Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Проблема роли менталитета в познании в истории философии 10-75
1.1. Проблема роли менталитета в познании в классической философии 11 -25
1.2. Экзистенциально-антропологические подходы к трактовке роли менталитета в научном познании 26-54
1.3. Логико-гносеологические концепции трактовки роли менталитета в научном познании 55-74
ГЛАВА 2. Менталитет как фактор научного познания 75-135
2.1. Понятие и структура менталитета: гносеологический аспект 76-97
2.2. Функции менталитета в научном познании 98-111
2.3. Влияние менталитета на стиль научного мышления: диахронический и синхронический аспект 112-132
Заключение 133-136
Список литературы 137-153
- Проблема роли менталитета в познании в классической философии
- Экзистенциально-антропологические подходы к трактовке роли менталитета в научном познании
- Понятие и структура менталитета: гносеологический аспект
- Функции менталитета в научном познании
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования. Исследование оснований познания было и остаётся одним из основных направлений философских поисков. В настоящее время несомненно, что познавательный процесс обусловлен не только чисто когнитивными факторами, но и воздействием ментальных структур общества. В связи с этим, в философских исследованиях всё чаще стали обращаться к понятию «менталитет», подразумевая под ним некую особую реальность (идеальную, духовную, психическую).
В философии нет единой методологии исследования данного феномена. При рассмотрении менталитета наиболее часто применяются либо исторические, либо социологические методы исследования, на основе которых нельзя раскрыть сущностный смысл понятия «менталитет» и дать его философский анализ. Неопределённость, размытость научного понимания феномена менталитета и одновременно теоретическая и практическая значимость исследования данной темы для развития философии свидетельствуют об актуальности и своевременности заявленной темы.
Кроме того, актуальность исследования роли менталитета в научном познании продиктована проблемами современной гносеологии. Её принципиальное обращение только к миру рационализированного создает противоречивую ситуацию, так как реальное познание совершается в антропологической среде, включающей живой опыт в его неотрефлексированном виде. Встаёт вопрос о необходимости синтеза методов познания, в основе которого лежит целостность человека познающего, использование им всей совокупности своих возможностей.
Тот факт, что не только когнитивные, логико-гносеологические, но и экзистенциальные, культурно-исторические и социальные компоненты участвуют в познании, делает весьма актуальным именно философский анализ ро-
ли менталитета в познании, в том числе и даже прежде всего в научном познании.
Степень разработанности проблемы. Предварительный анализ литературы позволяет выделить несколько групп научных дисциплин, которые в той или иной степени занимаются феноменом менталитета.
Во-первых, это социология Э. Дюркгейма, с именем которого связано введение в научный оборот самого термина «менталитет», после появления в его журнале рубрики «Групповая ментальность», где ментальность понималась учёным как групповое коллективное сознание (в противовес традиционному подходу к ментальности как преломлению коллективного в индивидуальном).
Во-вторых, непосредственное отношение к теоретическим разработкам проблемы менталитета имеют историки школы «Анналов» (М. Блок, Л. Февр, Ж. Ле Гофф и др.), создавшие особую методологию, позволившую выявить менталитет, как важнейшую категорию современной исторической антропологии. Впоследствии российский историк А. Я. Гуревич дал глубокое теоретическое осмысление работ представителей школы «Анналов» и обосновал собственную концепцию феномена «менталитет».
В-третьих, следует отметить значительную роль в разработке проблемы менталитета психоанализа 3. Фрейда и глубинной психологии К. Г. Юнга. В этом же отношении интересны работы современных психологов школы Д. Узнадзе.
В-четвёртых, понятие ментальность исследовалось в структурной антропологии (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс), где выработаны достаточно мощные методы анализа различных объективации менталитета индивида.
Таким образом, менталитет является предметом междисциплинарного исследования, отличающегося очень широким диапазоном. Перечисленные дисциплины изучают формирование и структуру сознания, формы его объективации и существования в обществе, не во всех из них вопросы ментально-4
сти рассматриваются эксплицитно, часто не используется сам термин, но, по существу, анализ феномена «менталитет» происходит.
