Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема соотношения веры и знания 19
1. Ретроспективный анализ существующих концепций соотношения веры и знания 19
2. Отношение человека к действительности как предпосылка формирования разумной веры 49
Глава 2. Разумная вера: проблема философской концептуализации 68
1. Сущность разумной или практическо-духовной веры 68
2. Гносеологическая вера и её парадоксальность 96
Заключение 116
Список литературы 120
- Ретроспективный анализ существующих концепций соотношения веры и знания
- Отношение человека к действительности как предпосылка формирования разумной веры
- Сущность разумной или практическо-духовной веры
- Гносеологическая вера и её парадоксальность
Введение к работе
Актуальность настоящего исследования может быть обоснована необходимостью выработки новых базовых идеалов. В данном отношении разумная вера, предполагающая нравственное воление и деяние, как раз и лредставляет собой такую фундаментальную идею, которая направлена не только на поддержание духовных сил человечества, но и на предотвращение духовного бытия от распада. В настоящее время многие понятия уже настолько изнурили себя в бытии, что перестали выступать его истоком. Это касается таких понятий, если говорить применительно к теме настоящего исследования, как истинная, обычная или религиозная вера. В данном отношении разумная вера нами противопоставляется не знанию вообще, а только непосредственному знанию, созерцанию, которое быстро выходит из строя, лишённое воления и деяния.
«В обыденной жизни, - писал Шеллинг, - верой называют уверенность в возможности того, что непосредственно невозможно, что возможно лишь благодаря последовательности и сцеплению обстоятельств и действий, короче говоря, возможно лишь благодаря более или менее многочисленным опосредствованиям».1 Поэтому можно, по все видимости, сказать, что для любого человеческого действия характерна вера. Так, скульптор непосредственно не видит своё будущее произведение, хотя перед ним и находится мрамор. «Однако, не будь у него веры, т.е. уверенности в том, что то, что он теперь не видит, может стать видимым посредством его усилий, посредством действий, которые он предпримет по обработке мрамора, он не приступил бы к работе». Итак, вера заключает в себе цель и раскрывает
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1989. - С. 545. Там же.
свою сущность в деятельности, направленной на нечто определённое. Именно такой разумной или деятельной веры нам сегодня как раз так и не хватает. Люди в настоящее время предпочитают верить, не отрываясь от своего места. Но чтобы достичь истины, надо сначала отправиться в путь.
2. Разумная вера есть необходимая составная часть любой
целенаправленной деятельности, а значит - и существенный элемент
философии. Последняя имманентно и существенно включает в себя веру как
нечто именно в ней себя утверждающее. Следовательно, тот, кто
противопоставляет друг другу знание и веру, не учитывает, что вера есть
деятельностное знание и смысл её заключается в том, чтобы облагораживать
человеческий род.
3. Разумная вера - это процесс, протекающий в духовном мире. Такая
постановка вопроса фиксирует направленность ценностных ориентации и
установок личности в сторону нравственного прогресса. Оправданием этой
веры выступает чувство нравственной ценности другой личности. Поскольку
это чувство может ошибаться, то вера всегда есть риск. В своей основе она
всегда есть безусловная вера, ибо та вера, которая имеет надёжное основание,
- не настоящая вера, в ней отсутствует решающий момент риска собственной
личностью.
4. Актуальность обращения к данной теме обусловлена самой
потребностью найти такую фундаментальную идею, которая выступает
истинным организатором духовной жизни. Например, идея служения
человечеству заключает в себе ту разумную, а не религиозную веру, что «я
увлеку за собой и тебя в круг моей деятельности».1 Наиболее прекрасные и
возвышенные мысли действительно не только властвуют над многими
умами, даже толком не знакомых с ними, но и заключают в себе потенцию
вовлечь в сферу своего предстоящего влияния миллионы ещё не родившихся
существ. Отсюда главная актуальность настоящего исследования состоит в том, что разумная вера связана прежде всего с такой чисто нравственным
Г образом действия, т.е. с деятельностью, которая направлена на поддержание
л и дальнейшее развитие духа человечности в людях
Степень научной разработанности проблемы. Природы веры, а также
её соотношения с природой знания, так или иначе, касались такие мыслители
прошлых веков, как Платон, Аристотель, Августин, Пьер Абеляр, Фома
Аквинский, Н. Кузанский, Дж. Бруно, Т. Гоббс, Р. Декарт, Дж. Локк, Б.
Спиноза, Г.В.Т. Лейбниц, Д. Юм, И. Кант, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг,
Г.В.Ф. Гегель, Л. Фейербах, С. Кьеркегор, К. Маркс. Ф. Энгельс,
Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, B.C. Соловьёв, такие выдающиеся
философы XX столетия, как Б. Кроче, М. Бубер, Н.А. Бердяев, А. Бергсон,
Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Л. Витгенштейн, А. Грамши, Э. Гуссерль,
В. Дильтей, Т. Кун, С.Л. Франк, М. Полани, К. Поппер, Б. Рассел,
* Л. Шестов, X. Ортега-и-Гассет, Э. Трёльч, М. Хайдеггер, А. Эйнштейн,
К. Ясперс*
1 См.: Фихте И.Г. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 30.
