Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Пропедевтика метафизики преодоления 14
1.1. Двойственно-динамическая метафизика смерти . 14
1.2. Классификация концепций метафизики смерти . 26
1.3.Гипотетико-теоретическое ядро осмысления феномена смерти. 39
Глава II. Онтологические основания метафизики преодоления 51
2.1. Онтология метафизики Возврата . 51
2.2. Онтология и метафизика конечного. 61
2.3. Духовное пространство Преодоления. 78
Глава III. Метафизика смерти как восхождения . 93
3.1. Мистическая динамика Преодоления . 93
3.2. Онтологические основания необходимости самопожертвования. 109
3.3. Объективация представлений метафизики Преодоления. 123
Заключение. 137
Список литературы. 140
- Двойственно-динамическая метафизика смерти
- Классификация концепций метафизики смерти
- Онтология метафизики Возврата
- Мистическая динамика Преодоления
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Факт видимой конечности существования всего живого, извечный поиск ценности и смысла жизни ставят перед человеком проблему постижения оппозиции жизни и смерти как одного из предельных оснований бытия. На оценку, восприятие и переживание конфликта жизни и смерти оказывают воздействие культурно-исторические условия бытия человека. По нашему мнению, именно этими условиями объясняются своеобразные исторические формы трансцендирования жизни и удвоения Бытия. Ответ на вопрос о сущности жизни и смерти и их соотношения культурно дифференцирован и в смысле учета особых "метафизических складок бытия", одной из которых является осмысление, постижение религиозно-мифологической сути погребальной обрядности, ритуалистики. Между тем, взаимовлияние таких культурно-исторических феноменов, как погребальная обрядность и метафизика Жизни и Смерти слабо и не вполне адекватно теоретически осмыслено. Именно это обстоятельство, а так же нерешенность теоретической проблемы "различительного" анализа, систематизации и классификации метафизических концепций "сокрытой", невидимой анатомии Жизни и Смерти делают тему настоящего диссертационного исследования теоретически актуальной. Кроме того, такое исследование служит повышению методологического уровня историко-археологических исследований, способствует совершенствованию практики историко-археологической работы.
Степень научной разработанности проблемы. Изучение древней погребальной ритуалистики формализованно-статистическими, частнонаучными методами минимизирует возможности постижения её мифо-ритуального смысла. В связи с этим возникло герменевтически окрашенное направление (М.Ф. Косарев, В. С. Ольховский, В.И.Гуляев и др.), обозначившее основные проблемы и возможные пути осмысления погребальной обрядности. Наиболее важной инновацией в данном направлении является тезис о двойственно-динамической структуре души и погребальной обрядности, её связи с онтологией мифа (М. Ф. Косарев). Данный тезис имеет основополагающее общетеоретическое значение для проблемы осмысления архаической погребальной обрядности. В отечественной философии нет фундаментальных исследований в этом направлении. Этим обусловлен наш поиск решения проблемы в широком спектре философских концепций метафизики смерти.
Мифологически-образное восприятие смерти в категориях существующего сохраняется в рамках аномального варианта традиционного мировоззрения ранней и классической античности (Гомер, Гесиод, Гераклит, Платон и др.). Разрушение мифологически-целостного восприятия смерти, характерного для традиционного общества, связано так же с античностью, выдвинувшей антитетическую парадигму атомизма. Начиная с этапов поздней античности, намечается окончательное разрушение мифологического восприятия смерти путем создания рассудочных религиозно-философских синкретических моделей с преобладанием либо манифестационистского, либо ревеляционистского, либо креационистского направления.
Классическая философия в целом следует рационалистической парадигме в восприятии смерти, выстраивая рассудочные модели, основанные на экстраполяции теологических и естественнонаучных взглядов на данную проблематику. Поэтому в рамках классической философии не выработан собственный подход, не отработаны специальные понятия, категории для изучения метафизики смерти и не обозначена специфика её философского рассмотрения.
Специфически негативное отношение к метафизике смерти обнаруживают не только естественнонаучный подход, но и религиозно-пессимистическая танатология (М. Лютер, Ф. Шлейермахер, С. Кьеркегор и др.), активно-эволюционный иммортализм (Н. Фёдоров, К. Э. Циолковский и др.), научно-оптимистическая иммортология (концепция практического бессмертия И. В. Ви шева и др.). Своеобразную альтернативу указанным подходам составляют концепция активной творческой старости, теоретической основой которой является понятие ортобиоза (И.И. Мечников), концепция смерти мозга, разрабатываемая на основе понятия анабиоза как грани между жизнью и смертью (П. И. Бахметьев). Данные направления формулируют рациональный тип метафизики смерти, полностью противоположный ее традиционным религиозно-мифологическим формам.
Категория смерти в холистском, метафизическом преломлении получает философскую спецификацию в работах философов неклассического направления философии - феноменологической (И. Т. Фролов, С. Рязанцев и др.), психоаналитической (В. Штекель, 3. Фрейд, К. Г. Юнг, К. Гроф., Д. Хэли-факс и др.), религиозно-идеалистической (И. Брянчанинов, А. Кураев, и др.) и религиозно-эзотерической танатология (Р. Генон, Г.О. Мёбес, М. Элиаде, Д. Бейнс, К. Кастанеда, А. Дугин, и др.). Проблема метафизики смерти не осталась без внимания и в художественной литературе. Восприятие смерти, основанное на оккультных, религиозных идеях, рассматривается в работах Г. Майринка, X. Эверса, Р. Желязны. Изучение метафизики смерти на основе мифологии ужаса, мистики и эротизма присутствует в произведениях Я. Слауэрхоффа, Д. фон Лилиенкрона, Б.Стокера, С. Кинга. Ряд авторов (Г. Лавкрафт, Д. Форчун) создали произведения, посвященные тематике актуализации смерти, трагичности сциентистских подходов в борьбе с "последним врагом" (М. Шелли), с деструктивно-бестиальной, "антилогосной" частью человеческого существа, влекущей ко всеобщему разрушению и смерти (Н. Хеннеберг). Метафизика смерти раскрывается как возврат обогащенной даром жизни духовной субстанции в сокрытое пространство абсолютного (К. Кастанеда).
