Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Единство внутреннего и внешнего опыта как проблема онтологии и теории познания 24
1.1. Умозрение и представление. Проблема опыта 24
1.2. Социальный смысл категорий внешнего и внутреннего опыта 57
1.3. Социальная реальность человека как актуальное единство внутреннего и внешнего опыта 85
Глава 2. Идеал и единство опыта 107
2.1. Идеал как мера социальной реальности 107
2.2. Идеальный социум и социальный смыл идеала 159
Заключение 210
Библиография 213
- Социальный смысл категорий внешнего и внутреннего опыта
- Социальная реальность человека как актуальное единство внутреннего и внешнего опыта
- Идеал как мера социальной реальности
- Идеальный социум и социальный смыл идеала
Социальный смысл категорий внешнего и внутреннего опыта
Обращение философии к социальной проблематике, становление теории общества, обосновано внутренними тенденциями ее эпохального развития. Спекулятивная философия реализовала сущность теизма в идее разума путем последовательного рационального анализа беспредметного потустороннего Бога теологии. Сделав теологию рациональной, она превратила Бога в понятие Бога, что, в конечном итоге, с необходимостью привело к его отождествлению с самим разумом, божественное существо было познано, реализовано и представлено в качестве сущности разума. «То, что в теизме составляет объект, является субъектом в спекулятивной философии, что в первом есть лишь мысленная, данная в представлении сущность разума, то здесь оказывается мыслящей сущностью самого разума»1.
Последовательный теизм приводит к пантеизму, божественному тождеству бытия и мышления, в котором пребывают все вещи и вне которого невозможна никакая отличная него реальность, что является неизбежным следствием и реализацией понятия Бога как существа, смысл и сущность которого содержит бытие. «Спекулятивная философия лишь обобщила то, что теология считала исключительным свойством понятия Бога, представив это свойство в виде свойства мышления, понятия вообще. Поэтому тождество мышления и бытия есть лишь выражение божественности разума, выражение того, что мышление, или разум, представляет собою абсолютную сущность, средоточие всяческой истинности и реальности. С этой точки зрения нет ничего противоположного разуму, напротив, скорее разум составляет все, подобно тому, как в строгой теологии Бог есть все, то есть все существенное и воистину наделенное бытием» . Так пишет Фейербах, резюмируя, что «тождество мышления и бытия выражает только тождество мышления с самим собою» . Получается, что спекуляция замыкает действительное человеческое познание в границах лишь мыслимого, что он не вступает в отношения с тем внешним мысли бытием мира, который дан ему в представлении.
Реализация божественного существа в отождествлении его с разумом путем отрицания трансцендентного абсолюта теологии в своей необходимости представляется Фейербаху великой исторической миссией спекулятивной философии. Но тем самым, по его мнению, ее историческое значение и исчерпывается, поскольку дальнейшее развитие той же логики отрицания с той же необходимостью должно привести к критике самой спекуляции в ее теологизирующем отчуждении действительной сущности мира. Метафизический мир мысли абсолютного разума также должен быть реализован путем отрицания, должен обрести свою истину в действительности человеческого существования. Истиной объекта является субъект, то, что мы познаем в объекте, есть собственная природа субъекта. Подобно тому, как истиной Бога является разум, истиной разума является человек, человек есть его сущность. Фейербах считает, что завершением спекулятивного этапа в новой философии является философия Гегеля и что, следовательно, «историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля»2.
Необходимость реализации разума состоит в том, чтобы идея обрела свою истинность в существовании, из только мыслимого тождества стала являющейся сущностью. «Историческая необходимость, или генезис, новой философии из старой раскрывается следующим образом. Конкретное понятие идеи, по Гегелю, изначально только абстрактно, заключено только в стихию мышления, это - рационализированное божество теологии до сотворения мира. Но подобно тому, как Бог проявляется, открывается, реализуется и переходит в мир, так же точно реализуется и идея; Гегель представляет собою историю теологии, превращенную в логический процесс. Но раз мы с реализацией идеи вступаем в царство реализма, где истинность идеи сводится к тому, что она действительна, что она существует, то для нас критерием истинности оказывается существование; только то, что действительно - истинно»1.
Совершенно верно, как нам кажется, поняв необходимость движения мысли от спекуляции к действительности, Фейербах, тем не менее, стремится просто путем отрицания перейти от идеального умозрения к представлению, между которыми, как он прекрасно сознает, нет перехода. Но именно так он и понимает выход мышления за свои пределы в действительности представления, где бытие является внешним ему источником активности.