См.: Платон «Горгий» //Он же. Собр. соч. в 4 т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - С. 477-574; Аристотель. О душе. Соч. в 4-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 430-432; Локк Дж. Соч. в 3-х т.: Т. 2 - М.: Мысль, 1985. - С. 14-354; Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993. - С. 15-112; Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 41.-М. 173-226;
Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. Фантастический рассказ //Он же. Собр. соч. в 10-ти т.: Т. 10. - М.: Госуд. изд-во худ. лит-ры, 1958. - С. 420-441; Соловьёв B.C. Жизненная драма Платона //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1988. - С. 582-625;
Бубер М. Два образа веры. - М.: ACT, 1999. - С. 301-439; Бердяев Н.А. Философия
свободы. Смысл творчества. - М., 1989; Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. -
М.: Республика, 1995; Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания //Бергсон А.
Ф Собр. соч. в 4-х т.: Т. 1. - М., 1992. - С. 50-159; Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М.,
1914; Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - СПб., 1995; Франк С.Л. Реальность и
t человек. - СПб., 1997; Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. - М., 1992;
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. - М.: Юрист, 1994;
Так, согласно Платону, знание и вера - не одно и то же. Вера бывает истинной и ложной; знание же таковым не является.1 Аристотель склоняется к тому, чтобы веру соотносить с воображением. Последнее бывает и обманчивым. Но является ли воображение мнением? Это - трудный вопрос, хотя именно «с мнением связана вера».1 Далее, он рассуждает в том плане, что вере сопутствует убеждение, убеждению же - разумное основание или логос. Следовательно, Аристотель связывает понятие веры с разумом, под которым понимается способность подвергать сомнению увиденное или то, что представляется.
В трудах Пьера Абеляра предпринята попытка сделать веру понятной с помощью доводов разума, поскольку невозможно верить в то, что непонятно. Абеляр формирует основы такого рационализма, который предвосхищает возможность обретения самостоятельности философией, отделения её от теологии.
У Фомы Аквинского проводится та мысль, что сфера, которой занято богословие, находится над сферой философского познания. Сюда невозможно проникнуть с помощью естественной силы мышления. Этим он отличается от Абеляра, который стремился сделать постижимой разумом всю область христианской догматики. Однако, по его мнению, между наукой и верой нет противоречия. Хотя христианская истина и возвышается над разумом, она не противоречит разуму.
Философская мысль Дж. Бруно направлена на то, чтобы подчеркнуть бесконечность познания как процесса. Бруно отвергал как пассивный аскетизм религиозной веры, так и пассивный гедонизм. Человеческая
Хайдеггер М. Бытие и время. - Харьков, 2003; Эйнштейн А. Религия и наука //Он же. Собр. науч. трудов. В 4-х т.: Т. ГУ. - М.: Наука, 1967. - С.126-129; Ясперс К. Философская вера //Он же. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. - С. 420-508. 1 См.: Платон. Собр. соч. в 4-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - С. 486.
деятельность должна быть возвышенной, устремлённой к бесконечности. Таким образом, он делал акцент на том, что основой истинного знания должен быть не скепсис, а стремление к раскрытию тайн природы.
Т. Гоббс разводит две веры: одна - это вера кому-то, а другая - во что-то. Первая - это доверие кому-то. Речь здесь идёт не о предмете веры, а о человеке, который сообщает какую-либо информацию. При этом Гоббс различает мировоззренческие или нравственные корни эпистемологической веры. «Вера» из гносеологии переносится им в социальную область, где формируются отношения между людьми и возникает доверие. Вторая вера, согласно Гоббсу, есть в первую очередь религиозная вера. Она трансцендирует за границы человеческого понимания и объясняется существованием вещей, которые не могут выступать предметом знания.3 Вместе с тем Гоббс не сводит эту веру к религиозной. Он показывает, что данная вера не совпадает с исповеданием. Последнее связано с внешним проявлением согласия с религиозными канонами, в то время как вера означает внутреннее принятие, т.е. имеет индивидуальный оттенок.
В сочинении «Опыт о человеческом разумении» Джон Локк говорит, что вера и разум не противоречат друг другу. Он отмечает следующее: «сколько бы ни противопоставляли веру разуму, вера есть не что иное, как твёрдое согласие ума».4 Другими словами, разум ограничивает веру самим собой в том отношении, что разуму не требуется отсылок к чему-то иному при разговоре о вере.
