Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Интеллектуальное созерцание в античной метафизике 8
1, Онтологический аспект проблемы интеллектуального созерцания 11
1.1 Единство бытия и познания как основа интеллектуального созерцания 11
1.2 Усмотрение сущности как предмет и цель интеллектуального созерцания . 15
1.3 Интеллектуальное созерцание и Абсолют 22
2. Гносеологический аспект проблемы интеллектуального созерцания 29
2 1 Диалектика индивидуального и надындивидуального в познании 29
2.2 Тождество знания и откровения; проблема познания Абсолюта 35
2.3 Критика метафизической систематики 41
Глава 2. Интеллектуальное созерцание в немецкой диалектике 54
1. Интерпретация интеллектуального созерцания как проблемы самосознания в трансцендентальном идеализме 54
2. Диалектика конкретного и абстрактного как механизм интеллектуального созерцания 63
Глава 3. Интеллектуальное созерцание в современной философии 80
1. Герменевтика произведения искусства 82
2. Герменевтика философского текста 89
3. Герменевтика, диалектика и их связь с понятием времени 106
Заключение 113
Библиография 122
- Усмотрение сущности как предмет и цель интеллектуального созерцания
- Тождество знания и откровения; проблема познания Абсолюта
- Интерпретация интеллектуального созерцания как проблемы самосознания в трансцендентальном идеализме
- Герменевтика произведения искусства
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современная западноевропейская и отечественная философия характеризуется, в особенности в последнее тридцатилетие, значительным усилением влияния эмпиризма. Это явление само по себе нуждается в анализе: эмпиризм, спутник и даже атрибут позитивизма, углубился, хотя сам позитивизм в целом сдал позиции экзистенциалистским и родившимся из экзистенциализма течениям (герменевтика, постструктурализм и др.). Однако это отдельная тема иного исследования. Для нас же важно, что не только философские дисциплины, но и, скажем, социология, филология, другие гуманитарные науки в настоящее время характеризуются (возможно, под влиянием постмодернизма) отказом от попыток построения общих теорий, отрицанием самой возможности такого построения. Но это противоречит, на наш взгляд, самому делу и духу философии, поиску единых оснований бытия и познания, мировоззренческой высоте и методологической силе философских абстракций. Богатство эмпиризма, пестрота номинализма и т.п. не должны вредить истинному назначению философии и служить утрате ее рефлексивно-критической функции.
Думается, что назрела настоятельная необходимость в анализе возможностей философских абстракций высших порядков, способных служить интеграторами, исполняя роль духовного синтеза, объединения философского знания.
Одной из основных таких абстракций является, на наш взгляд, категория интеллектуального созерцания. Она сама представляет собою проблему, некий оксюморон, ибо интеллект, с точки зрения школьной философии, не созерцает, а созерцание не мыслит. Исследование (экспликация) содержания и действенной силы этой категории, как и стоящего за нею духовного процесса, представляется делом немаловажным.
Диссертационное исследование построено так, что дефиниция интеллектуального созерцания является его (исследования) венчающим итогом.
Кант говорит, что математика начинает с определений, а философия ими заканчивает. Методологически опираясь на эту мысль Канта, диссертант полагает, что дефиниция интересующей его категории может быть только результатом, итогом интеллектуальных усилий, и оно не может быть введено интерсубъективно, по договору, в первом же разделе работы.
Степень разработанности проблемы. Несмотря на то, что оперирование понятием интеллектуального созерцания (интеллектуальной интуиции) имеет в философии серьезную традицию (Парменид, Платон, Аристотель, Плотин, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), в настоящее время эта традиция, можно сказать, прервана: в Европе под влиянием постмодернизма, а в отечественной философской литературе—под влиянием схематически понятого марксизма, а точнее, в силу практики жесткого разведения так называемых 1-й и 2-й ступеней познания (хотя их единство теоретически признавалось). Термин «интуиция» обычно выступал в сочетании с предикатами «художественная» «религиозная» или «научная», и существовала обширная литература, посвященная исследованию интуиции, К таковой можно отнести исследования Налчаждяна А, («Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного познания»), Лодыженского М. («Свет незримый из области высшей мистики»), Бунге М («Интуиция и наука»), Дюпреля К («Философия мистики или двойственность человеческого существа»), Otto R, ("Naturalіstische und religiose Weltansichr), Поликарнова В. («Наука и мистицизм в XX в.»), Немировского Л. («Мистическая практика как способ познания»), Науменко Е.А. («Ориентиры интуитивности») и др.