Особого внимания при изучении феномена менталитета заслуживают некоторые современные философские концепции как экзистенциально-антропологической, так и рационалистической ориентации. Мощным источником идей, положивших начало изучению ментальности в философии является феноменология Э. Гуссерля, который создал последовательное учение о сознании на основе концепции знания как образа жизненного мира. Вслед за ним в экзистенциализме М. Хайдеггера исследуются априорные структуры человеческого бытия, предопределяющие опыт и поведение как личности, так и социальных групп. В теории коммуникативного действия Ю. Хаберма-са важное место занимает понятие «жизненного мира», в результате чего происходит осмысление менталитета с дискурсивно-коммуникативной точки зрения.
Кроме того, в разработку проблемы менталитета значительный вклад внесла русская религиозная философия рубежа XIX - XX вв., традиционно опирающаяся на духовные ценности. Осмысление метафизических основ народного духа происходит в работах П. Д. Юркевича, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, В. С. Соловьёва, Н. А. Бердяева. Идеи русских философов «живого», «цельного» знания во многом предвосхитили более позднюю линию европейской философии, в соответствии с которой рациональное познание должно рассматриваться в его органическом единстве с внерацио-нальными формами освоения мира.
Из современных отечественных философов, непосредственно занимающихся философией менталитета, следует отметить Б. В. Маркова и Е.Я. Тар-шиса.
Проблема роли менталитета в познании в классической философии
Рациональный анализ менталитета целесообразно начать с ретроспективного исследования таких философских понятий, как «сознание», «разум», «душа». Это обосновывается тем, что, во-первых, менталитет не существует вне человеческого сознания, во-вторых, в философии категории «сознание», «разум», «душа» стали употребляться значительно раньше, чем появилось понятие «менталитет».
Вопрос о роли разума в жизнедеятельности человека был сформулирован ещё в античности. В древнегреческой философии разум выступал управляющим центром, главным арбитром в вопросах истины. Соотношение ума, души и тела понималось иерархически: причиной движения тела считалась душа, а направляющей это движение силой - ум.
Наряду с попытками дать рациональное обоснование познавательной деятельности людей античная философия ставит под сомнение первичность подобных актов и ищет более фундаментальные основания практического и научного мышления.
Так возникает трансценденталистская трактовка разума, отрицающая его главную роль в познании. Для этого подхода характерно противопоставление индивида обществу: индивидуальное сводят к психическому, а социальное - к рациональному. При этом развитие индивидуальности связывают с возрождением телесности, чувственности, душевной страстности, а также с соответствующими языками их описания в художественной литературе. Так основатель трансцендентального идеализма Платон, наряду с разумным способом постижения сути бытия, допускает внетеоретическую силу, влекущую человека к благу - Эрос. Кроме того, в трансцендентальной философии появляется идея надындивидуального механизма хранения социально значимой информации, являющегося необходимым условием развития общества и индивида. Например, в гносеологии Платона познание есть припоминание бессмертной душой того, что она когда-то видела. Следовательно, с точки зрения философа, существует некое скрытое от человека хранилище знаний (бессмертная душа, Бог, «мир идей»), откуда мы можем получать эти знания.
Таким образом, уже в древности в трансцендентальной философии признаётся роль внерациональных (понимаемых как индивидуально-психологические) факторов познания и существование надличностных механизмов хранения и формирования знаний о мире, которые выступают в виде основания для индивидуальной мыслительной деятельности.
Вместе с тем, знания, испытавшие на себе влияние этих внерациональных (индивидуально-психологических) факторов, для Платона являются лишь мнениями, т. е. ложными и изменчивыми знаниями. В диалоге «Государство» в «мифе о пещере» философ, изображая становление знания в образах мифа, уподобляет человеческое земное бытие тёмному существованию узников, скованных на дне пещеры таким образом, что они могут видеть только то, что у них перед глазами.2 Истинное знание недоступно тем, кто находится внутри пещеры, считает Платон. Приравнивая к узникам пещеры всех людей, он делает вывод, что человеку свойственно бояться знания и придерживаться всего того, что является его подобием, т. е. искаженных субъективных представлений, которые в большей степени соответствуют аксеологической системе и картине мира данного индивида, нежели объективной реальности. Как пишет Гадамер, Платон в своих диалогах показывает, что мнения и пред-мнения (предрассудки) человека составляют действительность его бытия в гораздо большей степени, чем его суждения.