В современной отечественной философии, культурологии, психологии, социологии, эстетике и других академических отраслях проблема смерти подвергается самой тщательной проработке. Об этом свидетельствуют научные конференции, в том числе и международные, на которых тематика смерти была основной: "Умирание и смерть: опыт междисциплинарного обсуждения", Москва, ноябрь 1993г.; "Тема смерти в духовном опыте человечества", Санкт-Петербург, 1993г.; "Хоспис" как междисциплинарное медико-социальное учреждение: проблемы и пути развития", Москва, 1994 г.; «Круглый стол" в рамках XIX Международного философского конгресса "Образы смерти в истории культуры", 1994 г.
Кроме того, следует выделить также ряд специализированных конференций, где затрагивалась проблематика архаического восприятия смерти и осмысления древней погребальной ритуалистики: XI международный семинар "Интеграция археологических и этнографических исследований", Омск, июнь 2003 г.; Всероссийская научная конференция (с участием зарубежных ученых) "Человек в пространстве древних культур", Челябинск, август 2003 г.; Всероссийская научная конференция (с участием зарубежных исследователей) "Комплексные исследования древних и традиционных обществ Евразии", Барнаул, ноябрь 2004 г.
При всем многообразии результатов исследования проблемы смерти в трудах перечисленных выше авторов и научных конференций остаются неразработанными такие проблемы метафизики смерти, как, например, различие моделей восприятия смерти в мифе, религии, науке; парадигмально-онтологические основания различных концепций смерти; компенсация отсутствующих контекстов мифологии; структура представлений о смерти в метафизике смерти и др.
Проблемное поле исследования. Проблемная ситуация в поле нашего диссертационного исследования определяется столкновением между рационалистическими, в частности, научно-рационалистическими и не опирающимися на рациональность, основывающимися на идее «посмертного существования» индивида трактовками оппозиции Жизни и Смерти. Научный подход выделяется своей изначальной несовместимостью с традиционно религиозными и мифологическими учениями, поскольку рассудочный способ восприятия действительности подразумевает полную элиминацию или секуляризацию архаических форм выражения метафизики Жизни и Смерти.
Традиционные частноэсхатологические концепции, не опирающиеся на традиции рациональности, уходят корнями в глубокую древность (индуизм, ламаизм, тантризм, языческие культы и др.). Основанные на особом, нерассудочном способе трансцендирования действительности, они характеризуются восприятием Бытия как сферы вечного, циклического специфически диалектического развития и движения, в котором жизнь приобретает статус некоего периода подготовки к смерти и обретению посмертного существования. Таким парадоксальным способом, преобладавшим в большинстве парадигм архаики, предпринималась попытка культурного преодоления противоречия между жизнью и смертью.
В связи со сказанным, возникает глубокая и сложная проблема, которую можно сформулировать в виде следующих вопросов: действительно ли исчерпаны ресурсы традиционных нерационалистических парадигм метафизики Жизни и Смерти, и, если не исчерпаны, то, каково сегодня их место в представлениях о сущности и значении оппозиции Жизни и Смерти? Возможно ли создание сбалансированной концепции метафизики смерти, учитывающей как рациональные, так и иррациональные методы исследования, максимально приближающей нас к возможности постижения архаического восприятия смерти?
Источниковая база исследования. Основными в разработке темы "метафизика смерти" явились:
результаты реконструкции и осмысления архаической погребальной обрядности (В. С. Ольховский М. Ф. Косарев и др.);
источники, связанные с архаическими инициатическими учениями брахманизма (Ригведа), иудаизма (Сефер Ецира, Аггада), месоамерики (Пополь-Вух), суфизма ("Багряный Ангел" Сохраварди), европейского герметизма (книга Тота, Изумрудная Скрижаль, Кибалион), и средневековой европейской алхимии ("Магический Архидокс" Т. Парацельса), средневековые японские трактаты о "пути воина" ("Будосёсинсю" Дайдодзи Юдзана, "Хакагурэ" Ямамото Цунэтомо) и их современная интерпретация ("Хакагурэ Нюмон" Юкио Мисимы);
комплекс источников, связанных с древнеегипетским ("Книга Амдуат"), древнеиндийским (гимны Ригведы), майянским (тексты о Шибальбе из Пополь-Вух) и тибетско-ламаистским ("Великое Освобождение в результате услышанного в Бардо") религиозно-мифологическими заупокойными культами;
танатологические исследования христианских (православных) исследователей И. Брянчанинова, С. Роуза, А. Кураєва; работы современных зарубежных и отечественных философов, культурологов, психоаналитиков и историков религий ("Кризис современного мира", "Христианство и инициация", "Заметки об инициации" Р. Генона, "Священный год" Г. Вирта, "Mysterium coniunctionis", "Символы трансформации" К. Г. Юнга, "визионерские" антропологические исследования К. Кастанеды, исследования по каббале М. Лайтмана, "Пути Абсолюта" А. Дугина и др.).
Объектом исследования является оппозиция Жизни и Смерти как предельная характеристика Бытия.
Предметом исследования является смерть как онтологический феномен, данный человеку в объективированных формах духовного восприятия.
Цель и задачи исследования. Целью данного диссертационного исследования является формирование теоретической основы интегральной метафизики смерти. Поставленная цель реализовалась решением следующих задач:
- философское осмысление древней погребальной обрядности и её отношения к традиционным научным взглядам на смерть;
- анализ различных форм метафизики смерти и их мировоззренческой трансформации как проявлений плюрализма философской рефлексии;
- осмысление эзотерических тенденций в метафизике смерти;
- разработка понятия гипотетически полного внутреннего духовного пространства и формирование метафизической "динамической модели" смерти;
- выявление оснований нового варианта манифестационистской трактовки феномена смерти, развиваемой на базе "динамической модели" смерти.