Однако серьезно использовалась категория интеллектуального созерцания, после трудов Н.Лосского и С.Франка, разве что у богословов. Но, скажем, Н. Лосский, хотя и пользовался этим термином, тем не менее, его исследования не вполне соответствуют рассматриваемой проблеме (в его понимании интеллектуальная интуиция направлена на созерцание априорных
синтетических суждений), а сугубо богословское ее употребление вообще не представляется оправданным.
Серьезная традиция в разработке темы была прервана в новейшей как западноевропейской, так и отечественной литературе.
Цель и задачи исследования. Поскольку интеллектуальное созерцание играет в философствовании и вообще в жизни духа незаменимую роль, а обращение к этой важной проблеме на долгое время исчезло из отечественной литературы, целью диссертационной работы является целостное философское исследование феномена интеллектуального созерцания и выражающей его категории. Ее достижению служит решение следующих задач:
Установление закономерностей историко-философского анализа категории интеллектуального созерцания на пересечении с близкородственными понятиями эйдоса, сущности, абсолюта и др.
Утверждение статуса интеллектуального созерцания как способа духовного бытия человека.
Определение роли интеллектуального созерцания как сущности философствования.
Выявление универсального характера интеллектуального созерцания в различных сферах духовной жизни, близких философии (нравственность, религия, искусство).
Методологические и теоретические основы исследования. Методологическую основу диссертации составили диалектические принципы всеобщей связи и развития, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, в более подробной редакции понимаемый как принцип единства всех видов знания в качестве ступеней, ведущих к абсолютному, т.е. философскому знанию, теоретико- познавательный принцип конкретности истины, единства и относительной самостоятельности исторического и логического, субъекта и объекта, а также феноменологические и герменевтические практики и техники.
Главные методы настоящей работы—генерализация и синтезирование. Анализ различных итогов научных исследований отечественных и зарубежных авторов включает как фундаментальные классические труды мировой, так и современные исследования, в том числе и в области специальных дисциплин— формальной и диалектической логики, теории интерпретации, философии религии и философии искусства. В числе наиболее пристально изучаем ых--Платон, Аристотель, Плотин, Кант, Шеллинг, Гегель, Хайдеггер и Гадамер.
Научная новизна диссертационной работы состоит:
В тематизации понятия интеллектуального созерцания в качестве центральной, или, во всяком случае, одной из основных категорий метафизики, позволяющей осуществить духовный синтез знания.
В критике процедуры формально-логического родо-видового определения (на примере Порфирия и Боэция).
В выявлении преимуществ категории интеллектуального созерцания по отношению к близкородственным категориям (мистическая интуиция и др.);
В вычерчивании единой линии философского творчества от Парменида до
Хайдеггера и Гадамера под углом зрения исследуемой категории.
В анализе возможностей применения герменевтической феноменологии не только к богословию или искусству, но и к самой «чистой» философии
В клярификации различий понятия времени в трудах рационалистов и экзистенциалистов в связи с категорией интеллектуального созерцания.
На защиту выносятся следующие положения:
Метафизической основой интеллектуального созерцания является принцип единства бытия и познания; и, комплементарно, само существование интеллектуального созерцания подтверждает истинность этого принципа.
Интеллектуальное созерцание представляет собой методологический синтез всех способов познания, оно позволяет явить не только рациональную, «считающую» сторону разума, но и духовную его силу. Сам человек в его
наиболее глубоких определениях есть осуществление интеллектуального созерцания.
Исследуемая категория позволяет утверждать преемственность феноменологии Гегеля, учения Гуссерля и герменевтики. Герменевтика может стать не просто методом, но теорией (герменевтикой философского текста) в единственном случае: объединения с феноменологией духа в гегелевском понимании.
Спецификацией предыдущего тезиса является то, что в работе показана модификация понятий герменевтики в сторону классической диалектики.
