отдельных повседневных практик (моды, юмора, отношения к телу, наказаний, проституции, секса и т. д.). Повседневным взаимодействиям и представлениям в исследованиях данного типа свойственны функции производства традиций, установлений (общественных институтов, правил, норм, ценностей), статусов, человеческих свойств (экономических, этических, эстетических, интеллектуальных, телесных и пр.).
Тематизация повседневности в контексте предметной интенции социологии (экспликации «социальной реальности») в качестве формы знания (дотео-ретического) и бытия, выявление ее конституирующего общественную реальность потенциала в «гибридных» ответвлениях феноменологии Э. Гуссерля и «понимающей» социологии М. Вебера: символическом интеракционизме (Дж. Мид, Г. Блумер и др.), этнометодологии (Г. Гарфинкель, А. Сикурел и др.), социальной феноменологии (А. Шюц, Д. Силвермен, М. Филипсон и др.), социологии знания (П. Бергер и Т. Лукман) и др. Критическому анализу неклассических направлений зарубежной социологии посвящен значительный объем отечественной литературы (В.У. Бабушкин, Ю.Н. Давыдов, Е.Д. Руткевич, Л.Г. Ионин, Б.С. Сивиринов, Н.М. Смирнова и др.). В последние годы повседневность как тема эксплицитно рассматривалась Е.В. Золотухиной-Аболиной, В.Н. Сыровым, Б. Вальденфельсом.
Для формальной экспликации повседневного важно понимание этого последнего как опыта и осознание не естественной и абсолютной, а конститутивной, смысловой природы человеческой реальности; при этом повседневная жизнь, повседневное знание понимаются как конституирующая сфера. Такое понимание отсылает к работам представителей прагматизма Ч. Пирса и У. Джемса (полагание самостоятельности и фундаментального значения для философии смыслов повседневной жизни; действительность как плод человеческой заинтересованности), А. Бергсона (временная природа опыта), методологическим исследованиям теоретиков «наук о культуре» В. Дильтея и Г. Риккерта (своеобразие концептуализации опыта методами «гуманитарных наук»), М. Вебера (экстраполяция методов гуманитарных наук на социальное, «понимающее» взаимодействие), Э. Гуссерля (смысловой, относительностный характер реальности наук, проблематика «эгологического» конституирования «реальности», интерсубъективная природа опыта, «жизненный мир» как псевдоонтологический коррелят многообразного человеческого опыта).
Разработанность темы повседневного можно суммировать в виде нескольких экспозиций:
тематизация повседневного в отечественной философии советского и постсоветского периода и ряде зарубежных исследований: повседневное рассматривается как естественный и очевидный, относительно самостоятельный элемент -обыденное сознание или естественный язык («форма жизни»);
психологические и социально-психологические исследования: тематизация повседневного сужается до изучения обыденного сознания как принадлежности индивидуальной или (и) коллективной психики;
содержательные экспликации социальной повседневности и ее языков на материале жизни конкретных социальных сообществ, включающие как элемент описания, так и анализ социообразующей функции повседневного;
- тематизация повседневности в феноменологической социологии: повсе
дневное впервые рассматривается формально - в отвлечении от содержательных
предметных объективации и способов представленности повседневного (в зна
ниях, интересах, общественных структурах и институтах); исследование повсе
дневного ограничено задачей объяснения социальной реальности через интерак
цию.
Анализ указанных направлений разработки темы повседневного позволяет выявить в таковой проблемные моменты и пробелы:
повседневное рассматривается либо слишком широко и отвлеченно, либо слишком узко и конкретно;
недостаточное внимание к формальной стороне повседневного - повседневности как таковой в отвлечении от любых конкретных содержаний последней - и его механизмам, откуда вытекает
декларативность в приписывании адаптивной функции обыденному опыту;
повседневное или психологизируется (индивидуализируется) или социоло-гизируется; социальное качество повседневности чаще всего не проблематизиру-ется;
обыденная сфера рассматривается вне связи с проблемностью индивидуально проживаемой жизни.