Теоретико-методологической основой исследования являются: принцип теоретического плюрализма (П. Фейерабенд), характеризующий научно-рациональное мировоззрение как вид идеологии наряду с религиозной и мифологической мировоззренческими формами восприятия действительности; метод пролиферации (приумножения) конкурирующих теорий и их взаимной критики на основе взаимного выявления неадекватности сопоставляемых концепций; понятие «сверхобобщающей парадигмы» как «общего знаменателя» философских, научных, религиозных, мифологических и культурных ментальных систем; принцип разделения аналоговой и рассудочной моделей познания; концепция паттерна (Г. Бейтсон); концептуальные системы исследования темы "смерть" (И. В. Вишев) и "метафизика смерти" (В. Ш.Сабиров); принципы современных форм манифестационизма (Р. Генон, А. Дугин).
Научная новизна исследования состоит:
1. В расширении онтологических границ осмысления триединой проблемы «жизнь-смерть-бессмертие», обновлении её смыслового содержания за счет переноса акцента на исследование второй составляющей указанной триады, привлечения архаических, манифестационистских метафизических моделей смерти.
2. В формировании теоретической основы интегральной концепции постижения архаических смыслов смерти.
3. В реализации комплексного подхода к разработке интегральной концепции метафизики смерти на основе проработки идейного содержания философии, традиционной и экспериментальной археологии, психологии глубин, археоастрономии.
4. В раскрытии специфики формирования архаических смыслов смерти и их проявления в культурных формах.
5. В объяснении практики элиминации метафизики смерти из сущностных характеристик человека и общества.
В качестве основной рабочей выдвинута гипотеза о наличии единой модели (динамического паттерна) смерти как Преодоления, имеющей общечеловеческое содержание, наиболее адекватно выражающееся в контекстуальных структурах мифологического и других архаических форм восприятия мира.
Положения, выносимые на защиту:
1. Метафизика конечного, соответствующая современному рассудочному осмыслению смерти, элиминирует архаически-духовную специфику её восприятия и не может являться теоретической базой разработки проблемы архаического восприятия смерти. Интегральная метафизика смерти осуществима только на основе онтологически обоснованного межпарадигмального синтетического подхода, учитывающего особенности онтологии мифа и исключающего необоснованный философский синкретизм. Полноценной эвристической базой обновления смыслового содержания проблемы смерти, реконструкции онтологии возврата является эзотеризм в трактовке интегрального традиционализма.
2. Интегральной концепцией является метафизика смерти как Восхождения к абсолютной Духовности, включающая динамическую схему метафизики Преодоления как способа трансцендирования Бытия в контексте соотнесения части и Целого, отразившуюся в представлениях о человеческой душе. Данная схема отражает архаический способ трансцендирования жизни путём неоднократного трансцендирования чувственной реальности как самоотречения конечной ограниченной части ради наполнения её смыслами, трансцендентными содержаниями бесконечной целостности.
3 Метафизика Преодоления соотносится с отрицающей спецификой мифологического трансцендирования, и, как следствие - динамика взаимоотношения частей телесно-духовной человеческой экзистенции характеризуется понятием внутренней жертвенности, радикальным актом которой является акт самоотречения, самопожертвования. В основе данной модели лежит понимание о жертве как активной инициативе (жертвующей) части в пользу Целого как иерархической совокупности составляющих его (получающих в дар) частей. Внутренняя (жертвенная) динамика взаимоотношения частей телесно-духовной человеческой экзистенции является основой для понимания инициатического акта как смерти и смерти как глобального естественного инициатического акта.
4. Метафизика Преодоления, как результат осмысления смерти, предполагает специфическое соотношение в работе формирующих ее психических структур - доминацию нерассудочных восприятий и их рассудочное оформление (объективация). Ритуальный способ объективации такой метафизики неразрывно связывает человека с окружающей . социальной и естественной средой; погребально-инициатическая деятельность с этих позиций оценивается как звено тотальной ритуальной цепи трансцендирования жизни, приобщения человека к мировому Целому путём непрестанного обращения к смерти.
5. Объективации метафизики Преодоления подвержены культурно-диахроническому развитию, которое можно одновременно рассматривать и как эволюцию форм объективации метафизики Преодоления, и как деградацию её глубинных смыслов, понимание которых зависит от исчезающих контекстов вплоть до полного отрицания этих смыслов рассудком. Глубокая укорененность психических структур, порождающих метафизику Преодоления, проявляется в мифологической форме - в традициях "воинов", в религиозной (православной)
традиции святости - в ее феноменах духовного подвижничества, мученичества, юродства, а в атеистическом мировоззрении - в экзистенциальных актах стихийного и осознанного героического гражданского самопожертвования.
Научно-практическая значимость работы. Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления о человеке, обществе, культуре. Они способствуют пониманию генезиса и природы проявлений и феноменов архаического и современного (мифологического, религиозного) общественного сознания, ориентируют в тенденциях развития современной цивилизации. Результаты исследования могут быть использованы в качестве философской методологической основы разработки теории археологической работы, в частности, формирования единого комплексного подхода к осмыслению древней погребальной ритуалистики.
Материалы диссертации можно использовать для разработки специальных курсов для аспирантов и студентов по философии, социальной философии, культурологии, философской антропологии: "Онтологические модели восприятия смерти в мифе, религии и науке", "Метафизика смерти и осмысление погребальной обрядности" и др.