Апробация результатов исследования. Существенные аспекты содержания настоящей работы изложены в 4 публикациях автора. Выводы диссертации используются на семинарских занятиях по курсу систематической философии и истории философии. Результаты диссертационного исследования обсуждались на межвузовской конференции в ТГГИ (Казань, февраль 2000), на конференции молодых ученых КГПУ (апрель 2000).
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав (в первой два раздела, каждый из которых содержит три параграфа; вторая содержит четыре параграфа; третья включает в себя четыре параграфа) и заключения. Библиография включает 181 наименование, в том числе 23 публикации на иностранном языке.
Усмотрение сущности как предмет и цель интеллектуального созерцания
Нужно принять в расчет одно существенное обстоятельство: слово как простое внешнее выражение представления, как знак, таково лишь для Гегеля, уже отягощенного критикой эмпиризма и прошедшего школу трансцендентальной философии, а для фека в слове воплощено не только имя предмета, но и его понятие Не случайно Аристотель в учении о категориях говорит, что "У того, что говорится о подлежащем, необходимо сказывается о подлежащем и имя, и понятие" . Если понятие сказывается о сущности предмета, то оно само есть и грамматически, и логически, и онтологически сущность предмета. Нетрудно заметить, насколько сильно данное понимание абстракции отличается от сегодняшних наших представлений об абстракции как признаке вещи. Важность бытия вещи, выраженного в имени, еще в том, что имя, и тем более понятие, фиксирует лишь общее—таково всеобщее свойство сознания. Но в то же время прав М. Мамардашвили, критикуя взгляд на эйдос как на нечто общее. Эйдос есть нечто большее, чем только общность. И эта общность имени, фиксирующего неизменное бытие, мысль, служит причиной упорядоченности и условием осмысленности действительности не только данной вещи, но и всей действительности, ибо смысл можно извлечь лишь из того, что его имеет, что является этим смыслом, являясь тем самым предметом познания. Какой смысл можно извлечь из преходящего, неповторимого, партикулярного, осколочного фрагмента мира? Согласно Зенону, акт понимания состоит в переключении в структуру, в которой раз и навсегда извлекается смысл. Раз и навсегда постольку, поскольку бытие, т.е. то, во что сознание, переключаясь в иной регистр, входит, не может быть больше или меньше, как вещь сама по себе не может быть больше или меньше—она может или быть, или не быть, подобно добродетелям: честь либо есть вся целиком, либо ее вовсе нет. Третьего не дано. Также и переход в регистр бытия есть некий скачок в иное. Нельзя в него проникнуть постепенно, по частям, через опосредствующие звенья.
Таким образом, бытие Парменида не есть та или иная характеристика вещи, указывающая на то или иное свойство ее, но оно есть качественность ("Что касается первых сущностей, то бесспорно и истинно, что каждая из них означает определенное нечто, т.е. некое качество, взятое не как акциденция, т.е. отвечающее на вопрос "какой?", но качественность, отвечающая на вопрос "что?"—качество сущности", определенность абсолютно самостоятельная, живущая по своим законам в своей собственной жизни: "Считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности"10. Специфика бытия такова, что оно есть не только абстракция всеобщего признака бытия как самой абстрактной мысли, т.е. всеобщее, но оно есть одновременно сущее, т.е. исполненное содержанием, т.е. определенное нечто как одно, подобно тому, как на стадии представления предмет (или весь мир как в случае с Парменидом) воспринимается как нечто самостоятельное, самодостаточное, существующее через себя. Без этого бытие осталось бы лишь абстракцией в позитивистском ключе, т.е. было бы общим, но не было бы одним бытием, и само бытие можно определить как общее одно.