Проблема исследования определяется противоречивостью статуса повседневности в человеческой жизни: с одной стороны, она формируется социально-спонтанно, с другой - «конструируется» социальными субъектами; она, одновременно, есть сфера нерационального и нерефлексивного, вместе с тем, осознаваема. Подобная противоречивость требует концептуального прояснения.
Объектом исследования является повседневная жизнь.
Предмет исследования - условия и пути формирования значений повседневности как опыт социального конструирования.
Цель диссертационной работы заключается в раскрытии основных смыслов повседневности как особой формы жизни и формирующих ее структур. Цель определяет постановку следующих задач:
рассмотрение предпосылок экспликации темы повседневности в версиях неклассически понимаемого научного опыта;
локализация повседневности, в формальном и содержательном отношениях, в многообразии человеческого опыта;
анализ временной природы повседневного опыта и механизмов повседневного смыслообразования;
исследование механизмов экстернализации индивидуальных значений повседневного опыта и интернализации социальных значений;
рассмотрение интерактивного механизма производства мира повседневности.
Методологические основы исследования включают в себя: категории и методологические подходы классической феноменологии (рассматривать факты жизни как значения, полагаемые претерпевающим опыт субъектом, и так, как они даны «чистому сознанию» то есть вне всякого онтологического отнесения, объективации), феноменологической социологии (рассматривать опыт в «естественной установке» то есть с позиции не «чистого», а «обыденного» сознания, обыденного деятеля, дополненной рефлексией), метод «понимающей социологии» М. Вебера (вносимый субъектом действия смысл - конечное и неустранимое основание социальной реальности), постмодернистский принцип онтологической относительности, концепция «репрезентативной культуры», герменевтические категории и процедуры («вживание», «схватывание», «интуиция», «понимание», «интерпретация» и т. д.). Обыденный опыт рассматривается как в синхроническом срезе (системные отношения), так и диахронически - в его становлении.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
1. Предложены формальная и содержательная версии повседневности. В
формальном отношении - это то, что привычно, значимо, естественно и бесспорно. В содержательном отношении - это интерсубъективная часть множества индивидуальных повседневностей.
Описана область общей повседневности или «повседневности для всех». Она включает в себя, прежде всего, коммуникативные практики (правила и схемы взаимодействия, ролевая идентификация), значения телесно-бытовых практик и взаимодействия по их поводу. Абсолютными «границами» повседневности как коллективно непроблематичной сферы жизни выступает состояние и доступность основных систем жизнеобеспечения.
Выявлены основные механизмы производства повседневных значений опыта индивидуальным сознанием и их экстернализации. Это рефлексия в модусах сравнения, апплицирования прошлого опыта на текущий опыт, опривычива-ние при повторении, типизация, социальный обмен ролевыми атрибутами и ожиданиями, социальная экспертиза, мониторинг рутинной деятельности социальными агентами.
Определены основные способы интернализации значений социального опыта или представленности другого субъекта и знания о нем в сознании обыденного деятеля: а) нетематический способ: в виде фона, социального контекста значений опыта любого индивидуального сознания, нерелевантных «других» или в виде «отслеживания» рутинной деятельности - своей и «других» - в релевантных социальных практиках; б) тематический способ: в виде знания релевантных «других» как субъектов самостоятельной интенциональной активности (аналоги-зирующим конституированием) и в виде объектов, размечивающих персональное пространство социального опыта (типизацией и идеализацией).
Представлена структура понимания действий другого субъекта, формирующаяся через рутинные и нерутинные практики общения. В первом случае интересует - что делает социальный агент («отслеживание» деятельности как суть
обыденной компетентности). Во втором случае интересуют основания деятельности другого субъекта (намерения и внешние причины, цели, желания, мотивы). Мир «других» в сознании обыденного деятеля оказывается стратифицированным на смысловые зоны в соответствии с их релевантностью. На защиту выносятся следующие положения:
Жизненная задача обыденного деятеля - редукция нового и проблематичного - к привычному; принципиальных проблем своего существования — к рутинным.