Апробация результатов исследования. Основные положения данного исследования докладывались в выступлениях диссертанта на одной региональной, двух Всероссийских и трёх Международных научных семинарах, конференциях и симпозиумах (Москва, Санкт-Петербург, Омск, Челябинск, Барнаул), среди которых: Уральское археологическое совещание. Челябинск, 1999 Международный семинар «Интеграция археологических и этнографических исследований». Омск, 2003 г; Всероссийская научная конференция «Человек в пространстве древних культур». Челябинск, 2003; Всероссийская научная конференция «Комплексные исследования древних и традиционных обществ Евразии». Барнаул, 2004; Международная конференция "Изобразительные памятники: стиль, эпоха, композиции". СПб., 2004;
Международный симпозиум «Астрономия-2005: состояние и перспективы развития». М., 2005.
Содержание и основные результаты исследования обсуждались на заседаниях кафедры философии ЧелГУ, апробировались в учебном процессе в рамках учебных курсов и семинаров. По теме диссертации опубликовано 14 работ.
Структура и объём диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав по три параграфа каждая, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации составляет 150 страниц. Библиографический список включает 200 наименований.
Двойственно-динамическая метафизика смерти
Кризисная ситуация, периодически проявляющаяся в области осмысления и интерпретации погребальной обрядности, систематическое изучение которой является задачей археологии, связана с приоритетом социально экономического направления в исследованиях древности. Трактовки погребального обряда как совокупности рациональных действий, отражающих исходные инстинктивные поведенческие мотивы "опрятности" и "социальной привязанности" [155,СЛ62], как "зеркала" социальной структуры общества, предопределили распознавание погребальной символики в целях социальных реконструкций [39,СЛ0] в качестве основной установки исследований. Последующее превалирование количественных, формализованно статистических методов археологического исследования (В.Ф. Генинг, И.С. Каменецкий, Е.П. Бунятян, С.Ж.Пустовалов, Н. А Рычков., и др.) обусловило возникновение проблемной ситуации в теории изучения погребальной ритуалистики.
К 90-х гг XX в ряд исследователей (М.Ф. Косарев, B.C. Ольховский, В.И.Гуляев и др.), обозначает сложившуюся ситуацию как кризисную. Господство подходов, ориентирующих на индексацию, типологизацию и систематизацию обрядовых признаков отмечается ими как тенденция, в значительной мере исчерпавшая свои возможности, не сулящая обнадёживающих исследовательских перспектив [83,С319]. В связи с этим поднимается солидная научная проблема осмысления погребальной обрядности, некоторые из вопросов которой формируют проблемное поле нашего исследования.
Оказывается неотложным вопрос потенциальной эвристики осмысления. Ориентация на исследование обрядности, минуя его духовную составляющую, уже не приемлема. Реконструкция идеологической сферы обрядности является сложным процессом и предполагает привлечение неархеологических источников (письменных, фольклорно-этнографических и т.д.). Понятное стремление исследователей-археологов к самостоятельному решению указанной задачи выводит их за пределы своей области, заставляя заниматься "не своим делом" [131, С.12-23]. Такой непрофессиональный подход оборачивается однобокостью способа осмысления, обусловленной отрывочной интерпретацией либо только письменных, либо только археологических источников, и вырождается в процесс подбора подходящих иллюстраций и цитат [131], или "подгонки под ответ" [83, С.6]. В обоих упомянутых случаях отражается общая тенденция к констатации прямой связи содержания явлений исследуемой археологией реальности и мифо-религиозных представлений на основании отдельных отрывочных соответствий. При этом, по признанию самих исследователей, отсутствуют как серьёзная критика исходных посылок, так и теоретическое обоснование подобных сопоставлений. Методические приёмы до сих пор господствующего формализованно-статистического направления, по мнению М.Ф. Косарева, "оторваны" как от общей семантической основы погребальной обрядности, так и от её главных смысловых ракурсов (мировоззренческого, структурного и функционального). Следствием являются потери в эвристическом потенциале исследований. Кроме того, абсолютизация подобных методик чревата переводом исследования в формально-логическую плоскость [83, С.320]. В связи с этим возникает острая необходимость выяснения характера неархеологических источников, способных обеспечить получение качественно новых и максимально достоверных результатов; необходимость теоретического обоснования привлечения таких источников.
Ощутимо также отсутствие адекватного, гносеологически обоснованного исследовательского подхода. Результаты исследований характеризуются недостатком достоверности, что объясняется одноаспектностью (социальной, этнокультурной, хронологической, либо религиозно-мифологической) интерпретации статистических совокупностей погребальных памятников. Дело осложняется бессистемным включением в терминологию понятий из разных областей знания, явной разобщённостью исследований в пограничных зонах (археологии, культурологии, лингвистики, этнологии и др.), отсутствием общего подхода и единой методологии осмысления.
Кроме того, отсутствует объективная, гносеологически обоснованная концепция осмысления древней погребальной обрядности. Осмысление погребальной обрядности определяется как постижение её религиозно-мифологической сути. Поскольку любая гипотетически полная реконструкция обрядности не означает познания её сути, одним из главных условий объективности осмысления признаётся выявление идеальной модели погребения и отклонений от неё. Функция философско-гносеологического подхода к обозначенной проблеме состоит в том, чтобы обеспечить исследование погребения, его "идеальной модели" и реконструируемой обрядности не отдельно, самих по себе, но как элементов единой системы , т.е., как глубоко взаимосвязанных частей единого целого.
Исследователи считают, что ни на один из основополагающих вопросов такого плана до сей поры не дан авторитетный и однозначный ответ [131, С. 15]. Тем не менее, В.С.Ольховский и В.И.Гуляев предлагают существенную инновацию, выводя процесс осмысления погребальной обрядности за границы традиционной археологии [131]. По их мнению, на данном этапе традиционно-вещеведческий анализ исчерпывает себя, а исследователь вступает в совершенно иную область интерпретации. Пути к дальнейшему снятию обозначенной проблемной ситуации связываются вышеназванными исследователями со следующими теоретическими направлениями.