Соответственно следует интерпретировать отношения сущности и ее акциденций. Сущность не есть какой-либо элемент в содержании вещи, обладающий той или иной степенью важности для нее. Она пронизывает собой все свои акциденции (акциденции могут быть названы таковыми лишь с некоторой оговоркой, ведь они имеют статус категорий—наиболее общих родов бытия, а не того, что может быть, а может и не быть. Акциденции они в том смысле, что не обозначают сущность вещи; а "быть или не быть"—это лишь их наполнение), незримо присутствует во всем, и эпитеты "сплошное", "непрерывное" здесь вполне уместны. И если копаться в вещи, искать в ней ее сущность, ее вещность, то найти ее невозможно, поскольку соткана она из акциденций—того, что находится в подлежащем, но не говорится ни о каком подлежащем", как определение белого не сказывается о Сократе. Акциденции, в отличие от сущности, не есть то, что существует само по себе, как не существует само по себе белое или треугольное. На первый взгляд могло бы показаться, что вещь как целое тождественна своей сущности, взятой вместе с ее акцидентальными признаками. Подобная формулировка сама по себе некорректна, т.к. сущность вещи не есть нечто рядоположенное со своими акциденциями. В таком случае сущность исключала бы из себя иное и не могла бы претендовать на то, чтобы исчерпывать собой все бытие.
В понимании того, что такое подлежащее, переплетены два значения, тем не менее, тождественные между собой. С одной стороны подлежащее есть отдельная вещь (к примеру, когда мы говорим о подлежащем рассмотрению, мы имеем ввиду какой-то определенный предмет, который необходимо рассмотреть). С другой стороны, подлежащее есть под-лежащее, т.е. нечто лежащее под вещью, в ее основе. Только в этом тождестве обоих этих значений может быть поняты глубоко спекулятивные слова Аристотеля о том, что сама вещь и суть ее бытия есть одно и то же; понятие отдельной вещи есть понятие ее сущности, и познание отдельной вещи есть познание ее сущности. Также необходимо внимательно подходить к словам Аристотеля, говорящего о том, что "нечто в подлежащем не находится". В одном случае это следует понимать так, что понятие как форма мысли не может находиться где-либо кроме как в голове, т.е. имея ввиду вторые сущности, в другом случае это следует понимать в применении к первым сущностям, т.к. они также не находятся ни в каких подлежащих, но сами ими являются. Любопытно еще и то, что вопрос о местонахождении сущности сам по себе абсурден, что великолепно понимал Аристотель , ибо сущность не занимает место в пространстве и не может находится ни в чем либо, ни вне чего-либо.
Тождество знания и откровения; проблема познания Абсолюта
Существенным и новым моментом, определяющим как онтологию, так и теорию познания Плотина, является то, что он попытался найти зависимость субстанциальных начал друг от друга, тем самым создавая их иерархию: «суть мироздания заключается в том, что каждая высшая сущность производит последующую, более низшую». Основным принципом послужила возможность чего-то замкнутого в себе, тождественного самому себе, давать начало иному, подобно цветку, источающему аромат и тем самым одаривающего собой иное и, одновременно, ничего не теряющего от себя: «Но как всесущее присуще всему—самим ли своим существом, или оно пребывает в самом себе, и только его силы изливаются во все, и лишь в этом смысле оно есть вездеприсущее? Конечно, именно в этом последнем смысле должно быть мыслимо его вездесущие». Таким образом, поскольку оно находится в себе и не выходит за пределы самого себя, постольку оно отлично от иного и не является им. Поскольку оно дает начало иному, постольку оно выше, первичнее и совершеннее иного. Но в то же время это иное не находится вне единого: субстанция единого, исполненная самой собой, от щедрости своей дает начало субстанции Духа. Однако, эта субстанция рождается в момент самосозерцания единым самого себя. В этом само-определении и рождается ноуменальный мир как то, что, собственно, и представляет собой не что иное, как мыслительные определения. Отношения с еще менее совершенными субстанциями развиваются по сходной схеме.