Античные философы, как правило, считали, что знание должно нести истину о бытии, опыт же не имеет гносеологической ценности, так как чувственное восприятие не даёт истины, оно служит познанию единичного и преходящего. Подобного же мнения придерживался Аристотель.
Для Аристотеля существуют два вида знания: выводимое, опосредованное и непосредственное, недоказуемое знание - «начала». «Начала» познаются через «наведение», т. е. через бесконечно повторяющийся опыт, который неосознанно приводит к обобщению в виде недоказуемого «начала». Аристотель утверждал, что «опыт возникает у людей благодаря памяти, когда многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта»3. Следовательно, именно на основе запомненного опыта мышление осуществляет первичную связь «эйдосов», т. е. создаёт некоторую парадигму для дальнейшей познавательной деятельности. Затем ум проясняет эту связь и задаёт вопрос о её причине, и тогда появляются наука и искусство. Сама способность ума воспринимать «эйдосы» всегда одна и та же. Причина, по которой грек и варвар имеют различные представления о мире, и они по-разному мыслят (соединяют и разделяют «эйдосы») в том, что у них разный опыт.
Таким образом, уже Аристотель говорит о причинах, приводящих к формированию той или иной картины мира, разных ментальностей - это практическая деятельность. Именно фронесис - практическая мудрость, приобретённая с опытом, влияет на ту часть души, которая производит мнения. Исходя из мнений, человек ориентируется в повседневной жизни и делает свой выбор. Но, с точки зрения, большинства античных философов, это не свойственно теоретической, интеллектуальной деятельности, которая ставится выше практической. Поэтому в древности нет проблемы очищения научных знаний от субъективности, порождённой той или иной ментальностью.
Экзистенциально-антропологические подходы к трактовке роли менталитета в научном познании
Гносеологические подходы, рассмотренные в предыдущем параграфе, лишь косвенно затрагивают проблему менталитета и его роли в познании. Во многом они покрывают собой весь допустимый и возможный спектр основных гносеологических позиций - от трактовок сущности познания, делающих крен в сторону познаваемого объекта (Платон, Аристотель, Ф. Бэкон), до трактовок, склоняющихся в сторону познающего субъекта (софисты, Сократ, И. Кант), тем самым оказываются исчерпанными главные составляющие познавательного процесса. Классический тип научной рациональности выработал тот идеал научного знания и ту стандартную концепцию науки, которые до сих пор оказывают влияние на мировоззрение учёных, и ценности которых можно обнаружить в различных представлениях о научной деятельности.
Несмотря на живучесть классических представлений, уже в XIX веке наступают революционные перемены в науке, в различных областях знания: в физике, космологии, химии, биологии. Появляются новые области знания - кибернетика, синергетика, теория систем и т. д. Начинают складываться новые идеалы и нормы науки - «неклассические». В науке утверждается критерий относительности - научные теории и картины мира имеют только относительно истинный характер. Допускается истинность нескольких конкретных теоретических описаний одной и той же реальности.
В связи с очевидностью невозможности достижения классического идеала, философы отказались от попыток поиска всеобщей истины и негативных оценок роли социокультурных факторов (в том числе и менталитета) в познавательной деятельности. Философия XX века обратилась к проблеме взаимодействия научного и обыденного, рационального и иррационального, сугубо-объективного и ценностно-ориентированного. В результате произошло осознание связи развития науки с социально-историческими факторами, детермини рующими ментальность. Субъект познания стал предполагаться не дистанцированным, а активно включённым в сам процесс познания. Возникло понимание, что познание бытия зависит не только от его устройства, но и от того, как и что мы спрашиваем, как и что способны воспринять.