Б. Спиноза подходит к определению веры с позиций понимания свободы как единства разума и воли. Размеры реальной свободы
1 См.: Аристотель. Соч. в 3-х т.: Т. 1. -М.: Мысль, 1976-С. 431.
2 См.: Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. - М., 1991. - Т. 2. - С. 50.
3 См.: Там же. - Т. 1. - С. 260-261.
4 См.: Локк Дж. Соч. в 3-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1985. - С. 167-168.
определяются ступенью разумного познания. Человек познаёт и становится другим, его вера наполняется разумом, т.е. становится разумной верой. Г.В.Т. Лейбниц представляет определённое завершение европейского философского рационализма. В своей теории познания он приближается к Декарту, хотя и критикует его теорию «врождённых идей». Разум, согласно Лейбницу, располагает лишь тенденциями или зародышами, обладающими способностью развиваться до осознания идей. Именно эта осознанность и подготавливает разумную веру, для которой характерен момент развития.
Философия Д. Юма представляет собой критическую реакцию на субъективно-идеалистическое завершение сенсуалистской философии. Юм не отрицает, а, скорее, утверждает вероятность того, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, не знаем, а верим.
В немецкой классической философии, особенно в философии И. Канта, вера трактуется как связь с трансцендентным. При этом разум соглашается сам с собой в наличии этого трансцендентного. Данное согласие может приниматься за разумность самой веры. Однако в разуме может встретиться протест против окружающего, и всё это отзывается в нём ничем иным, как антиномиями.
Если следовать Гегелю, то разумность состоит в оперировании единством противоположностей. Наличие единства позволяет разуму прийти к согласию. Гегель рассматривает и аспект, связанный с разумом как человеческим качеством. По его мнению, социальное расчленение общества проникает и в предмет веры. Верующее сознание, говорит Гегель, «пользуется двойной мерой и весом, у него двоякие глаза, двоякие уши... оно удвоило все представления... вера живёт... во-первых, в восприятии спящего сознания, живущего целиком в мыслях, не постигнутых в понятии, во-
вторых, в восприятии бодрствующего сознания, живущего целиком в чувственной действительности».1
В отечественной философии XIX и XX веков глубоко анализировались проблемы соотношения веры и разума, философии и веры, парадоксы подлинной веры. Но почти вся эта проблематика рассматривалась в тесном контексте проблемы Абсолюта, проблемы соотношения любви и свободы, грехопадения и объективации, человеческого бытия как самораскрытия Абсолюта.
Однако в процессе анализа данного пласта источников мы исходили из понимания разумной веры, связанной с чисто нравственным образом действия, т.е. с деятельностью, направленной на развитие человечности. В данном отношении нам близка позиция Л.Н. Толстого, который определяет веру как «знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живёт».2
Достаточно интересное определение разумной веры даёт B.C. Соловьёв, который подчёркивает ту мысль, что согласно природе разумной веры, «безусловное Добро есть само по себе; но обладание им не дано человеку безусловно, а требует необходимых условий. Цель впереди, и нужен процесс её достижения».3
Анализ развития науки и эпистемологии в XX веке показывает, что проблема соотношения веры и знания ставилась во главу угла Б. Расселом, Т. Куном, П. Фейерабендом, И. Лакатосом. Поиск условий и оснований веры
1 См.: Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть 1. Феноменология духа/Пер. Г. Шпета. - СПб.:
Наука, 1992.-
С. 307-308.
2 См.: Толстой Л.Н. Исповедь. Хрестоматия по истории философии. - С. 260. //Поли,
собр.соч.: В 90-т. - Т. 23. - М, 1940.
3 См.: Соловьёв B.C. Жизненная драма Платона //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - М: Мысль,
1988. - С. 596.
и достоверности предпринимался В. Дильтеем, Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, Л. Витгенштейном. Осознание веры как «формы жизни»
V сближает Витгенштейна с некоторыми интенциями феноменологии и
^ герменевтики.
Эпистемологический статус веры рассмотрен в концепции К. Поппера о «трёх мирах». Поппер привлекает внимание к действительно существующей проблеме, тесно связанной с задачей преодоления наивного реализма. В самом деле, можно ли считать утверждение «я знаю» достоверным. Может быть, это только «особый вид веры», то, что есть знание субъекта и какую роль играет в его становлении и функционировании вера?1
О конструктивной роли разумной веры в познании писал Л. Витгенштейн. Его мысль о том, что сомнение «приходит после веры», заслуживает пристального внимания. Существенными качествами нашей веры являются системность и неявная форма существования системы
предложений, «неявных несомненностей».4
Зарубежные и наши отечественные философы анализировали предпосылки и основания веры как некой субъективной уверенности. Об объективных основаниях субъективной веры писал Дж. Локк. Один из вариантов рассмотрения вопроса об основаниях имеется у М. Бубера. Вера, по его мнению, становится возможной лишь потому, что в отношение, называемое «верой», оказывается вовлечённым «всё моё бытие».5
1 См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы. - М.: Прогресс, 1983. - С.