Восточная традиция наложила значительный отпечаток на мироощущение Плотина: философичность грека уступает место религиозности зарождающегося христианства. Принципиальная разница в том, что взор грека направлен на окружающий мир и его сущность—в познании ее заключалась задача интеллектуального созерцания, в то время как Плотин, отдавая должное этому взгляду на мир, в ее предмете видит отблеск еще более высокого начала, того, что служит условием как ноуменального мира, так и всего сущего. Все достоинства и недостатки прежней метафизики, несмотря на существенную новизну, свойственны философии Плотина. Синтез предшествующей метафизики не сформировал принципиально новое мировоззрение, на уровень понятия Плотин, как справедливо отмечает Гегель, еще не поднялся. Взаимозависимость субстанциальных начал в большей мере постулируется Плотином, подкрепленное лишь примерами представления Ипостаси субстанции по-прежнему связаны лишь внешним образом. Каждая из них, замкнутая на самой себе, к другой относится не как к иному самой себя: "Жизнь Духа... не есть жизнь самого ее создателя. Как только Дух стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая тоже стала достоянием получившего ее, не будучи, однако, принадлежностью давшего ее". В противном же случае, как на это указывает Плотин в другом месте, жизнь духа "представляла бы собой только его атрибут и не была бы субстанцией—существом для себя". По вопросу об интеллектуальном созерцании Плотин мало что добавил: в его метафизике интеллектуальное созерцание творений Духа уступает место мистическому созерцанию Единого как более высокого начала. Данное разделение мистического и интеллектуального, эйдетического созерцаний, ставшее предметом споров на века, продиктовано именно абстрактными отношениями духа и единого. Мистическое созерцание повлекло за собой выступление еще одной существенной проблемы, получившей детальную разработку лишь в немецкой классической философии—проблемы самосознания. Если сущность мира—предмет интеллектуального созерцания—рассматривалась как внешняя человеческому сознанию, то сущность бога—предмет мистической интуиции— открывается в процессе самоуглубления человеческого духа. В своей двойственности человеческое сознание стремится лучшей частью себя причаститься единому, находя его в самом себе. В этом экстатическом, иррациональном порыве душа способна узреть в себе божество. Перед философией возникла новая проблема—какой характер должно носить мистическое созерцание. В этой связи обозначилась дилемма положительного и отрицательного богословия—в рамках абстрактного мышления иначе и быть не могло; отсутствие категориального выхода к абсолюту могло иметь своим следствием либо благоговейное умолчание, либо произвол и буйство фантазии. Там, где нет мыслительной опосредованности, правят индивидуальные страхи, прихоти, перерастающие в суеверия и целые традиции. По меткому замечанию A.Dietrich все, чего пожелает сердце, об этом умоляет или это вынуждает знающий у своих многочисленных богов. Сам Христос говорит в гимне наасенов: Сего ради пошли меня, Отче: Снизойду я, держа печати, Пройду через все зоны, Все таинства я открою, Богов покажу обличье, И сокровенное святого пути Передам, именуя знаньем. Весьма похвальные речи, если не знать, что за ними кроется. "" Гностики, или о лжеименном знании. - Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1997. С.82 Сознавая опасность этого пути, Плотин, в противоположность многочисленным гностическим сектам, следует иному, впадая, тем самым, в другую крайность. Впоследствии и Прокл, вторя Плотину, скажет, что всякий бог выше сущего, выше жизни, выше ума. А что еще ему остается, если Единое есть иное, трансцендентное по отношению к Духу, и потому не имеет мыслительных определений, и тем более ограждено от чувственных представлений? Гностики же считают возможным награждать бога и чувственными образами. В данном случае вполне справедливы слова С.Н.Булгакова в отношении всевозможных теософских учений—наследниках гностических—о том, что их знание есть лишь экстраполяция имманентного опыта на трансцендентное с переносом всего необходимого инструментария, и что «область возможного и доступного человеку опыта и количественно и качественно может быть углублена путем соответствующей психической тренировки» . Манускрипт, датируемый 395 годом, содержит весьма характерный миф (сам миф относят к началу 2 века) о творении: «...тут бог засмеялся семь раз, от чего явилось семь богов, владеющих миром... После этого бог, наклонившись к земле, сильно зашипел. Раскрылась земля и произвела собственное существо—дракона. Глядя на дракона, бог защелкал языком, и явился вооруженный Фобос"24.
Интерпретация интеллектуального созерцания как проблемы самосознания в трансцендентальном идеализме
Трансцендентальный идеализм своим возникновением и развитием обязан немецкой классической философии. Собственно, предмет трансцендентальной философии, значение и границы трансцендентализма были определены Кантом, а в трудах Фихте и Шеллинга данная проблематика получила дальнейшее углубление и завершение, как то, во всяком случае,, полагал каждый из них. В отличие от Гегеля, зависимость Фихте и Шеллинга от философии Канта достаточно велика. Значительный отход от Канта и противопоставление ему можно наблюдать у Фихте и Шеллинга в учении о методе и о проблемах самосознания. В целом же оба они являются приверженцами трансцендентальной философии.