Повседневность - зона устойчивости человеческой жизни, она есть место производства реальности, характеризуемой привычностью и непроблематичностью.
В самой повседневности существует ее инвариантная интерсубъективная часть, «ядро», которое можно охарактеризовать как консенсусную сферу жизни многих взаимодействующих и обменивающихся опытом людей. Она включает в себя значения собственно взаимодействия (правила и схемы действий, ролевая и групповая идентификация, типы ситуаций, событий, участников и пр.) и опирается на фундамент социальных значений телесно-бытовых практик. «Абсолютной» границей повседневности является состояние и доступность основных систем жизнеобеспечения; за ее пределами человек не может формировать мир привычного.
4. Основными механизмами «нормализации» необычного в жизненном
опыте и, таким образом, его «оповседневнивания» являются игнорирование, ис
ключение из сферы привычного (чудо, трюк, галлюцинация), переинтерпретация
через отсылку к уже известным значениям или авторитету «экспертов». Поме
щение нового опыта в категориальные структуры «прошлого» и «устойчивого»
осуществляется посредством памяти, рефлексии, механизмов уподобления, раз
личения и типизации.
Типизация и типологическое понимание - основные структурообразующие матрицы складывания повседневности. Стереотипное действие, автоматизм являются конечным выражением типизации.
Мир повседневности следует понимать как результат сопряжения усилий индивидов в производстве значений опыта, обусловленный социальными механизмами их экстернализации, а не как среднеарифметическое или детерминацию индивидуального всеобщим.
Теоретическая значимость диссертационной работы заключается в развитии элементов антинатуралистического мировоззрения — выработке взгляда на человеческую жизнь как на многообразный индивидуальный и коллективный опыт производства значений реальности; в разработке категориального аппарата и развитии методов феноменологического исследования повседневной жизни как сложной скрупулезно организованной и самовоспроизводящейся формы; в прояснении методологических тенденций естествознания и обществознания, разграничении «классического» и «неклассического»; в переориентации философской рефлексии на исследование реального многообразия человеческого опыта.
Практическая значимость исследования определяется тем, что его методология, основные сюжеты и экспозиции, положения и выводы могут быть использованы для более углубленных исследований темы и ее отдельных аспектов, могут стать основой разработки вузовских курсов по философии, социологии, культурологии и смежным дисциплинам.
Апробация работы. Основные положения исследования были представлены в форме докладов и сообщений на научных конференциях - международных (Классика и модернизм в научной мысли. Новосибирск, 2004; Социальная агрессивность. Третьи Кузбасские философские чтения. Кемерово, 2004), Всероссийской («Язык культуры и культура языка». Тюмень, 2001), региональных (II Областная научная конференция «Молодые ученые Кузбассу». Кемерово, 2003; IV Региональная научно-практическая конференция студентов и аспирантов, по-
священная 50-летию КемГУ. Новокузнецк, 2004). Диссертация обсуждалась в полном объеме на кафедре философии и социологии Кемеровского института (филиала) Российского государственного торгово-экономического университета, на кафедре философии КемГУ. Результаты исследования были использованы при чтении курса философии в Кемеровском институте (филиале) РГТЭУ.
Структура работы: диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации - 183 с.
Философско-методологические предпосылки экспликации темы повседневного
Для нас является привычным воспринимать жизнь в качестве не зависящей от нас фактичности - объективных обстоятельств, условий существования, в которые сразу же «застывают» даже наши усилия по ее - жизни - изменению. «Мир» нашей жизни, жизненный мир обычно полностью обеспечивает наши потребности в смысле, задавая жизни связность, порядок и цель. В жизненном мире явлены все объекты и отношения, вне которых для нас немыслимо нормальное протекание жизни: объекты и связи, относящиеся к нашей деятельности, мы сами с нашими притязаниями, другие с их статусами в наших глазах, привычные нам социальные роли и маски, наши представления о предданном нам физическом космосе, жизни и судьбе.