Сциентистски ориентированные философские направления, такие как неопозитивизм, стремились исключить из понятия объективное всё человеческое, они исходили из неограниченных возможностей науки в решении всех фундаментальных проблем человеческого бытия. С другой стороны, такие философские направления, как «философия жизни» и различные антропологически ориентированные философские доктрины (экзистенциализм, персонализм), выступали против притязаний обезличенного разума, отстаивали примат человеческого над научным и требовали поворота философии к человеку и его проблемам.
Одним из факторов развития экзистенциально-антропологической тенденции в неклассической философии стало появление психоанализа, который открыл существование глубинного слоя психики - бессознательного и разработал методологию его исследования. Основателями этого направления традиционно принято считать 3. Фрейда и К. Юнга.
3. Фрейд выдвинул идею строгой детерминации духовных процессов, подчиняя психическую реальность причинно-следственному отношению между сознанием и бессознательным. По мысли психолога, природное и социальное бытие гораздо в большей степени моделирует бессознательную сферу, нежели сознание. В конечном итоге бессознательное — это специфическая фундаментальная форма психической организации, не находящаяся под непосредственным контролем сознания и имеющая собственный способ выражения.
Австрийский мыслитель проводит почти полную аналогию между индивидом и массой: «В массах впечатления прошлого тоже сохраняются в бессознательных остаточных воспоминаниях» . Душевная жизнь индивида может со держать не только лично пережитые, «но и усвоенные при рождении содержания, элементы филогенетического происхождения, архаическое наследие»25.
С точки зрения К. Юнга, фрейдовское «личное бессознательное», покоится на более глубоком уровне, коллективном бессознательном, ведущем своё происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта, который он назвал «архаическими остатками» или «архетипами». Архетипы имеют всеобщую, универсальную природу, они идентичны у всех людей. Будучи по природе сверхличными, они образуют тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого. В отличие от личностного слоя, который оканчивается самыми ранними детскими воспоминаниями, «коллективное бессознательное», напротив, охватывает период, предшествующий детству, то есть то, что осталось от жизни предков»26. Архетипы сложились за многие тысячелетия развития человечества и наследуются коллективным бессознательным. По мере всё более глубокого погружения их в психику, которая становится всё более коллективной.
Архетипы не являются какими-то вполне определёнными образам, они являются лишь «тенденцией к образованию таких представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы» 7. Любая сознательная мысль подвергается архетипической обработке, которая заключается в осмысляющей интерпретации (в собственном символическом ключе). «Архетипы создают мифы, религии, философии» , что психоанализ интерпретирует как «вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом»29, а, с точки зрения философии, это компенсаторный фактор, благодаря которому образуется целостность духовной субстанции.
Понятие и структура менталитета: гносеологический аспект
Трудность определения менталитета заключается в том, что определяемое определяется через неопределяемое, а именно через нерефлектируемое. Большинство исследователей сходятся на том, что ментальные слои это дорефлек-сивные механизмы и, следовательно, в плане когнитивном они принципиально не исследуемы. Кроме того, всеми признаётся наличие относительной константности элементов менталитета, его нерефлектируемых моментов, некой всеобщей установки, или коллективного образа мысли, обладающего относительным постоянством.
В связи с тем, что менталитет, как нерефлектируемый компонент духовной жизни человека, тесно связан с исследованием бессознательного, важно отметить особенность философского подхода к проблеме бессознательного и его отличие от подхода психологического. «Специфика понятия бессознательного психического обусловлена его противопоставлением понятию сознательного психологического» . Особенность философского подхода состоит в том, что эта проблема рассматривается в рамках исследования сознания. Понятие «сознание» охватывает и интегрально выражает «не только сознательно-психологические, но и нерефлексируемые компоненты и структуры субъективной реальности, то есть то, что в психологии рассматривается как разновидность бессознательно-психического» . Вместе с тем, это не означает, что «сознание» в философии полностью включает в себя бессознательное психическое: лишь «некоторые бессознательно-психические феномены имеют существенное значение для интерпретации структурных, содержательных и процессуальных аспектов субъективной реальности» .