Системы Фихте и Шеллинга в основных своих положениях построены на нескольких страницах раздела "Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий" из "Критики чистого разума" (что Фихте сам признает в "Основе общего наукоучения"). Логика мысли Канта такова: источником всякого знания, претендующего на научность, является чувственное созерцание. Чувственное созерцание- это организованный и упорядоченный акт восприятия, каким он является благодаря пространственно-временным характеристикам с одной стороны, и рассудочному синтезу многообразного с другой, что и отличает чувственное созерцание от просто чувства. Однако тождественность сознания самому себе, когда познающий субъект называет созерцания в их последовательности своими в утверждении "Я мыслю", основана на трансцендентальном единстве апперцепции как условии организации, осуществления и категориальной обработки опыта. Что касается самосознания, то здесь проводится строгое различение между внутренним чувственным созерцанием-аналогом внешнего, и трансцендентальной апперцепцией, сопровождающей внутреннее созерцание и служащей его условием.
Как видно, наличие трансцендентального Я, сопровождающего представления и в них тождественного самому себе, не может быть подвергнуто сомнению. Однако важнейший вопрос о том, каким образом Я, которое мыслит, оказывается тем же Я, которое созерцает, и каким образом они отличаются, "столь же труден, как вопрос, каким образом я вообще могут быть для себя самого объектом"
В связи с этим несколько иначе воспринимается глава об идеале чистого разума, в которой Кант отмечает, что психологическая и теологическая идеи не имеют конститутивной функции, а служат лишь регулятивом в эмпирическом применении разума: ни та, ни другая идея не может быть дана в опыте, их функция заключается лишь в приведении к единству внутреннего опыта. Здесь Кант выступает прежде всего против религии - против догматического учения о бессмертии души и о боге как сущности всех сущностей. Однако Фихте, и в том он имеет все основания быть правым, в "Основе общего наукоучения" отмечает, что психологическая и теологическая идеи не находятся в одинаковом положении, не являются равноценно проблематическими понятиями: в отношении внутреннего опыта абсурдно утверждать, что существует только то, что созерцаемо, без того, что созерцает и мыслит. Хотя тот же внутренний опыт не дает оснований утверждать, что то, что созерцает и мыслит, может существовать вне ограниченной во времени человеческой жизни, что связано с невозможностью доказать субстанциальное во внутреннем созерцании. На этих выводах строится наукоучение. И поэтому последовательно разработанная и систематически оформленная психологическая идея трансцендентального Я не выходит за рамки критической философии, т.к. Фихте не выходит за рамки субъективного Я и не присоединяет никаких предикатов к трансцендентальному Я. Напротив того, последовательно развитая теологическая идея ведет к догматической философии, выходящей за пределы человеческого сознания, а значит, лишенной каких-либо оснований.