Но однажды - частично или в целом - нормальный ход жизни нарушается, обнажая для нас всю неустойчивость и неестественность мира нашей «естественной» установки - отнюдь не отвлеченной веры в непреложность устоявшегося порядка житейских обстоятельств. Возникают проблемы с новой для нас и непривычной деятельностью, работой, сомнения в нашей значимости для других и их значимости для нас, привычные нам цели и ценности не разделяются другими, утрачивая тем самым вес и в наших собственных глазах, представления о самих себе оказываются фальшивыми, следование правилам социальной жизни -нелепым и т. д. В предельном случае возникает ощущение полной неопределенности, чуждости привычного ранее мира нашей жизни, нашей бездомности в нем. Пожалуй, это возникающее порой, спровоцированное какой-либо жизненной ситуацией (заболевание, переутомление, попадание в непривычную соци 16 альную среду, изменение образа жизни, чрезвычайные обстоятельства и т. п.) чувство непонятности и неподконтрольности мира, в котором мы живем, насущная необходимость вернуть жизни нормальное течение и подвигает нас усомниться в его - мира - естественности и предданности. Именно таким моментам жизни обязана своим проявлением рефлексия - наша способность к проблемати-зации, которая в обычной жизни дремлет, но, пробуждаясь, указывает нам на значимость для нас такого качества жизни, как нормальность. Как свидетельствует такая проблематизация, понятие нормальной жизни раскрывается для нас в своем содержании в виде кажущегося противоречивым набора признаков, во-первых, осмысленности, во-вторых, непроблематичности (нерефлексивности). Как связаны эти три понятия?
Нам думается, категория смысла выступает универсальным горизонтом рассмотрения реальности человеческой жизни. Несмотря на то, что сознание сравнительно поздняя надстройка над нашей страстно-потребностной природой, сама эта природа явлена нам в виде значений; сознание, таким образом, является первым известным нам миром. Естественно, что «первичность» сознания проступает тем сильнее, чем оно рефлексивнее - чем более склонно проблематизи-ровать свой собственный мир. Рефлексия - отношение «я» к своим проявлениям (волевые акты, представления, цели, надежды, разочарования, решения и т. п.) -превращает эти последние в жизнь «я». Но «я» обращено в мир (Хайдеггер), поэтому жизнь самосознания неотделима от «реальности», в которой оно существует.
Проблематизация сознанием мира своей жизни проявляет себя как на уровне мышления, так и на уровне переживания (тревога, томление, разброд чувств) и является, на наш взгляд, реакцией на изначальную абсурдность того, с чем человек сталкивается, ежедневно проживая многообразный опыт, реакцией на, так сказать, «бессмысленность» жизни, констатация которой не полагает некое прочтение вечной проблемы смысла жизни, а просто означает, что осмыс ленность не присуща фактам жизненного опыта имманентно. Проблема их осмысленности являет, как будто, культурно-лингвистический оттенок: ситуации суть «тексты», которые я должен читать и расшифровывать. Очевидно, что многие феномены социокультурного мира представляют собой такие «шифры». Ро-лан Барт вполне справедливо говорит, что любовные коллизии неизъяснимы феноменологически, не переводятся однозначно на язык здравого смысла. Происходят они исключительно в сознании влюбленного субъекта, а потому в них нет вещей помимо знаков, фетишей, шифров, перекодированием которых влюбленный и занимается до изнеможения (12, с. 271).
Осмысленность объектов культуры и феноменов социальной жизни не напоминает имманентной осмысленности для нас природных объектов: последние идентичны себе в том отношении, что не провоцируют в нас «подозрительности» - за падающим кирпичом мы не предполагаем намеренности, тогда как экономические феномены (экономический кризис, колебания валютного курса и смена рыночной конъюнктуры и т. д.) отсылают к поведению субъектов и его конвенциональное то есть релятивны к сознаниям субъектов, системам знания, мотивациям. Сущностная особенность объектов и ситуаций, относимых нами к проживанию потока индивидуальной жизни, также заключается в неэффективности, неэвристичности их описания, упорядочивания по типу методов, применяемых в естествознании. Имеется в виду объективистская интенция рассматривать жизнь в целом и частностях как фактичность — нечто повинующееся объективной логике, заставляющее воспринимать свой уникальный опыт в контексте подчинения его некоему общепринятому объективно принудительному эталону, и вообще излишний, неуместный теоретизм.