Онтологический статус менталитета определяется его субстанциональной замкнутостью на субъекте как собственном носителе, вследствие чего менталитет не проницаем для внешнего наблюдения. Вместе с тем (при условии признания нерефлектируемости менталитета) он является продуктом внешней оценки, так как своим субъектом не замечается. Другими словами, идентификация менталитета как исторического и социокультурного феномена, начинается с межсубъектных отношений некоторого множества общностей, когда проявляется инаковость, качественное отличие одной общности от другой. Таким образом, в онтологическом смысле нерефлектируемый менталитет есть инаковость, он пребывает вне субъекта: субстанционально принадлежа субъекту, он тем не менее отчуждён от него. В этом проявляется некая раздвоенность, ди-хотомичность и парадоксальность менталитета.
Субъектом менталитета может рассматриваться как индивид, так и общество. При том, что субъектом сознания в обществе является только человек, само сознание индивида формируется в процессе взаимодействия с объектива-циями идей других индивидов в виде культурных текстов. Ф. Граус считает, что «опасно исходить из априорных определений типа менталитет дворянства, крестьянства, духовенства, менталитет средневекового человека, человека Нового времени, менталитет немца, итальянца, голландца и пытаться описать их... Представление о внутреннем единстве целых эпох (общественных слоев, народов) есть миф» . Однако вряд ли можно отрицать наличие общих черт в менталитете крупных сообществ, имеющих общую историю и веру, цели и ценности и др. Кроме того, само существование группы возможно лишь при наличии этих или других общих черт. Важно отметить и то, что отдельный индивид является не только носителем, субъектом своего менталитета, но и его «пленником», так как он формируется эпохой, нацией, а также всей культурой человечества. Иначе говоря, менталитет не даётся с рождения, а искусственно культивируется, и это касается не только мыслительных привычек и установок, но и культуры эмоциональной жизни. В связи с этим в менталитете отдельного индивида можно выделить черты различного диапазона общностей: присущие ему как представителю человеческой цивилизации, как представителю нации, профессиональной группы и т.д. Поэтому при эмпирическом изучении менталитета речь чаще всего идёт о социальной группе, о совокупности индивидов.
Таким образом, логика эмпирического анализа отличается от логики теоретических рассуждений. Другими словами, признание в качестве субъекта менталитета отдельного человека, не означает отказ от исследования этого феномена в масштабах общества, напротив, менталитет может быть выявлен и исследован только в рамках какой-либо группы как некий, интересующий учёного, фрагмент духовной жизни того или иного сообщества. Следовательно, субъект ментальности целесообразно определять в зависимости от цели исследования, в нашем контексте — это научное сообщество эпохи или нации.
Менталитет является равноправным участником познавательного процесса: он предшествует познанию, активно включается в него в кризисных познавательных ситуациях, в результате чего меняется сам, обагащаясь результатами познания. Как всякая познавательная схема он выражается в явных формах. Среди явных форм манифестирует, прежде всего, рефлектируемое. Явные формы существования менталитета, иными словами, фиксируемые формы выражения, присутствуют в снятом виде в познавательном процессе. В этом смысле неочевидное, невыраженное содержание менталитета, надо полагать подавленным, несамовыразившимся, несамоосуществившимся, имманентным, относящимся к плану содержания и потому потенциально осуществимым.
Функции менталитета в научном познании
Понимание менталитета, как «живого» культурно-исторически окрашенного сознания, актуализирует вопрос о его взаимодействии с наукой, отличающейся стремлением к строгому формализованному, претендующему на объективность знанию. В ситуации научного познания, менталитет оказывается лишённым органичной для него деятельности, он вынужден выполнять когнитивные функции, приспосабливаясь не свойственной ему дискурсивной науке.
Влияние менталитета на научное познание обусловлено не только спецификой феномена ментальности, но и природой самой науки. Менталитет, как системообразующий центр познания, обеспечивает динамическое равновесие составляющих элементов ансамбля знаний, одним из которых является наука. В свою очередь, науке необходимо такое основание, поскольку она - неотъемлемая часть культуры, существующая постольку, поскольку в ней нуждается человек. Следовательно, познавательная деятельность невозможна вне менталитета.