Очевидности чистого сознания Фихте достигает пользуясь разработками Канта, однако выводы он делает несколько иные. И Кант, и Фихте считают, что тождество объектов восприятия основано на тождестве самосознания. Если дано некоторое А, то оно равно самому себе; это является безусловным и не требующим доказательств. Между если и то существует определенная необходимая связь, полагаемая безусловно и без всяких доказательств. Этой связью, восстанавливающей и сохраняющей тождество А, является Я как условие всякого эмпирического тождества. Но на этом Кант и Фихте расходятся. Фихте направляет рефлексию на то, рассуждать о чем Кант считает ненаучным и лишенным для того аргументов: один лишь опыт дает основание для суждений. Но внутренний и внешний опыт отличаются друг от друга тем, что во внешнем созерцании то, что соответствует ощущению - материя -существует до акта созерцания, а во внутреннем опыте то, что дано внутреннему чувству, возникает лишь в акте самосознания. Но Кант избегает признать подобную функцию самопорождения трансцендентального Я, ибо подобной способностью может обладать лишь бог (позже подобная же проблема встанет и перед комментаторами Фихте, ибо, придавая эту способность субъективному Я, Фихте дарует ему и то, что является прерогативой одного бога). Более того, Кант утверждает, что рассудок, будучи интеллектуальной способностью синтеза многообразного во внутреннем чувстве, и апперцепция как источник всякой связи не обладают способностью созерцания: рассудок может лишь оказывать воздействие на внутреннее чувство. Некоторые положения Канта заставляют усомниться в этом. Внутреннее чувство, по словам самого Канта, представляет собой форму -время. Но "Я как интеллигенция и как мыслящий субъект познаю самого себя как мыслимый объект, поскольку я благодаря этому дан себе в созерцании". Таким образом, внутреннее чувство становится внутренним созерцанием (в результате связывания многообразного во внутреннем чувстве) лишь когда я начинаю познавать себя как мыслимый объект, благодаря чему я дан себе во внутреннем созерцании. Закономерно возникает вопрос о материале для связывания, содержании внутреннего чувства. Кант говорит, что если мы признаем относительно внешних чувств, что объекты познаются посредством их лишь постольку, поскольку мы подвергаемся воздействию извне, мы должны также признать и относительно внутреннего чувства, что посредством него мы созерцаем себя самих лишь постольку, поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри. В связи с этим важным представляется членение внутренней деятельности на образный синтез, и трансцендентальную способность воображения, synthesis speciosa, и интеллектуальный синтез synthesis intellectualis. Не подлежит сомнению, что интеллектуальный, или рассудочный, синтез ни коим образом не производит созерцаний - в отношении этой деятельности созерцание уже предполагается данным, как это есть во внешнем созерцании, что не имеет отношения к изначальному акту созерцания. Но это не относится к образному синтезу, применимому лишь к внутреннему опыту, ведь ее синтез (способности воображения), как говорит Кант, есть проявление спонтанности, которая сама дает определения, а не только подвергается (!!!) определению подобно чувствам. Отсюда следует, что воздействие на себя изнутри, т.е. воздействие на внутреннее чувство, оказывается образной продуктивной деятельностью, и внутренняя аффицированность возникает в результате ее воздействия на внутреннее чувство, благодаря чему внутреннее чувство - временная форма - становится уже внутренним созерцанием; в нем присутствует уже не только форма чувственного созерцания, но и многообразное содержание и его синтез.
Герменевтика произведения искусства
Великолепная работа выдающегося представителя герменевтики Х.-Г. Гадамера «Истина и метод» содержит в себе ряд позиций, требующих, на мой взгляд, более пристального освещения в целях исследования темы.
Во-первых, демонстрация герменевтических возможностей ведется с сугубо феноменологических позиций, что, как уже говорилось, по нашему мнению, сужает возможности теории.
Во-вторых, изложение герменевтической теории ведется, главным образом, на примере искусства. Как раз в искусстве феноменологическое начало находит свое адекватное приложение. Не зря Гадамер, и весьма справедливо, демонстрирует возможности герменевтики на примере искусства. Однако экстраполяция на философию не представляется мне вполне оправданной, т.к. в философии, как мне кажется, действуют несколько иные закономерности. Требуется уточнение специфики обеих областей человеческой деятельности.