Повседневность и другие "миры" жизненного опыта
Среди философов принято противопоставлять философское (рефлексирующее) сознание обыденному (нерефлексирующему). Однако, при этом нельзя не заметить аналогии между становлением философского сознания, концептуализирующего самосознание образованных слоев, и становлением обыденной, повседневной сферы. Ей так же, как рафинированному самосознанию, оказываются присущи кризисы, конфликты, поиски смысла, определенности, отнюдь не профанирующие смыслы и этапы развития высокоинтеллектуализированного сознания, как может показаться на первый взгляд и порой с оттенком снобизма подается в литературе. Каждому известны примеры бессилия высокоинтеллектуального духа решить повседневные проблемы, выпутаться из жизненного кризиса, выработать смыслы дальнейшего существования. Отсюда можно сделать и вывод, что обыденное сознание не есть исключительная прерогатива масс, а смысл не является прерогативой философов. Если разделять мысль и жизнь, то в первом приближении обыденное сознание можно рассматривать как по преимуществу житейское приспособление. Это не означает его полнейшей иррефлексивности. Бернхард Вальденфельс, говоря о повседневности, называет ее, в частности, «поднимающейся рациональностью», имея в виду, во-первых, как раз относительную причастность обыденного сознания рефлексии, а во-вторых, «прикладной» характер смыслообразования в повседневности (36, с. 47).
Сферу повседневного очень трудно эксплицировать. Определение ее как сферы опыта, где внимание к жизни максимально, напряженность сознания наиболее высока (Шюц, Бергер, Лукман), является чисто формальным, а потому -широким (17, с. 40-41). О любых объективированных, превращенных в фактичность смыслах (например, тех, которыми занимаются социальный философ или социолог, пишущие об обществе как системе) можно сказать то же. Умберто Эко в «Заметках на полях «Имени розы» назвал культурный мир средневековья своей повседневностью - более близкой и фундаментальной, чем реальность современной жизни, известной ему из телепрограмм (197, с. 434). Вальденфельс же прямо настаивает на достаточности формального определения повседневности. Повседневное — это «привычное» и «упорядоченное», «близкое и знакомое»; человек, являясь «нефиксированным животным», вынужден создавать свое «близкое и знакомое» опривычиванием и освоением. «В противоположность повседневному неповседневное существует как непривычное, вне обычного порядка находящееся, далекое» (36, с. 42).
Содержательные экспликации повседневности фигурируют преимущественно в социологических, социально-антропологических, историко-культурологических и иных исследованиях с рубежа XIX-XX вв. (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Т. Веблен, В. Зомбарт, М. Вебер, К. Леви-Строс, Э. Эванс-Причард, Й. Хёйзинга, «школа Анналов», У. Уорнер, А.Я. Гуревич и др.). Типично повседневным в таких исследованиях является питание, одежда, продолжение рода, распределение времени и обязанностей членов сообщества, организация жилища и культовых сооружений, эротические, магические и политические ритуалы, символы власти, оружие, орудия и механизмы и многое другое, создающее в совокупности образ реальности. Обыденное сознание с данной позиции есть перевод в идеальный план, «отражение» всех этих «близких и знакомых» предметов и порядков, то есть обладающих статусом фактичности структур повседневности. Так, А.А. Зиновьев в своих «социологических романах» дает едва ли не полный перечень последних: физическое здоровье и его обслуживание, бытовая уст-роенность (жилье и его обслуживание, питание, одежда), интимная сторона общения и семейная устроенность, образование, профессия, работа (служебные обязанности, интерес, известность окружающим ее результатов и их оценка ими), устроенность в коллективе (положение среди коллег и начальства), зарплата и перспективы ее колебания, отдых, друзья и знакомые вне работы (обмен мыслями, шутками, обсуждение проблем), возможности приобщения к мировой культуре, к благам и соблазнам современной цивилизации и информации о них (74, с. 335).