442-443.
2 См.: Витгенштейн Л. О достоверности //Вопросы философии. - 1991. - № 2. -С. 78-80.
3 См.: Там же. - С. 78.
4 См.: Витгенштейн Л. О достоверности (фрагменты) //Вопросы философии. - 1984. - № 8.
-С. 146.
5 См.: Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - С. 234.
В работах И.А. Ильина вера не противопоставляется жёстко знанию. В них высказывается та мысль, что «только настоящие учёные знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далёкая цель, а совсем не лёгкая, ежедневная добыча».1
Вера и верования как компоненты личностного знания исследовались в сочинениях М. Полани, А. Шюца. Последний обратился к анализу таких компонентов субъективной веры, как повседневная деятельность и мышление субъекта.
X. Ортега-и-Гассет смог разглядеть «встроенность» субъективной веры во все процессы познания и жизнедеятельности. Он разрабатывал ту идею, что вера и верования представляют собой «жизненные феномены», имеющие свои функции в контексте бытия. Ортега полагал, что верования есть
«наиболее глубинный пласт нашей жизни».
Проблема соотношения веры и понимания анализируется в трудах П. Рикёра, Р. Барта, Гадамера; вопрос о соотношении веры и истины - в работах У. Джеймса, К. Ясперса. Для понимания разумной веры наиболее ценна мысль Джеймса о том, что вера - одно из неизбежных условий достижения объекта желания. Для веры необходимо желание действовать.
По мысли К. Ясперса, для профессионала-философа характерно понимание веры как сознания «экзистенции в соотнесении с трансценденцией».4 Для Ясперса вера объемлет и объект, и субъект; она едина. Эта мысль является подтверждением того тезиса, что теория познания должна строиться не на отвлечении от человека, но, как замечает Л.А.
1 Ильин И.А. Путь духовного обновления //Он же. Путь к очевидности. - М., 1993. - С.
145.
2 См.: Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования //Избр. труды. - М, 1997. - С. 414.
3 См.: Джеймс У. Воля к вере. - М., 1997. - С. 23.
4 См.: Ясперс К. Философская вера //Он же. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С.
433.
Микешина, «на основе доверия человеку как целостному субъекту познания».1
Современное развитие теории познания, расширение предметного поля этой области философии предполагает трактовку познания как процесса, включённого в исторически определённые формы предметно-практической деятельности и коммуникации. Изучение понятия разумной веры предстаёт в этом плане как восполнение определённого дефицита понятий, существующего в гносеологии. Исследования, осуществлённые в отечественной философии, в первую очередь в трудах Н.С. Автономовой, П.В. Алексеева, М.Я. Андрюшенко, В.Ф. Асмуса, П.П. Гайденко, Б.С. Галимова, М.С. Кунафина, В.А. Кайдалова, М.С. Козловой, В.А. Конева, П.В. Копнина, В.А. Лекторского, М.Л. Линецкого, А.В. Лукьянова, В.И. Метлова, Л.А. Микешиной, Н.В. Мотрошиловой, Д.А. Нуриева, Д.В. Пивоварова, Е.Н. Пименовой, Н.С. Рыбакова, З.А. Сокулёр, B.C. Стёпина, Г.Я. Стрельцовой, Е.А. Фроловой, В.Н. Финогентова, B.C. Хазиева, В.И. Шинкарук позволяют более полно выявить место веры и её когнитивные возможности в понимании культурно-исторической природы познания и субъекта.
В трудах Л.А. Микешиной вера рассматривается в её соотнесённости с достоверностью в познании, осуществляется поиск условий и оснований веры и достоверности; исследуется эпистемологический статус веры. В работах В.А. Конева осуществляется подход к вере как к основной содержательной интенции личности. В исследованиях М.Я. Андрюшенко вера рассматривается как часть процесса познания, что означает развитие в первую очередь гносеологического подхода (через призму познающего
1 См.: Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. - М: Прогресс-Традиция, 2002. - С. 298.
субъекта). Вера представляется в этом плане как гносеологическая категория.
В своей работе «феномен веры» Е.Н. Пименова анализирует проблему
* феномена веры как проблему феномена сознания. Она показывает, что вера -
t это процесс, протекающий не в предметном, а в духовном мире.1
В работах Д.В. Пивоварова различаются понятия духовной и плотской веры, исследуется проблема когнитивности faith-веры, а религиозная вера рассматривается как разновидность последней.2
Проблема соотношения веры и знания в контексте современного понимания рациональности анализируется в трудах X. Трауба, Г. Гирндта, В. Янке и других известных современных немецких философов.