Гадамер говорит: частные индивидуальности не воплощают в себе единство всеобщего. Данная позиция не представляется спорной. Даже Гегель, против которого направлено это утверждение, не стал бы с ним спорить при соблюдении известных оговорок. Вопросы вызывает ее конкретное наполнение, специфическое преломление в зависимости от сферы приложения. В искусстве в меньшей мере, чем где-либо, может быть приложимо понятие прогресса. Произведение искусства тем более соответствует своему понятию, чем в большей мере оно «искусственно», оторвано от исторических взаимосвязей и приобщено к вечности: «Лишь отмирание всех актуальных связей делает зримым подлинный облик произведения искусства...» . Видимый прогресс можно наблюдать в технической стороне дела. К примеру, это открытие перспективы в изобразительном искусстве. Техническая сторона дела является, конечно, важным, но не решающим фактором в творчестве. Ведь, скажем, произведение изобразительного искусства ценно главным образом не соблюдением в нем геометрических параметров и тому подобного. Это не является главным критерием его оценки. Шеллинг замечательно указывает на то, что только искусству дано умиротворить противоречие между сознательным и бессознательным в чувстве бесконечной гармонии, созерцаемой в его творениях. Ни та, ни другая деятельность в отдельности не есть то, при определении чего мы пользуемся таинственным понятием гения; сознательное начало есть лишь начальная ступень творчества, здесь имеет место то, что можно достигнуть при усердном учении. Бессознательное начало являет собой то, чего нельзя достигнуть упорным трудом, но что может быть лишь даровано свыше, то, что Шеллинг называет поэзией в искусстве. Именно поэтому в произведениях искусства мы ощущаем, помимо того, что выражено с явным намерением, некую бесконечность, полностью оценить которую не способен ни один конечный рассудок. Шеллинг проводит замечательное различение между произведениями искусства и продуктами, скажем, ремесленнического типа. В последних выражено противоречие, основание которого находится вне того, кто производит, цель такого созидания вне создателя. Истинный же художник творит под влиянием противоречия, исходящего из него самого, в полной независимости от внешних целей Это полная автономность и импровизация духа в самом высоком смысле. И при этом все это опосредовано таинственной необходимостью, силой, которая «через наше действование без нашего ведома и даже против нашей воли осуществляет не представляемые нами цели...» . Гадамер весьма точно представляет себе существо искусства и герменевтическая сторона вопроса полностью соответствует ему. Подобно тому, как само эстетическое продуцирование не предполагает, но, наоборот, исключает из себя какие-либо исторические взаимосвязи, созерцание результата эстетического продуцирования требует всяческого отвлечения от возможных контекстуальных наложений, препятствующих адекватному постижению и выполняющих роль предрассудков в худшем смысле, и если отмирание всех актуальных связей служит условием созерцания произведения искусства, это же отмирание служит условием и самого произведения. По поводу обязательности и всеобщности Гадамер, пожалуй, погорячился. Ведь не существует объективных критериев и методологии в постижении продуктов эстетического созерцания, о чем сам Гадамер не раз заявляет. Даже собственное недеяние в процессе постижения, критический настрой к собственному предпониманию и предвосхищению, абстрагирование от всего внешнего произведению искусства и повиновение его очарованию (такова альтернатива мыслительным логическим опосредствованиям) не гарантируют всеобщности и обязательности. Подобно тому, как, глядя на одну и ту же вещь с различных сторон, мы воспринимаем ее по-разному, так же мы воспринимаем произведение искусства. Ни одно из данных восприятий не является абсолютным, поскольку существуют другие точки зрения на вещь. Но, в то же время, они не являются и ложными, поскольку в разных ракурсах воспроизводят то, что вещи присуще. Чем более замечательно произведение, тем больше интерпретаций оно допускает и вызывает. И ни одна интерпретация, при условии соблюдения всех правил «техники безопасности» против влияния на интерпретацию произведения искусства внешних ему мнений, не является более адекватной, чем другая. Аналогия с созерцанием вещей окружающего мира, впрочем, возможна лишь в определенных границах. Специфика «эстетических вещей» в том, что они не имеют независимого от духа существования, но, наоборот, получают свою жизнь в акте созерцания. Так, пьеса является самой собой лишь в акте исполнения. В произведении искусства каждый созерцает не нечто, отличное от него, независимое от него, но самого себя. Как видно, здесь имеет место некий феноменологический эрзац гегелевской диалектики: с одной стороны, в произведении искусства я познаю само произведение искусства, подчиняя себя ему, воздерживаясь от предваряющего субъективного вмешательства в его замысел и элиминируя всякую предвзятость, с другой стороны, я созерцаю в этом произведении самого себя, и множественность интерпретаций тому подтверждение.
Дальнейшее развитие мысли Шеллинга о том, что автор порой сам не ведает, что творит, и что произведение может содержать в себе больше, чем вкладывал в него автор (гениальный Шеллинг выразил это так—гений начинает сознательно, но заканчивает бессознательно) позволяет более пристально взглянуть на проблему прогрессивного и регрессивного движения в искусстве. С одной стороны, вряд ли представляется возможным говорить о прогрессе в искусстве, подобном естественнонаучному. С другой стороны, повсеместно распространены мнения об авангардных тенденциях в искусстве, о декадансе и Ренессансе.