Во-первых, потенциальная эвристика исследования связывается с тафологией как составной частью более общей дисциплины танатологии. В. С. Ольховский предполагает, что рациональное зерно этих подходов дискредитировано эзотерикой, парапсихологией, экстрасенсорикой и тому подобными квазинаучными направлениями [131]. С другой стороны, потенциальная эвристика этой области всё же связывается М. Ф. Косаревым с областями парапсихологии, теософии, сферой аналитической и трансперсональной психологии [83].
Во-вторых, возможность создания единого исследовательского подхода связывается с комплексностью, меэ/сдисциплинарностью, включением специальной методики сопряэюения различных подходов, дисциплин и источников, созданием унифицированного языка (В. С. Ольховский, В. И. Гуляев, [131]). Важным является выявление связи погребальной обрядности с архаической онтологией, поскольку предполагается, что в мировоззренческом смысловом ракурсе в её канонах закодированы основные концептуальные положения архаического миропонимания - представления о структуре мироздания, душе, жизненном круговороте и т.д. [83].
В-третьих, М. Ф. Косаревым осуществляется попытка выделения общекультурной идеальной модели погребения на основе ведущих черт, отражающих, по его мнению основные непреходящие мировоззренческие смыслы погребальной обрядности общечеловеческого содержания[83]. Предполагается, что структурная двусоставность погребения отражает языческие представления о Мироздании как о триедином [83, С. 127,132,234] соединении структурных частей нижнего (хтонического, поземного), срединного (земного) и верхнего (небесного) миров. При этом подземная часть погребения (могильная яма) демонстрирует связь с нижним (хтоническим) миром, а наземная (курганная насыпь и т.д.) - с верхней (небесной) сферой. Функциональная двунаправленность погребения, с точки зрения М. Ф. Косарева совмещает два ("нижнеее" и "верхнее") мировоззренчески осмысленных направления post-mortem, обусловленных специфически-субстанциальными мифологическими представлениями о многосоставности души. Такие представления в той или иной мере присущи не только народам Сибири, но и древним египтянам [11], древним японцам [12], кельтам [121] и другим народам древности.
Классификация концепций метафизики смерти
Концепции метафизики смерти классифицируются нами исходя из триединой сущности смертной проблематики (Вишев И.В.), но не в научно-иммортологическом, а частноэсхатологическом ракурсе - по признаку их акцентированного внимания на духовном аспекте средней составляющей проблемы "жизнь-смерть-бессмертие". Это позволяет выявить в составе классифицируемых концепций наличие и онтогносеологическую специфику метафизики смерти как учения о непроявленном посмертном бытии вещи.
Иммортологические учения стремятся к выводу смерти из области бытия, полностью устраняя традиционно-архаические формы её метафизики. Активно-эволюционный иммортализм формируют концепции "философии общего дела" (Н. Фёдоров), русских анархистов-биокосмистов (Святогор А.Агиенко, А.Ярославский, П. Иваницкий), в которых обозначены направления активного достижения личного бессмертия. Общее влияние "философии общего дела", как родоначальницы активно-эволюционной ноосферной тенденции сближает концепции практического бессмертия с воззрениями B.C. Соловьёва, Н. А. Бердяева, Н. Богданова, К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, П. Т. де Шардена, Шри Ауробиндо Гхош.
Биокосмизм полагает в начале личности инстинкт бессмертия, жажду вечной жизни и творчества, предполагающий высшим благом свободу от естественной необходимости смерти, вечное бытие во вновь завоёванном, сотворенном космосе. Тезис о необходимости переустройства мира и искоренения смерти значительное место отводит идее преобразования человеческого организма и попыткам воскрешения его средствами науки (Н. Фёдоров,Н. Богданов и др). К.Э. Циолковский так же признаёт возможность неопределённого продления жизни человека как результата космической эволюции. Но он отрицает достижение личного физического бессмертия, предполагая его не в личностно-человеческой, а в панпсихистской форме, понимая его как свойство атомов, продолжающих чувствовать в исчезающе малой форме. В рамках "общего дела" Н.Ф. Фёдорова смерть предстаёт в оптике его активно-эволюционной идеи, где человек выглядит как кризисная, противоречивая вершина эволюции. Разработка программы уничтожения смерти как зла и истока нигилизма разного рода и масштаба активным путём базируется на осмыслении эволюционного закона восхождения духа в лоне материи, влекущего человеческую природу в новое онтологическое качество. Проект "Общего дела" вдохновил многих философов, писателей, теоретиков. По Т. де Шардену, человек, концентрирующий в себе энергию -психонергетический феномен космической эволюции - в смерти сливается с божеством, чтобы в сотворенной ноосфере достичь воскресения в финальной "точке Омега" [152, С.42]. В. И. Вернадский подчёркивает космопланетарную организованность жизни, неразрывную и всеобъемлющую связь человечества с космоэнергетическими процессами, оболочкой Земли. Достоинство активно-эволюционного иммортализмав том, что человек выделяется как целостный объект космопланетарного масштаба. Но рассмотрение частноэсхатологических представлений не укладывается в рамки данных концепций.