Живой процесс познания реализуется через усвоение результатов прошлого, превращая их в свои средства и источники. Менталитет, являясь способом аккумуляции и трансляции коллективного опыта, опосредует отношение между живым познанием и его опредмеченным результатом, в итоге формируя познавательную традицию. В каком-то смысле он инструмент познания, который «никогда не принадлежит объекту оперирования; он всегда остаётся «по эту сторону», выступает как часть нас самих, часть оперирующей личности. Мы включаем инструмент в сферу нашего бытия; он служит нашим продолжением. Мы сливаемся с инструментом экзистенциально, существуем в нём» . Так М. Полани характеризует периферийное знание, подчёркивая его нормативно-регулятивную природу, в отличие от фокусного знания, имеющего предметный характер. Научное, а также всякое познающее сознание по своей общественно-исторической природе интенционально, т.е. нацелено на познаваемый объект, который тем самым попадает в фокус внимания. То, каким образом мы познаём, обычно остаётся на периферии сознания. Другими словами, исследуя объект, человек сосредотачивается на нём, а не на формах и средствах исследования, в которых ценит эффективность, строгость, красоту и не обращает на них внимания, пока они «работают» и не ставят его в затруднительную ситуацию. Таким образом, менталитет можно рассматривать как форму периферийного знания, т.е. как сферу познавательной культуры, в которой осуществляется выработка форм и способов познания, представленных в виде методических схем, регулятивных норм и идеалов. Следовательно, менталитет функционирует как парадигма, регулятив и контекст научного познания.
Понятие «парадигма» буквально означает то, что предопределяет характер проявления, манифестации, оставаясь вне проявления. В самом широком смысле, это исходный образец, матрица, которая выступает не прямо, но через свои проявления, предопределяя их структуру. Парадигма - это не проявленная сама по себе и не поддающаяся прямой рефлексии структурирующая реальность, которая, всегда оставаясь за кадром, устанавливает основные фундаментальные пропорции человеческого бытия и человеческого мышления. Специфика парадигмы состоит в том, что в ней гносеологический и онтологический моменты ещё не разделены и подлежат дифференциации лишь по мере того, как базовые интуиции, проходя через парадигматическую решётку, оформляются в то или иное утверждение гносеологического или онтологического характера.
Термин парадигма использовался для описания некоего высшего, трансцендентного образца, предопределяющего структуру и форму материальных вещей. В методологию истории науки его ввёл Г. Бергман, понимая под этим некие общие принципы и стандарты методологического исследования. Более широкое толкование дал Т. Кун"2, обобщив в нём общий контекст научных представлений, аксиом, методов и очевидностей, предопределяющих общепризнанные установки, разделяемые научным сообществом в конкретной исторической ситуации. Ещё более широкий смысл вкладывал в этот термин Ф. Кап-ра"3, предложивший противопосталение двух парадигм - старой (классической, картезианско-ньютоновской) и новой, которую он назвал «холистской» или «экологической», призванной заменить собой рационально-дискретную методологию ортодоксальной науки Нового времени. В контексте гносеологического исследования менталитета понятие «парадигма» используется в самом общем значении, в смысле глобального обобщения. Под ней мы понимаем обширный комплекс непроявленных установок, предопределяющих саму манеру понимания и рассмотрения природы реальности, которые могут в оформленном качестве порождать многообразные философские, научные, религиозные, мифологические системы и комплексы, имеющие - несмотря на все свои внешние различия - некоторый общий знаменатель.
Парадигмалъная функция менталитета в научном познании заключается в том, что в нём как в схеме запечатлен образ деятельности, как некоторого искусства, нерегламентированного, спонтанного. Главное при этом - исторически конкретная форма (способ, метод) человеческой деятельности, представляющая предмет в его социальной объективности, которая присуща только данному времени и данной общности людей. В парадигме плотно спаяны чувственность (живой повседневный опыт) и рассудок (аналитический образ этой деятельности). Будучи зафиксирована в ментальной структуре, парадигма позволяет овладеть искусством познания и преобразования мира. В некотором смысле она может быть понята как механизм интериоризации практической деятельности, но при этом сама всегда остаётся закрытой для субъекта.