Бытие есть граница мышления, для того, чтобы познать его, мысль должна пассивно претерпевать трансцендирующее воздействие этого действительного абсолюта, уже не разума, но материи. Истиной мысли, таким образом, оказывается чувство как подлинный источник познания внешнего для мысли бытия. Как мы попытаемся показать далее, граница между субъектом и объектом, разделяющая, но в то же время и связывающая их, возможна только тогда, когда само это представление, в свою очередь, также отделено связывающей границей с умозрительным единством субъекта и объекта, то есть не отрицает его. Фейербах же, стремясь отрицать умозрение как таковое, утверждает его, по существу, в форме чувства, будучи изумительно последовательным в реализации логики собственной программы. То, что в спекуляции понималось как непосредственное постижение сущности, у него становится непосредственностью чувственного переживания бытия, поскольку в умозрении Фейербах увидел абстрагированную, отчужденную от чувства его собственную сущность. Истиной умозрения оказывается чувство, мышление же с его активностью, ограниченное только сферой представления, лишено непосредственного контакта с бытием сущего и поэтому может только уводить от истины, искажать непосредственность чувственных переживаний.
Мышление, как и представление, характеризующее, следовательно, абстрактный смысл философствования, становится, по существу, избыточным и в той мере, в какой не служит чувственному познанию, отбрасывается, поэтому отвлеченность философии позволяет рассматривать ее как бесполезный источник иллюзий. «Первое должно быть также и последним: совершенно верно, - именно потому, если ты действительно, а не только pro forma начинаешь с созерцания, ты в конце концов должен вернуться к созерцанию же»1. И далее: «Никакой религии - такова моя религия; никакой философии - такова моя философия» . Интеллектуальное созерцание и чувственное оказываются идентичными в своем непосредственном отношении к бытию. Мир же как представление, данный в опосредующем познание опыте действительной мысли в обоих случаях подвергается отрицанию: в первом - как связанный с искажающей чистоту умозрения чувственностью, во втором - как связанный с уводящей от чувственной непосредственности деятельностью разума. В обоих случаях созерцания мы имеем дело с отрицанием философии, в обоих случаях речь идет об откровении. И теология абсолютного духа, и теология материи равным образом отсылают нас за пределы действительного мышления. Единый теологизирующий ход мысли и два метафизических абсолюта. И что характерно, оба варианта созерцания дают беспредпосылочное знание.
Социальная реальность человека как актуальное единство внутреннего и внешнего опыта
Различая внутренний и внешний опыт мысли, мы с необходимостью прибегаем к пространственной аналогии, поскольку производим это различение, опираясь на представление как на ту форму опыта, в рамках которой оно вообще возможно. Представление же - это мышление, которое стало для самого себя предметом в качестве процесса, явленного в формах пространства и времени. Мы пошли бы еще дальше, утверждая, что представление - это мысль, которая стала пространством, или иначе, что пространство есть объективированное представление, объективированное субъектно-объектное разделение, благодаря которому становится возможным столь же объективное противопоставление ему непространственного субъектно-объектного тождества умозрения.
Пространственное отношение внешнего и внутреннего в данном случае призвано иллюстрировать противопоставление (возможное только в пространстве) пространственного и непространственного. Внутренний опыт мысли - это внепространственное умозрение, характеризуя которое, мы указывали выше, что существенным для него является отсутствие дистанции между субъектом и объектом, мыслью и ее предметом: созерцающее и созерцаемое мысли разводятся только в представлении, то есть только тогда между ними возникает объективное пространственное отношение.
Внутреннему тождеству мысли самой себе, непространственному тождеству субъекта и объекта, идеального и реального, умозрительному тождеству бытия мысли в идее противостоит представление как отношение мысли к внешней для нее реальности. Но само это отношение, которое составляет внешний опыт мышления, будучи объективно представлено, есть пространство. Умозрение есть свернутое в точку представление, так же, как тождество есть свернутое отношение. Тождество всегда непространственно, оно есть непространственная точка. Отношение же, всегда мыслимое как пространственное, есть отрицание тождества, поскольку оно есть линия, проведенная между двумя нетождественными друг другу точками, ставшими элементами пространства. Точно таким же образом можно противопоставить идеальному числу, например, единице как идее, число арифметическое, арифметическую единицу. Пространство есть развернутая точка, так же, как представление есть развернутое умозрение.