Однако, несмотря на всё идейное богатство и многообразие
существующих подходов к исследованию понятия веры, несмотря на то, что
существует литература, посвященная анализу гносеологического, логико-
методологического статуса веры в познавательной деятельности, всё ещё
ощущается потребность исследования веры не только как неотъемлемого
качества человека, его бытия среди людей, но и как важнейшего проявления
диалектического характера самого разума.
В качестве объекта диссертационного исследования выступает вера, рассматриваемая в её соотнесённости с достоверностью в познании.
Предметом данного исследования является разумная вера, которая, с одной стороны, высвечивает диалектический характер разума, а с другой -выступает как человеческое качество.
Целью диссертации выступает исследование философского аспекта, а также функционального поля понятия «разумной веры», базируещейся на социокультурной, коммуникативной апробации и общезначимости того, во
» * См.: Пименова Е.Н. Феномен веры. - Уфа: Восточный университет, 2001. - 88 с.
2 См.: Пивоваров Д.В. Душа и вера. - Оренбург: Изд-во ООИПКРО, 2003. - 223 с.
что верят. Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих задач, которые стояли перед автором:
отталкиваясь от ретроспективного анализа существующих концепций соотношения знания и веры, выявить природу разумной веры и её основания;
раскрыть генезис разумной веры и разума как главного органона философии;
исследовать функциональное поле понятия «разумная вера»;
дать анализ гносеологической веры и её парадоксальности.
Методологической основой диссертации выступает тезис о
диалектической природе самого разума, который обнаруживает согласие с самим собой по поводу наличия сверхчувственных предметов, т.е. предметов ещё не познанных. Диссертант опирался при этом на ту мысль, что данное согласие ума не может быть противопоставлено разуму. Необходимо чётко различать разумную веру в то, что нечто есть, и религиозную веру. Хотя и религиозная, и разумная вера (предположение) опираются на факты, однако в то время как последняя остаётся в пределах познаваемого и законосообразного, религиозная вера переходит в область непознаваемого (сверхъестественного) и расширяет свободу, которую она принимает для мира сверхъестественного, также и на природу.
Автор опирался в своём исследовании разумной веры на диалектический принцип единства противоположностей. Именно наличие единства позволяет разуму прийти к согласию. Диссертант учитывал при этом и тот аспект проблемы, когда разум выступает как человеческое качество. В этом случае разум обнаруживает чисто человеческие черты, он оперирует представлениями о единстве конечного и бесконечного, временного и вечного и т.д. Так возникают суждения об опыте, о том, что
разум должен опираться на опыт. В то же время разум вправе рассматривать себя как самодостаточный.
Учитывая противоречивую природу разума, диссертант опирался в своём исследовании разумной или интеллектуальной веры на деятельностный и ценностный подходы. Вера не выступает как разумная, если не оказывается связанной с действием и нравственным волением, которое придаёт этой вере ценность.
Автор опирался также на принципы объективности и системности, интерперсональности и позиционности, а также на принципы и идеи, разработанные в современной отечественной и западной философской мысли.
Источники исследования в основном следующие: это труды Платона и Аристотеля, представителей средневековой философии и философии эпохи Возрождения, труды Дж. Локка, Г.В.Т. Лейбница, Д. Юма, сочинения И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля, труды К. Маркса и Ф. Энгельса, сочинения наших отечественных философов «серебряного века», труды выдающихся представителей феноменологии экзистенциализма, герменевтики, философии языка, персонализма, работы М. Бубера, представителей эпистемологии XX века - К. Поппера, Т. Куна, П. Фейерабенда, труды советских, современных отечественных и зарубежных философов.
Научная новизна диссертации заключается в том, что автором дан анализ разумной веры, произрастающей из диалектического характера самого разума. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих положений, выносимых на защиту:
обосновано, что разумная вера есть такое твёрдое согласие разума с самим собой по поводу наличия сверхчувственных предметов, т.е. предметов ещё не познанных;
обнаружено, что разумная вера - это не слепая вера в научный авторитет, а результат доверия человеку как целостному субъекту познания;
доказано, что согласие разума с самим собой не всегда есть нечто непротиворечивое; согласие может выступать результатом усталости разума сомневаться в нахождении последнего основания бытия и познания;
обосновано, что разумная вера выполняет роль регулятивного принципа, упорядочивающего связь знания, основанного на прошлом опыте, с будущим знанием, возникающим в результате духовно-теоретической и практически-духовной деятельности субъекта;
выявлен онтологический статус разумной веры, как такой особой формы бытия субъекта, когда это бытие отождествляется с духовной жизнью и после его физической смерти;
в работе дан анализ гносеологической веры и её парадоксальности. Такая вера является эффективной, если выходит за пределы рассудка и устанавливаемых им понятий в сферу разума как чистого образа действия.
Теоретическое и практическое значение диссертационного исследования состоит в том, что полученные результаты позволяют наиболее полным образом раскрыть могучие и творческие источники человеческого духа, глубже осознать парадоксы и тупики религиозной веры, когда человек уже не верит, а верует.