Определение сферы повседневности с подобной позиции, то есть содержательное, нам представляется слишком узким и игнорирующим интересующую нас специфику данной сферы - ее конститутивный характер, преимущественную (в нашей методологической перспективе) принадлежность опыту сознания. Однако, попытки синтеза формального и содержательного определений сферы повседневности затруднительны в силу вышеназванных же причин: либо понятие повседневности расширяется до такой степени, что в его объем попадают любые значения, любое знание, максимально релевантное опыту данного индивида (не только бытовое, но и научное, мистическое, разного рода экспертное), либо сужается до отождествления с каким-то конкретным знанием, например, бытовым, или конкретными структурами социальной фактичности. То и другое не может устроить, равно как и апеллирование к тому, что повседневность должна раскрываться в своей определенности по мере постепенной и планомерной темати-зации ее многочисленных аспектов. Несколько более удачной нам кажется позиция В.И. Молчанова, подразумевающего под «жизненным миром» неспециализированную сферу опыта сознания со смешанной предметностью (125, с. 34). От этой характеристики мы и оттолкнемся, концептуализируя взаимную связь повседневности и обыденного сознания в понятии опыта.
Принципы и механизмы производства повседневной реальности
Существенным в нашей методологической перспективе является понимание опыта сознания как потока жизни или времени, обладающего реальной континуальностью, вследствие которой «внешнее время» (объекты познания, новые обстоятельства, ситуации, события, люди...) и «внутреннее время» (интересы, установки, знания, значения опыта), соответственно, предметность и ее освоение различимы только в абстракции. Понятие интенциональности, выражая факт направленности сознания на определенный объект, избирательности сознания, концептуализирует факт реальной континуальности опыта сознания. Феноменологически поток сознания является первичным — и это одна из важнейших предпосылок нормального хода, обыденного качества жизни. Тем не менее, цель исследования обязывает к замене обыденной установки на рефлексивную и, соответственно, к анализу первичной целостности потока жизни — выявлению темпоральной структуры обыденного сознания и принципов смыслообразования в контексте временности опыта. Что открывается в этом анализе?
Жизнь обыденного сознания, несмотря на кажущуюся примитивность, крайне многообразна. Континуальность опыта сознания означает и его реальную непрерывность, изменчивость, текучесть, которые очерчиваются темпоральной структурой «прошлое - настоящее - будущее». Различные временные планы специфицируют опыт в качестве опыта воспоминаний, «проектов», воображения, ожидания и т. д. Степень напряжения внимания в любом из этих временных планов опыта обусловлена мерой практического интереса.
Имея сложную временную структуру, опыт сознания выстраивается как взаимодействие внутреннего и внешнего времен, где преимущественное поло жение может принадлежать как внутреннему, так и внешнему времени. Так, внимание к внутреннему времени, узнавание опыта как своего локализует определенный фрагмент опыта в длящемся потоке сознания в качестве припоминаемого. Видимо, это свойство опыта сознания (самосознание) лежит в основе рефлексии как особой установки (отношения) к наличному опыту, тесно связанной с памятью. Например, лишь в рефлексии можно схватить удерживаемую в памяти предыдущую музыкальную фразу или фрагмент фильма, чтобы, репродуцировав то или другое во внутреннем времени - «параллельно» потоку опыта во внешнем времени, - «схватить» в возвратно-предвосхищающем движении потока сознания целое музыкального произведения или фильма.