Между элементами, составляющими пространство, нет противоречия, они не отрицают друг друга; точки, ограничивающие линию, являются крайними членами ряда, они противоположны друг другу, поскольку между ними всегда есть нечто третье. В то же самое время пространство представления и непространственное умозрение отрицают друг друга, точка как элемент пространственного отношения отрицает точку как непространственное тождество. Характерно, что связь логики и геометрии заключается только в рамках отношения, поскольку мы можем геометрически представить, изобразить только связь, отношение между понятиями, даже доказать необходимость силлогистического вывода, но мы не можем представить таким образом тождество именно потому, что оно отрицает собой пространственное отношение. Но ведь именно формальная логика, основу которой составляет критерий истины тождества, в то же время целиком построена на геометрическом изучении разума. Следовательно, в самой ее сути скрывается противоречие, которое она сама считает невозможным для правильного мышления и которое может быть оправдано только логикой диалектической, если таковая существует.
Мы опять стремимся продемонстрировать противоречие между представлением и умозрением, то есть именно то, что между ними нет отношения пространственной противоположности, что между ними нет объективного перехода, но, напротив, что их единство целиком субъективно и имеет диалектическую природу. Формальная логика, изучающая разум, пространственно представленный как пространство, пытается назвать противоречие, существующее между умозрительным тождеством и относительностью представления, отношением противоположностей, противопоставляя их объективно как один объект другому в примиряющей континуальности пространства как такового. Здесь невозможно противоречие, но именно по той же причине здесь невозможно и тождество.
Диалектика не может быть формализована в рамках представления. Она могла бы быть только умозрительной, однако это равным образом невозможно в силу идеальной статики тождества, к которой стремится созерцание. Очевидным поэтому представляется то, что диалектика являет собой не преимущественный метод умозрения или представления, но разделяющее их единство мысли, и именно актуальное единство их фактического различия. Фактически противопоставленные умозрение и представление различны, актуально они одно и то же. Опираясь только на представление, мы вынуждены мыслить исключительно при помощи категории отношения, пребывая в рамках умозрительного тождества, мы обращаемся к категории субстанции. При всей необходимости их категориального единства мы, тем не менее, не можем вывести одно из другого непосредственно, так же, как и сама эта необходимость не следует ни из одного из них, рассмотренных изолированно. Более того, будучи абстрактно противопоставлены в соответствии с характеризующими их формальными признаками, умозрение как сугубая пассивность мысли и противостоящее ему представление как исключительная активность в их раздельности становятся абсурдными сами по себе. Фейербах, как мы помним, усмотрел в созерцательной истине разума отчужденную сущность чувства. Пассивность чувственного восприятия становится залогом истинности познания реального в противовес фантазии представляющего разума.
Идеал как мера социальной реальности
Взаимная самодостаточность онтологии и теории познания становится проблемой тогда, когда сознание их диалектического единства, выраженного в категории становления, оказывается ключом к пониманию социальной реальности, где мысль противопоставлена уже не бытию, но бытию мысли. Чрезвычайное значение придается теперь открывшемуся различию между реальностью природы и реальностью истории, поскольку в нем именно выражена разница между бытием внешним мысли, о котором она может иметь представление, и бытием, имманентным ее действительности.
Науки о природе характеризует отношение к внешнему для них предмету. Благодаря этому существует определенность границ, разделяющих предметные сферы компетенций различных теоретических дисциплин, а также их методологическая определенность, возможная в силу спецификации отношения мысли к особенному предмету. Там, где имеет место различение предмета, с одной стороны, и мысли о предмете - с другой, всегда возможны границы, значит, и определенность. Из такого требования определенности и возникает специализация в естественных науках.
Отношение, существующее между предметом и мыслью, одновременно разделяет и связывает их. Благодаря разделению любая естественнонаучная дисциплина может быть определена по предмету, а в силу существующей связи для нее характерна методологическая определенность. В итоге, всегда существует выраженная терминологически ясность в отношении того, где заканчивается предмет и начинается наука о нем. Так, например, различаются неорганическая (неживая) природа и физика, ее изучающая, органическая сфера природы и наука о ней - биология и т.д.