Яркой формой трактовки проблемы «жизнь-смерть» в рамках рационального мышления оказывается научно-оптимистическая иммортология (И. В. Вишев, М.В. Соловьев, Л.Е. Балашов и др.). Приверженцев данного направления объединяет общее отношение к смерти как концу личностного бытия, с наступлением которого для существа «всё завершается». Возникая как альтернатива религиозно-идеалистическим надеждам на трансцендентное, индивидуальное посмертное бытие [33, С. 18], данное направление впервые в практику отечественной философии вводит понятие "человек бессмертный". Существенная инновация, реализованная иммортологией в смертной проблематике заключается в том, что проблемы жизни, смерти и бессмертия определяются не как три разные проблемы, "весьма резко отделённые друг от друга", но как различные стороны одной триединой проблемы. Именно в этом триединстве с акцентом на последней составляющей, по мнению иммортологов, каждая из сторон получает подлинную завершённость и оптимистичность рассмотрения [33, С.26-27]. Иммортологию следует отличать от таких направлений научной мысли как разработка концепций активной творческой старости и др., на основе введённого И. И. Мечниковым понятия ортобиоза, как умения жить разнообразной творческой жизнью [115]. Философия бессмертия рассматривается её лидерами в качестве теоретического обобщения (в рамках разума и результатов науки) закономерностей и тенденций достижения неограниченно долгого личностного бытия человека. Данный подход пытается снять пессимизм общей установки рациональной материалистической науки XIX-XX веков в отношении смерти как естественного прекращения существования белкового тела, в основном, на путях привлечения естественнонаучных подходов. Вследствие этого научно-оптимистическая иммортология не предполагает включение экзистенциальных вопросов «психологии смерти» в объёме, необходимом для разрешения частноэсхатологических проблем. Отклоняется идея «непроявл енного существования», обсуждение проблем метафизики смерти, «послесмертия», бессмертия духа, связанных с категорией абсолютного бессмертия, как это делают и другие философы. Например, материалист К. Ламмонт признаёт идеалистические варианты толкования бессмертия иллюзией, а неореалист Б. Рассел считает, что христианское учение о личном бессмертии имело "великое множество самых катастрофических последствий для морали, а метафизическое разделение души и тела привело к пагубным последствиям в сфере философии" [134, С. 122]. В этот угол зрения, естественно, не могут попасть проблемы нерассудочных, архаических форм постижения целостности и неделимости Вселенной. Отношение активно-эволюционной и научно-оптимистической иммортологии к этому вопросу хорошо отражает тезис Н. Ф. Фёдорова о традиционных символических формах религиозно-мифологической метафизики смерти как "самом страшном враге" бессмертия, а погребальной ритуалистики - как форме "мнимого воскрешения" [158,СЛ66]. Смерть оказывается предметом пристального исследования танатологических учений, часть из которых отклоняет её традиционно архаическую метафизику. Разнообразные естественнонаучные танатологические подходы к проблемам умирания и смерти, сопряжённые с учением И. П. Бахметьева об анабиозе (грани между жизнью и смертью), отвергают метафизику смерти в силу традиционной научно материалистической трактовки явления смерти. Религиозно-пессимистическую танатологию формируют концепции протестантской теологии смерти (М. Лютер, Ж. Кальвин и др.), либеральной теологии (Ф. Шлейермахер, С. Кьеркегор и др.), теологии смерти бога (Д. Бонхёффер), протестантского модернизма (В. Панненберг). Протестантские течения в религии напрямую выражают наступление духа Нового времени, исключившего проблему post mortem из сферы научного познания [50, С.49-50]. Рассудочный индивид протестантизма отвергает не только традиционно-средневековое метафизическое субстанциальное представление о душе, но и всякие метафизические дискуссии по поводу её онтологии и природы, отдаётся неотложной практической проблеме личного спасения путём веры напряжённого вслушивания в глубины своего "я".
Онтологический статус человека, в экзистенциальной диалектике С. Кьеркегора приобретает характер незавершённого бытия в перспективе его движения к своей гибели [89]. Основной характеристикой онтологической неполноценности человека становится его временность. Смерть с этих позиций толкуется как самое главное измерение человека, что во многом применимо и к социально-нравственной интерпретации христианства - теологии "смерти бога", на которую ориентируются новейшие течения западного лютеранского модернизма. Но если теология смерти проповедовала крайний социальный пессимизм, максимально акцентировала внимание на трагическом надрыве в отношениях человека с богом, то современная теология "надежды" отстаивает идеологию социального оптимизма. Согласно этой тенденции современных многочисленных протестантских деноминаций христианства, смерть должна быть принята как безусловный конец и физического и духовного бытия конкретного человека, а вопрос о воскресении должен осмысливаться как-то иначе. В общем, религиозно-пессимистическая танатология оказывается трансценденцией социально-изменчивой человеческой экзистенции в пространство "страха и трепета" приближающегося Ничто абсолютной смерти.
Онтология метафизики Возврата
Постановка и разрешение смертной проблематики происходит на мифологическом, религиозном, рационально-научном и обыденном уровнях рефлектирующего сознания. При более пристальном рассмотрении философские концепции зачастую оказываются основанными на мифе, религиозной догме, либо научном постулате и несут сложный, сборный состав понятий, проистекающих одновременно и из мифологически образного, и из аскетически религиозного, и из научного восприятия действительности. Порой неуловимые и трудно обозначаемые мировоззренческие переплетения совсем не обязательно несут в себе отрицательный гносеологический смысл. Стремление к глобальному синтезу совершенно естественно и оправдано для философской постановки смертной проблематики. В реальной гносеологической ситуации философский подход несёт на себе нагрузку "связующего раствора" для комбинации из элементов мировоззренческих форм. Открытый влияниям извне, он предоставляет значительную творческую свободу субъекту познания.
Факт независимого существования мифа, религии науки как самостоятельных систем взглядов и идей требует формирования толерантного исследовательского подхода, подразумевающего терпимость к разного рода взглядам, отличным от тех, которые разделяет субъект, открытость для любых идейных течений, отсутствие страха перед конкурецией идей. Толерантное рассмотрение разноплановых концепций метафизики смерти способствует существенному расширению исследовательских границ и учитывает мифологическую, религиозную и научно-рациональную мировоззренческие формы как основные компоненты плюралистичного по своей сути философского знания.