Положения диссертации направлены, главным образом, на раскрытие конструктивной роли веры в познании, что предполагает признание фундаментального значения разумной веры в творческой деятельности субъекта. Совместное рассмотрение веры и знания, веры и истины, веры и
сомнения, веры и понимания лежит в русле классических традиций и составляет предпосылку для формирования более тесных связей между наукой, образованием и различными видами практической деятельности.
Материалы диссертации найдут своё применение в создании спецкурсов, посвященных таким разделам теории познания, как «вера и достоверность в познании», «гносеологический и логико-методологический статус веры». Выводы и результаты диссертации могут быть использованы в процессе исследования социокультурных и коммуникативных источников веры, что является наиболее актуальным в эпоху, когда на первое место выдвинулась проблема человеческого существования.
Апробация диссертации получила реализацию в докладах на региональной научной конференции «Культурное наследие народов Башкортостана (памяти профессора Д.Ж. Валеева)», состоявшейся в Уфе (18 апреля 2003 года), на международной научно-теоретической конференции «Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий», посвященной памяти П.А. Сорокина (Уфа, 21-22 апреля 2003 года), на республиканской научной конференции «Философия как методология науки» (январь 2003 года), в докладах российского межвузовского семинара «Философско-методологические и правовые проблемы глобальной экологии», состоявшейся в Уфе 21 февраля 2003 года, на региональной научно-теоретической конференции «Духовность и красота как явление культуры в образовательном процессе».
Основные идеи диссертации, её концептуальный замысел изложены автором в шести статьях объёмом 1,5 печатных листа.
Диссертация обсуждена на методологическом семинаре профессора А.Ф. Кудряшева (27 октября 2003 года).
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав (по два параграфа в каждой), заключения и списка литературы, включающей в себя 295 наименований.
Ретроспективный анализ существующих концепций соотношения веры и знания
Проблема соотношения веры и знания имеет следующие варианты решения: 1) знание и вера несовместимы, т.е. вера не участвует в познавательной деятельности; 2) вера совместима со знанием, так как именно на веру принимаются многие положения, с помощью которых обосновывается истинность человеческих знаний; 3) вера - это разновидность знания (некое «предзнание», «предпонимание», относительная истина); 4) знание есть разновидность веры, на основе которой развёртывается вся деятельность; при этом некоторые её элементы осознаются и обосновываются, становясь знанием.
Все вышеперечисленные позиции требуют, тем не менее, более глубокого осмысления, поскольку вера и знание предполагают осознание того факта, что речь должна идти лишь об их относительном противопоставлении. В Философском словаре, основанном Г. Шмидтом, сказано: «Вера [Glaube] - принятие чего-либо за истину, не нуждающееся в необходимом полном подтверждении истинности принятого со стороны чувств и разума и, следовательно, не могущее претендовать на объективную значимость».1
В Библии вера мыслится как состояние доверия человека Богу. «Верующий» в библейском смысле не есть человек, верящий в то, во что верят другие. Это - иной человек, строящий свою жизнь в диалоге с Богом как живой личностью.
Религиозная вера - это концентрация экзистенциальной энергии человека на актуализации Божественного проекта его осуществления; человек при этом должен отказаться от собственной воли. Вера относится к самым глубоким состояниям человека, и трудно также сказать, что религиозная вера боится разума, его сомнений и его вопросов. В религиозном смысле вера - это подаренная Богом способность принимать открываемую им истину, полагая её непоколебимой, что вовсе не исключает, а, напротив, предполагает предшествующее допущение тех или иных оснований достоверности.
Вместе с тем необходимо отметить, что христианство исходит из признания чудодейственной веры, как веры, лишённой сомнений. Неразумная вера - это вера, свободная от сомнений. Тертуллиан постоянно подчёркивал разницу между верой и разумом. «Сын божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно».2 Другими словами - «верую, потому что абсурдно». Раннее христианство, утверждая неразумную веру, подходило к «безумию» как к «веществу мудрости»; при этом под «безумием», очевидно, понималось особое духовное состояние, когда человек жил ожиданием невозможного; верил, сохраняя при этом юность как силу, выводящую ум из состояния окостенения.
Известно, что восточное православие не отвергает знание в рациональном смысле. Речь идёт только о том, что постижение Бога рациональным путём невозможно. Внутрибожественная жизнь скрыта от взора человека и находится за границами доступной разуму веры.
Вместе с тем, благодаря вере человек духовно растёт, трансцендируя за свои пределы. Хотя человек никогда не достигает желаемого, но получает даже на пути религиозной веры нечто такое, что возвышается над естественной природой. Человек здесь вступает в духовную жизнь, которая как бы сама «строит», призывает к новым духовным ценностям.