Взаимодействие предполагает наличие по крайней мере двух субъектов с собственными потоками внутреннего сознания-времени. Рассмотрим, как взаимодействуют внешнее и внутреннее времена опыта на примере лекции. Лекция длится одновременно во внешнем (астрономическом) времени, внутреннем времени лектора (рефлексивная реконструкция и артикуляция потока внутреннего опыта во внешнюю речь) и внутреннем времени студентов (восприятие лекции). Расписание занятий, периодичность звонков, полуторачасовая длительность лекции - события во внешнем времени, одинаковые для лектора, студентов, технички, подающей звонки и прочих. Внешнее время характеризуется необратимостью, линейной направленностью от прошлого к будущему. Артикуляция же и восприятие лекции требуют движения потока сознания лектора и слушателей сразу в двух направлениях: от услышанного (сказанного) в данный момент - к тому, что только должно быть услышано (сказано) и наоборот, от услышанного (сказанного) в данный момент - к услышанному (сказанному) ранее. Таким образом, необходимая для понимания лектором и слушателями целостность содержания лекции может быть схвачена в повторных погружениях лектора и слушателей в длящийся поток опыта и реконструкции содержания лекции во внутреннем времени. Данная реконструкция является значением лекции во внутренних потоках сознания лектора и слушателей. Индивидуальные временные ритмы -восприятия, деятельности, организма - изначально не совпадают с астрономическими и временными ритмами других людей. Так, для младенца, живущего в потоке внутреннего времени, внешняя временная реальность воплощена в кормлении по часам, в случае студентов общая деятельность (восприятие лекции) способствует синхронизации внешнего и внутренних временных потоков в своеобразное «социальное время».
Попытки понять, осознать что-то предполагают встать в отношение к чему-либо в потоке своего жизненного опыта (выделить из этого потока нечто) — то есть рефлексию и обычно неотличимы от попыток припомнить и воспроизвести в воображении. И наоборот, не сознавая (например, в состоянии опьянения любого сорта), мы не запоминаем и, следовательно, не вспоминаем ясно и отчетливо. Внешний опыт (пережитые объекты и обстоятельства) припоминается и воспроизводится не в пример легче, чем внутренний (переживания объектов и обстоятельств, связанные с ними нюансы чувств и ассоциаций). Наличие порога воспоминания-осознания (соответственно, выразимости в языке) обеспечивает нашу персональную идентичность: за ним располагается «знание», которое обычно не становится предметом рефлексии, не проблематизируется. Тем не менее, люди обычно осознают свои переживания. Рефлексия как смыслозадающий акт возможна лишь по отношению к прошлому опыту, в который этим самым актом обращается наличный опыт. Он вырывается из потока переживаний и наделяется предметным смыслом. Именно в рефлексии опыт приобретает спецификацию конституированного опыта и является значащим, осмысленным.
Знание о "другом" как презентация мира повседневности в сознании обыденного деятеля
Возможно, самым загадочным свойством жизни сознания наряду с интен-циональностью является интерсубъективность (от inter - между). Если интен-циональность обозначает свойство направленности на предмет и, следовательно, возможность сосредоточения на чем-либо, избирательности, в том числе возможность избрать конкретное значение из многих доступных, то интерсубъективность означает, на наш взгляд, «тиражирование» указанного свойства сознания: умножению субъективностеи соответствует умножение их потенциальных предметностей. Уже из сказанного понятна явная неклассичность принципа интерсубъективности, вытеснившего принцип абсолютного субъекта соответственно единой реальности - Бога. В результате реальность в неклассической перспективе приобрела квалификацию социальной — реальности социальных агентов, того, чему они придают значение. Загадочность свойства интерсубъективности хронически ускользает от объяснений мыслителями: по сути, в лице этого свойства мы имеем источник парадоксального статуса «другого» для нас, когда он одновременно выступает и объектом (темой), и нашей собственной репликацией (своеобразным со-субъектом-двойником). Это влечет большие трудности в анализе способа присутствия «другого» в нашей жизни. Для нас является несомненным, что он - часть реальности, но, поразмыслив, мы не можем не отдать себе отчета, что «другой» также и часть коллективной инстанции производства реальности. Фактически, статус «другого» воспроизводит статус нашего собственного «я» - одновременно субъекта и объекта. Нельзя не заметить и источника указанных трудностей — устоявшейся классической привычки трактовать реальность как единую и абсолютную, которая и инспирирует проблему: как много субъектов могут конституировать одну-единственную реальность? Поспешность в постановке проблемы влечет вытекающие из нее варианты решений - реальность видится результатом борьбы или консенсуса воль, желаний, проектов, ценностей - иначе говоря, их «средним арифметическим». Но можно и тоталитарно элиминировать субъектность «другого». Иными словами, наличие «другого» самим своим фактом проблематизирует реальность для нас, задавая вариативный ее формат. Имея в виду все эти трудности попытаемся рассмотреть способы присутствия «другого» в потоке нашей жизни с целью уяснить зависимость между способом такого присутствия и жизненным форматом. Начнем с известного тезиса о социальности всего нашего знания.