Возникает вопрос о позициях, с которых возможно толерантное рассмотрение разноплановых концепций метафизики смерти. Если эмпирические знания находятся в зависимости от принятой теории, то сама теория, по всей видимости, должна зависеть от своих исходных принципов -гносеологических и онтологических оснований. Основополагающую роль в формировании оснований теории играет мировоззренческая форма, при доминирующем участии которой реализуется познание. Мифологическое, религиозное, и научное (опирающееся на науку), мировоззрения, по всей видимости, порождают принципиально отличные друг от друга познавательные и онтологические схемы философской рефлексии. Различия в этих базовых схемах являются глубинными, парадигмальными, если определять парадигму как корневую подоплёку любой идеологии. Термин «парадигма» (Т. Кун, Ф. Капра и др.), дает достаточно ёмкую форму для наполнения ее содержанием и мифологических и религиозно-идеалистических и научно-рациональных концепций. А. Дугин раскрывает понятие предельно общей парадигмы как более или менее обширный комплекс установок, закономерностей, предопределяющих понимание и рассмотрение природы реальности. Данные установки порождают различные философские, научные, религиозные, мифологические и культурные системы и комплексы, являясь для них неким «общим знаменателем». Основанный на этом понятии метод сверхобобщающих парадигм (парадигматический метод), оперирует не с содержанием конкретных высказываний, а с парадигмальными закономерностями, предопределяющими весь спектр высказываний. При этом анализу подвергается не научно-философская саморефлексия, а общий для всей серии научных дисциплин и систем их парадигмальный источник [56, С. 10].
Выделяемые А.Г. Дугиным сверхобобщающие парадигмы "сферы", "луча", и "отрезка" подчёркивают кардинальное различие онто-гносеологической ситуации в пределах мифа, религии и рациональной науки. Мифологическое мышление "сферично", образно, алогично. Оно подчиняет познание принципам, задаваемым ядром центрального мифа, проявляющемся через имманентные стороны "сферического" бытия. Поэтому субъект мифологического познания принципиально не отделён от объекта. Гносеологическая ситуация в мифе определяется принципом "всего во всём" и всеприсутствия трансцендентного ГТервопринципа. Религиозный подход изначально разделяет сферы трансцендентного, абсолютного бытия и бытия тварного. При этом декларируется возможность познания трансцендентной области в соответствии с догматическими принципами, иерархически распространяемыми на сферу сущего по принципу подобия. В религиозном познании утверждается принцип гносеологического дуализма, когда познание чувственно воспринимаемой реальности отделяется от догматического познания сферы абсолютного. Десакрализованное рационально-научное мировоззрение принципиально устраняет понятия об абсолютной реальности, абсолютном познании. Гносеологический дуализм заменяется монизмом, а субъект познания принципиально отделяется от объекта. И субъект, и объект рационально-научного познания выступают как изолированные, обособленные части реальности.
Данные различия кардинально влияют на обоснование цели и результат познания. Это отражается и на формировании общих мировоззренческих концепций бытия и небытия, лежащих в основе философских трактовок нашего объекта познания - оппозиции Жизни и Смерти. Роль онтологии в глобально-эсхатологической проблематике справедливо отмечается исследователями как базовая [82,С5]. В частной эсхатологии онтологический подход ещё более востребован в связи с необходимостью "высветить" особенности восприятия феномена смерти, "неуловимые" на историческом и культурологическом уровнях. Именно онтологические характеристики коренным образом определяют как постановку смертной проблематики, так и её решение в рамках той или иной культурной традиции. Говоря иными словами, состав метафизики оппозиции жизни и смерти зависит от качеств бытия, предельной характеристикой которого она является.
Основополагающая роль исходных тезисов онтологического характера достаточно ярко проявляется в формировании частноэсхатологических концепций. Например, в ошибочной, на наш взгляд, тенденции иммортологии сводить любые версии как мифологического, так и религиозного мировоззрений к креационизму [33, С.32]. Под религиозным креационизмом при этом понимается концепция сотворения жизни сверхъестественным образом. Современные формы креационизма справедливо определяются при этом как секуляризованные формы креационизма религиозного. Креационизм противопоставляется эволюционистски ориентированным научно-рациональным формам познания. Между тем, более точное определение парадигмально-онтологических основ как мифологического, так и религиозного мировоззрений, ошибочно объединяемых в один креационистский массив, может дать более детальную картину.
Авраамическим религиям Откровения (иудаизм, христианство, ислам), действительно, присуща креационистская онтология. По-иному обстоит дело в отношении т.н. религий Природы: "естественных" языческих верований -древних первобытных, современных примитивных сакрально-мифологических традиций, ритуально-мировоззренческих комплексов (древнеегипетского, древнемесопотамского, древнегреческого и др.) и религиозно-философских систем (брахманизма, индуизма, буддизма, тантризма, синтоизма и т.д.), выделяемых специалистами в отдельные номенклатурные группы[83,С5]. М.Ф. Косарев, к примеру, определяет мифологическую онтологию "естественных" языческих культов, как в корне отличающуюся от религиозной (например, христианства).
Мистическая динамика Преодоления
Ценность глубинной психологии состоит в том, что исследуемое явление измененных состояний сознания в какой-то мере приоткрывает завесу над архаическим слоем человеческого сознания. Глубинные, образные матрицы этого слоя сопоставимы с данными антропологии, и в частности, с обрядами "перехода", исследованными А. Ван Геннеппом. Иррациональный переход, в ходе которого инициируемые испытывают в ритуализированной форме смерть и возрождение, выступает, на наш взгляд, нерассудочным, основанием древних священных мистерий. Напомним, что именно нерассудочность этого опыта, невозможность выхода на языковый эквивалент, адекватно отражающий суть подобного духовного опыта заставляет К. Кастанеду выстроить "визионерский" подход к изучению мифологических реалий. Суть этого подхода состоит в параллельном использовании научного языка и овладении языком мифо-магическим для того, чтобы, сохраняя два описания одной и той же реальности, "проскользнуть" к осознанию сути мифо-магического явления.