В противовес этому все, что может быть отнесено к социальной реальности, не поддается такому разграничению, что выражается уже в терминологической идентичности предмета и науки. История - это наука об истории. Право означает одновременно и теорию, и соответствующую ей реальность. Здесь сам предмет не существует независимо от науки о нем, в связи с чем проблематично даже словосочетание «науки об истории» (по аналогии с «науками о природе»), вместо которого уместнее употребить выражение «исторические науки», в котором явна двусмысленность этой понятийной связи. Сознание реальности в этих исторических науках неотъемлемо от реальности сознания, поэтому категории традиционной онтологии и гносеологии утрачивают однозначность: гносеологические понятия приобретают онтологические коннотации, а онтологические интеллектуализируются. Человек, например, становится реальным субъектом общественных отношений только через сознание этого качества. Наступление совершеннолетия означает не биологический рубеж, а тот момент, когда человек способен осознать свое совершеннолетие, то есть полноценную реальность собственной автономии мысли. Реальность правоотношений невозможна вне того или иного типа правосознания. Если человек не сознает своего права в широком смысле, нельзя утверждать, что он им в действительности обладает. А такое сознание в конечном итоге определяется тем, обладает ли в сознании индивида общество в целом интуицией права вообще, соответствует ли идея права общественному сознанию или нет. Поэтому гражданское общество, например, - это институционально явленное понимание того, что такое гражданственность, и оно невозможно без граждан, сознающих себя в этом качестве.
С наибольшей очевидностью это сказывается в существовании классового общества, поскольку социальная реальность класса конституирована реальностью классового сознания: общность, которая не сознает себя в категориях класса, им и не является, то есть не обладает в этом обществе статусом полноценной реальности. В классовом обществе, где реальность означает тотальность в сознании идеи, для человека открывается совершенно новая сторона познания, внутренняя связь самосознания с реальностью, ведь здесь становится ясным то, что от сознания собственной сущности зависит не только интеллектуальная грамотность, но и ее (сущности) реальность: сущность становится в самопознании, то есть самосознание есть акт самосотворения сущности. В плане социальной реальности человек есть то, что он о себе знает. При этом само собой разумеющимся остается отличие знания, к которому применимо различение истинного и ложного, от мнения, которое существует вне критерия истинности. Мнение не сообщает нам истину, но и не скрывает этого, поэтому, не претендуя на истинность, оно нас и не обманывает. Естественно, что знание может быть выражено в форме мнения и что последнее может стать знанием, как только подвергнется проверке на истинность. Следует при этом обратить внимание на то, что ложного знания не бывает, что знание всегда истинно и, следовательно, уже содержит в себе результат проникновения в реальную суть. Приняв эти соображения, мы увидим, что суждение «Социальная реальность человека есть реальность того, что он о себе именно знает, а не мнит» является на самом деле тавтологией: но это - тавтология мысли и реальности в истине.
Вопрос об истине в социальном масштабе имеет принципиально иной проблемный характер, нежели в области естествознания. В естественных науках речь идет об истинности, которая характеризует не предметность, а мысль о предметности. Но это такая мысль, которая не существует вне отношения к предмету: понятие, которое не выражает этого отношения, не соответствует различению истинного и ложного, а следовательно, выносится за пределы знания в область мнения. Значит, в более точном смысле истинность составляет отношение как адеквацию мысли о предмете самому внешнему ей предмету. Это отношение, то есть то, как мысль относится к своему предмету, есть ничто иное, как метод. Сознание метода поэтому является решающим фактором идентичности естественнонаучной рациональности. Методологическая определенность возникает в силу проведения границы между теориями отношения к фактическому предмету (научными теориями) и просто теориями, которые в классическом смысле этого слова (созерцания умозрения) отрицают по существу отношение, дистанцию между предметом и мыслью, а следовательно, и метод.
Идеальный социум и социальный смыл идеала
Подобно тому, как граница, разделяющая явь и сновидение, является достоянием бодрствующего сознания, рубеж, отделяющий общество от природы, имеет социальную определенность. Поэтому проблема противопоставления реального и данного - это социальная проблема саморазличения мысли. Эта включенная в самосознание мысли данность объясняет, по нашему мнению, то, что бытие мысли имеет постоянную тенденцию трансформироваться во внешнее мысли бытие, утрачивая тем самым человеческое качество и социальный смысл. Категория индивидуальности, как нам представляется, служит ключом к пониманию идеала как меры социальной реальности, позволяющим найти выход из того фатального круга, в котором вращается мысль, когда вдруг оказывается, что несовершенству общественного устройства противопоставляется совершенное устройство естественного механизма, когда идеалом общества является природа.
Граница, благодаря которой для мысли становится возможным различение реального и данного, мысли и не-мысли, составляет ее индивидуальность. Эту границу можно обнаружить в каждом имеющем социальную определенность понятии в форме той двойственности их смысла, когда предмет и мысль в достаточной степени едины и в достаточной мере различены, чтобы в этом случае речь не могла идти о данности естественного порядка. Социальный смысл этих понятий определен реальностью индивидуального самосознания, единство которого составляет различение форм внешнего и внутреннего опыта. Следовательно, мы не можем ни только противопоставить предмет мысли, ни только лишь заключить его в ней без того, чтобы предметное единство мысли не утратило здесь своего смысла и, тем самым, реальности.