Несмотря на рационалистическую оппозицию против религиозной веры, мы в настоящее время наблюдаем растущий интерес к религиозности (особенно на Западе). Усиливаются религиозные группировки, выступающие против научного объяснения возникновения мира, против рационализации действительности и, если употребить термин М. Вебера, «разволшебствления мира».1 Религиозность оживает в эзотерических группах, претендующих на непосредственность выражения чувств, в людях, отстаивающих своё право на иррациональность и даже на экстатическое слияние с Абсолютом.
Во времена экономических и социальных кризисов это стремление к иррациональному всё более усиливается. Но мы сегодня живём в эпоху глобального системного кризиса, который не только обостряет интерес к иррациональному, но и заставляет нас ретроспективно оценить само понятие рациональности, существующие фальсификации и язык рационализма в XX веке.
Декарт требует исходить из мышления как такового, а мышление базируется на всеобщем сомнении. Однако сомнение Декарта - это не скепсис, сомнение выступает у него не как цель, но лишь как средство. Таким образом, скепсис по своей сути носит методологический характер. Он разрушает всякие (мнимые) достоверности, но лишь затем, чтобы отыскать единственную (действительную) первичную достоверность. Если последнюю Ф. Бэкон соотносит с чувственной очевидностью, то Декарт полагает, что чувственная очевидность как основа, принцип достоверности познания неприемлема. Чувства, говорит он, «я иногда уличал в обмане, и разумно будет не всегда крепко верить тем, кто нас хотя бы раз обманул».1
Декарт находит первичную достоверность в «ego cogito» (мыслящем Я) и, исходя из данной достоверности, выдвигает свою первую философию. Это, в свою очередь, связано с развитием естествознания (точнее сказать, с развитием математики). Математика считается наукой, достигающей своих истин с высокой степенью достоверности. «Вероятно, - пишет он, - мы не будем судить превратно, если скажем, что физика, астрономия, медицина и все остальные науки, зависящие от наблюдения сложных вещей, имеют сомнительную цену, но что арифметика, геометрия и другие подобные науки, которые рассуждают лишь о вещах наипростейших и наиболее общих и мало беспокоятся о том, есть ли эти вещи в природе или нет, содержат нечто достоверное и несомненное.
Отношение человека к действительности как предпосылка формирования разумной веры
Особенности веры и знания продуцируются из базового отношения человека, как родового и индивидуального существа, к реальности. Но это базовое отношение к миру не может быть только сугубо познавательным или только исключительно отношением веры, а необходимо порождает и то, и другое. Более того, уже в своём начале базовое отношение является достаточно сложным, комплексным образованием. Его генезис осуществляется в области подсознательного начала человеческой психики, причём большую роль в таком формировании должна играть физиология и область инстинктов, потребностей, как специфических для человека, так и общих, наследуемых, берущих исток в животном мире. Но поскольку до сознательного отношения человека к миру уже возникает необходимость накопления и переработки информации в мозгу, то в этом случае мы вынуждены говорить о бессознательном познании, знании мира. Таким образом, исток веры уже присутствует на этой фазе - в форме ощущения собственного тела, собственного бытия как чего-то бездоказательно истинного. Итак, уже в первом акте осознания мира, если быть точным, наличествуют элементы и знания и веры, но они ещё настолько неоформлены, что можно даже считать их отсутствующими, им предстоит ещё развиться. Но в них уже заложено всё то, что потом необходимо разовьётся в богатое содержание: оформляющие силы подсознания создают достаточно хорошие условия для прорастания всех «зёрен» человеческого сознания в огромные «деревья» Веры и Знания. Человек, таким образом, в главных своих истоках сформировался ещё как бы «до человека»: в гоминиде зрел «человек цивилизованный». Эволюция человека - это развёртывание всех его потенций; она необходимо должна быть именно такой, какая она есть, вплоть до создания условий для реализации духовной свободы, связи последней с абсолютом, вплоть до реализации разного рода неопределённостей и всего того, над чем властвует случай.
Знание всё же, если иметь в виду начальные этапы человеческой эволюции, несколько, на наш взгляд, опережает веру. Уже в первом осознании действительности, даже у животного, а тем более у человека, содержится и оценка преднайденного, начальный элемент знания. Разумеется, такая первоначальная оценка отличается от оценки более позднего периода становления разумного человека и его разумной веры. Но данная оценка ближе к знанию, чем первоначальная «бездоказательная уверенность» в истинности реальности и собственного бытия к вере (об этом мы будем говорить ниже).
Базовое отношение к реальности само по себе вне-этично и вне-религиозно. Основа духовного освоения человеком действительности не должна быть тем, что сегодня называют «духовностью»; эта основа лишь порождает условия для развития духовности. Это первое выражение элемента души не может называться и душой в смысле целостности. Базовое отношение к действительности формируется ещё в подсознании, но на данной стадии развития нет ещё главного импульса духовной эволюции -стремления к познанию, нравственному или безнравственному поведению, нет потребности в разумной вере и нет ещё особого интереса ни к своей самости, ни к тому, что могло бы быть вне её (интуиция присутствия реальности вне человека уже может иметь место в сфере бессознательного).