Стремление к подобному осмыслению смертного предела обращает рефлексирующее сознание навстречу глубинным корням духовных традиций "стоического характера". Некая устремлённость к решительной красоте сознательного восприятия смерти сближает концепции "героического энтузиазма" любви к бесконечности Д. Бруно, кодекса самурайской чести Д. Ямамото, "философии жизни" Ю. Мисимы, "пути воина" К. Кастанеды. Такой подход вмещает феномен смерти в общий рельеф жизни, предлагая балансировать на грани смерти и воспринимать каждый миг как последний, когда приходится жить сейчас и сегодня, действовать немедленно, не строя планы на будущее. Необходимо попытаться "успеть", поскольку и эпикуреец и самурай и "абстрактный воин" готов покинуть этот мир в любой момент. Каждый миг этой жизни наполняется смыслом, а время перестаёт играть какую либо существенную роль. И дело здесь не в потере жизненного инстинкта и отнюдь не в стремлении к самоубийству. Природа становится прекрасной лишь по мере отражения в "прекрасном взоре", а самым большим искушением воина - "человека стремящегося" - становится бег навстречу смерти. На узкой полоске перманентного присутствия последнего мига по эту, обыденную сторону порога трансцендентности выстраивается философия, субъекты которой -бесформенные абстрактные воины [72] - подразделены на две равноправные категории. Одна нивелирует абсурд конечного существования, безоговорочно принимая печаль бытия, "слёзы и смерть". Другая выбирает "смех и жизнь" -метафизическую реализацию - перемещающую апофатизм бесконечности в границы конечного. Имманентная духовность воспаряет ко всем потенциальным трансцендентным возможностям, телесность же склонна к реализации одной, далеко не всегда актуальной. Поэтому телесность становится в противовес рвущейся из конечности тела трансцендентности, а индивидуальная жизнь приобретает скромный статус шанса "получить шанс". Единственным выходом для Ю. Мисимы оказывается стремление "вбросить" себя в единый поток бытия, действие, борьбу, делая бесстрашный вызов конечности жизни. На единственном для самурая пути "великого делания" компромиссная конечность жизни жертвуется "в пользу нищих духом и слабых телом" [146, С.58-59]. Радикально антитетичной порыву "человека стремящегося" оказывается ничтожество ситуации "человека небытия", принимающего предоставленную ему из многих возможностей лишь одну, и то - "нетойную". Атраксия, апатия, пребывание в ничтожестве, возвращение в ничтожество и смирение трактуется сквозь "просвечивающее небытие" этой позиции как противоположный вариант философского отношения к жизни [178, С. 158-165]. "Человек небытия" есть тот, кто выбирает "слёзы и смерть" в безвыходной абсурдности человеческого существования, реализуя свой выбор путём свободной философской рефлексии, сохранения экзистенции, пусть и в отягощенном "грустью" небытия состоянии.
Антитетичные позиции воина и экзистенциалиста близки между собой неким утвердительным отрицанием смерти. С другой стороны, позиция воина стремится преодолеть конечность жизни, свести её к кажимости и неочевидности, путём активного привлечения смерти как атрибута бесконечности. Такой способ трансцендирования бытия закреплён исторически множеством традиционно-культурных форм ("хорошая смерть" в бою, в ритуальном убийстве и самоубийстве, геронтоцид и т.д). Утверждение жизни, провозглашение её динамики путём утвердительного отрицания смерти характеризует позицию кшатрия, воспринимающего смерть как некое посвящение, инициацию. Инициатическая позиция находит прямое отражение в критериях истинности акта смерти, запёчатлённых в "многоэтажном" духовном пространстве древних традиционных культур. Следствием такой "правильной" смерти в соответствии с традиционными устоями - соотнесение посмертия с высшими этажами бытия. Основной, определяющий момент такой позиции -"безупречность", "искренность" столкновения со смертью, некая самоотречённость, самопожертвование. Экзистенциалист, как "человек небытия" пытается отмежеваться от смерти, безысходно принимая её как досадную реализацию "нетойной возможности", но любит жизнь как эстет, не выносящий дискомфорта. Воин, как "человек стремящийся" решительно и бесповоротно идёт всю отмеренную ему длину жизни согласно числу выигранных схваток. Его личная смерть, так же как и смерть побеждённых соперников - это вполне реализуемая единственная "тоиность", зависящая от безупречности, самоотречения. Смерть компенсирует недостаток самоотречения, оказываясь жертвой во имя движения, динамики целостной жизни. Жертвой, которую следует приносить так же как принимался и дар жизни - с безупречностью, отказ от которой равнозначен небытию - отрицанию самой жизни.
Танатология "человека стремящегося" сближается с психоаналитикой в своём стремлении оперировать проявлениями бессознательного, относящимися, целиком и полностью к потустороннему миру (К.Г. Юнг). "Абстрактный воин" Кастанеды помещает "у себя за спиной" смерть как мощный катализатор иррациональных, не апеллирующих к рассудку жизненных восприятий. Данный опыт является мистическим, характеризующимся космичностью, неизречённостью, интуитивностью, кратковременностью, насыщенностью, скоротечностью и динамичностью [49]. Это находит определённое соприкосновение с дильтеевским пониманием жизни как взаимосвязи, "парящим" между двумя способами осознания части и целого.
Целое оказывается достижимым для части лишь из осознания совокупности своих элементов, поэтому нужно ждать конца жизни, чтобы в последнюю минуту обозреть её как целое. Специфическим способом соотнесения элемента и целого внутри жизни, хотя и не осуществимым полностью, оказывается коренящийся в сущности самой жизни принцип переоюивания. Переживание оказывается реальностью, которая не может быть определена, обоснована и освоена, но простирается до неразличимых глубин нашего естества, когда всё существующее как таковое дано лишь в настоящем [51, С.132]. Неуловимое, мимолётное и трудновыразимое чувство взаимосвязи жизни и смерти, полноты жизни перед лицом смерти, переживаемое на глубокой периферии сублиминального сознания получают оформление в парадоксальной формулировке мистического опыта, в словах Ямамото: "я постиг, что Путь самурая - это Смерть" [80, С.75].