Принципиальным для нашего исследования является вывод, что индивидуальная граница самосознания мысли, разделяющая формы внешнего и внутреннего опыта, определяет тем самым различие природы и общества, но не так, что природе соответствует одна из форм, а обществу - другая: это различие состоит в противопоставлении наличия этой границы ее отсутствию.
Взяв для примера понятие права, мы видим, что реальность, которую оно выражает, не сводится ни к действительности противостоящего мысли предмета, ни к имманентному мысли бытию идеи. Если бы право было предметом вне мысли, оно являлось бы физическим предметом, если бы оно существовало только в мысли, которая противопоставляется реальности физического предмета, оно было бы только идеей. Но право выражает реальность мысли. Реальность мысли есть ее сознание, сознание реальности как самосознание. Поэтому статус реальности права соответствует реальности того правосознания, в котором долженствование внутренней идеи противопоставлено внешнему детерминизму и которое, в силу этого, является свободным. Если в познании права игнорировать этот реальный дуализм его сознания, исключить ту индивидуальность границы, которая его определяет, в значении права будет утрачено всякое представление о свободе, всякая социальная осмысленность, в результате чего оно будет тождественно той естественной необходимости, фатальность которой как раз и исключает различение детерминизма и долженствования, где, следовательно, долженствование означает детерминизм, и наоборот.
В этом случае, формула свободы как познанной необходимости будет иметь следующее прочтение: познание детерминизма должно завершиться сознанием долга человека принять его как должное, познанный детерминизм есть долженствование; верно также и обратное - долженствование детерминирует человека как в плане познания долга, так и в плане его последующего исполнения (моральный ригоризм понимает нравственное начало в человеке как принцип детерминизма в его деятельности), таким образом, познанное долженствование есть детерминизм. И все же, до тех пор, пока в самих этих итогах познания просматривается тень человеческого смысла, в фатальном единстве необходимости можно различить двойственность самих вариантов редукции - дилемму, определяющую ее форму. Фатальное единство необходимости дано человеку в двух формах его опыта - как естественный детерминизм и как нравственное долженствование, которые в своей абсолютизации исключают друг друга. Поскольку двух абсолютов не бывает, ни то, ни другое не имеет абсолютной власти над человеком. Он свободен именно потому, что детерминизм не есть долженствование, а долженствование не есть детерминизм.
Мы полагаем, что познание необходимости приводит к ее преодолению, то есть к свободе, поскольку именно в познании - не только в его результатах, но и в изначально сознательном отношении - необходимость предстает в дуализме форм человеческого опыта и, следовательно, как данность задачи и как проблема, а не в форме уже имеющегося решения, не как ответ. Поэтому мы не согласились бы с Николаем Гартманом в том, что человек не свободен выбирать между свободой и несвободой, что он обречен на свободу. Нам представляется, что это далеко не так. Свобода человека выше всякой необходимости, поэтому она в том и состоит, что он волен, в том числе, и отказаться от нее; в этом смысле не-свобода является результатом свободного самоотречения. Но так понятая свобода в ее метафизическом значении соответствует не естественному, а социальному пониманию.
Если мы при помощи категории индивидуальности различим данность природы в рамках социальной реальности мысли (оставив в стороне абсолютное бытие не-мысли в его качестве метафизической «черной дыры», символа непроницаемости для мысли, как бы при этом он ни именовался), то увидим, что свобода для человека может состоять как в обретении реальности, так и в отождествлении с данностью: здесь, если можно так выразиться, речь идет о разных компенсациях. Обретение реальности есть прогресс в познании истины как самопознании, чем большей реальности в истине достигает мысль человека, тем большей реальностью он обладает. Оговоримся еще раз, что речь не идет, разумеется, о естественном существовании как биологической данности, которая определяется как то, что не зависит от сознания и тем самым ни о какой свободе не напоминает. Свобода характеризует реальность и, тем самым, ее отличие от данности. Реальность человека не дана, но обретается им в познании собственной реальности, в истине, которая, таким образом, и означает свободу. Осознав это, мы поймем, почему общество не всегда обладает социальной реальностью, почему мерой его реальности часто оказывается природа и почему результатом свободы в рамках социальной реальности мысли может являться массовая утрата ее человеческого качества.