«Другой» являет себя прежде всего в виде конечных оснований, детерминирующих происхождение и содержание моего опыта и сохраняющихся в нем в качестве контекста. «Другой» передает мне разнообразные знания, умения и навыки, стиль мышления и поведения, передает как непосредственно - участвуя в моих биографических обстоятельствах, так и опосредованно - через книги, произведения искусства и ссылки на них. По-видимому, человеческий опыт, который я приобретаю сам, составляет лишь незначительную часть моего знания как существа, принадлежащего человеческому роду и воспроизводящему в себе человеческие свойства, относясь к инстинктивным, биологическим навыкам, таким, как хождение на двух ногах или сосание. Все остальное знание имеет социальный генезис, его индивид перенимает от Другого. В плане содержания наследуемого знания имеет значение сам его социальный запас, различающийся в разных сообществах и, таким образом, характеризующий их культуру (например, не просто способ, но культура вкушать пищу) и, соответственно, потенциальные возможности инкультурации новых членов.
Потенциально индивиду доступно любое знание в пределах запаса знания данного сообщества, включая знание, ассимилированное сообществом или самим индивидом в порядке межкультурного обмена. Тем не менее, рамки жизни индивида позволяют ему актуализировать лишь небольшую часть социального запаса знания, и селективная функция в этом деле принадлежит как его интересу, так и внешним для него биографическим обстоятельствам.
Большой массив приобретенного мной знания имеет для меня практический характер и, вследствие этого, часто используется, опривычивается, приобретая черты анонимности: происхождение этого моего знания мною не темати-зируется, я забываю, «из какой тумбочки» оно взято и не спрашиваю об его источниках. Социальные корни моего практического знания, «другой» как его источник не тематизируются мной не только в случае затерянности в толпе, но даже в случае полного физического одиночества. «Другой» не имеет для меня актуального значения в плане практического применения мной данного типа знания - иными словами, даже находясь в одиночестве на необитаемом острове и будучи вынужденным выживать известным мне образом, я остаюсь человеком.
Многое из того, что я знаю и, таким образом, актуализирую для себя из социального «архива», не обладает для меня насущным практическим характером. Например, я могу иметь представление о теории относительности, но ни само это отнюдь не анонимное в плане своих источников для меня знание, ни Эйнштейн не релевантны для меня с точки зрения задач и значимостей практического течения моей жизни, не имеют отношения к моей повседневности. С другой стороны, тактические приемы войны на море, явно не являясь для меня практическим знанием, могут быть существенным элементом моей самоидентичности, иметь большой вес в моей повседневности, в иерархии моих жизненных значимостей, и, таким образом, выступать неким паллиативом моей житейской «практики».
«Дезархивированное» мной социальное знание, не являясь ни практическим в плане повседневных житейских интересов существ, составляющих человеческий род, ни анонимным для меня, а выступая уникальным и исключительным, не повторившимся более в человеческой истории, может приобрести в рамках моей повседневности место приоритетной житейской практики, вытеснив в нерелевантную область, скажем, интерес борьбы за жизненные блага и социальный успех. В данном случае Христос или Будда выступает не просто источником этого моего знания, но значимым-«другим», чей жизненный путь я намерен повторить, а точнее, актуализировать в качестве длящегося опыта и таким образом как бы оживить, извлечь из исторического контекста.