Сознательное отношение к миру развивается постепенно как в смысле эволюции рода, человечества, так и в смысле индивидуального развития. У ребёнка сознательное отношение к миру, наиболее целостное, оформляется лишь к периоду отрочества. В идейном и поведенческом аспекте отношение к реальности оформляется на протяжении всей жизни человека, вплоть до его смерти. Но в большой степени данное развитие от исходного является не наращиванием нового, а внутренним изменением старого: перераспределение элементов, осознание того, что имелось, но не осознавалось и т.д. Это, тем не менее, не мешает свободе человека в пределах человечества. Сочетание и перераспределение элементов системы не исключает также генезиса нового в ней, причём и наращивания совершенно нового. Но, видимо, в главном природа человека определяет все его возможности.
Теперь зададимся вопросом, что же следует понимать под «базовым отношением». Это - обнаружение «наличного ничто», причём сознанием, не умеющим ещё точно разделять «внешнюю» и «внутреннюю» реальность. В этом случае и собственное «Я» полагается человеком в качестве «наличного ничто». Так, что же такое это «наличное ничто»? (Гегель был в определённом смысле прав, начиная свою систему с категории «ничто»). Это - бытие, которое, по всей видимости, уже воспринято, осознано человеческим существом, но оно ещё слишком формально как бытие, т.е. выступает ещё с совершенно неразвёрнутым содержанием, а потому сразу и «есть» и «нет». Заметим попутно, что уже в этом первом обнаружении, осознании бытия заложены все дальнейшие разграничения реальности на внешнюю и внутреннюю, зримую и незримую, отрицательную и положительную, отрицание и утверждение реальности.
Возникает потребность «заполнения пустоты», а поскольку индивидуальное «Я» ещё в большей степени слито с реальностью внешней, то такое стремление есть и потребность заполнения пустоты собственной -через самовыражение. Поскольку же есть и другие «Я» и индивид ещё частично отождествляет себя с коллективом, то самовыражение принимает форму совместной активности.
Сущность разумной или практическо-духовной веры
Тот факт, что вера должна противопоставляться не знанию вообще, а только «непосредственному знанию», «созерцанию», вытекает уже из известного изречения: «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоанн. 20,29).
Любая наука, как опосредствованное знание, и, прежде всего, философия «имманентно и существенно включает в себя веру как нечто именно в ней себя утверждающее».1 Конечно, речь при этом идёт о разумной вере, которую не следует противопоставлять знанию, познанию. Такая вера, как пишет Ф.В.Й. Шеллинг, проявляется прежде всего в том, что исследователь не боится «усилий, способных открыть те опосредствования, которые сделали бы то, во что верит наука, очевидным для разума и самой строгой науки».1 Другими словами, разумная вера возможна лишь при одновременном существовании воли и действия.
Данный, отмеченный нами, момент является весьма существенным особенно для философской деятельности, которая носит, как известно, глубоко целенаправленный характер, поскольку связана, как правило, с конструированием систем. Руководствуясь данным критерием, можно отделить тех исследователей, кто стремится освободиться от чисто субъективной уверенности, от тех, кто слишком доверяет своим чувствам и уповает на одно созерцание.
Кантовская «критика чистого разума», как известно, обосновала ту мысль, что не существует никакой метафизики «сверхчувственного» и духовного. Данная мысль встретила со стороны Ф. Якоби живое сочувствие. Как и Якоби, Кант утверждает реальность «вещей-в-себе», причём утверждает данную реальность как объект веры. Эту последнюю он возносит превыше любого знания, так что практический разум, обосновывающий веру, получает в конечном счёте примат над теоретическим.
Но и в данном пункте противоположность обоих философов значительным образом превышает их близость. Та вера, о которой говорит Якоби, и та вера, которую пытается утвердить Кант, существенно отличаются друг от друга.
Под разумом и верой Якоби понимал нечто совершенно иное, чем Кант. Если для Якоби вера есть пробуждённая откровением теоретическая уверенность в существовании «вещей-в-себе», то для Канта вера есть вырастающая из нашей субъективной природы практическая уверенность.
Согласно Якоби, человеческий разум представляет собой способность к непосредственному восприятию сверхчувственного (как действительного объекта). Согласно же Канту, напротив, в человеческом разуме нет вообще никакой непосредственной способности усвоения (усмотрения) духовного или сверхчувственного.
В итоге, практическая способность веры, присущая разуму, опирается у Канта на его теоретическое бессилие. Кант сначала уничтожает в угоду чувственному познанию сверхчувственное познание, а затем, в угоду уверенности в сверхчувственном, возносит веру превыше знания.2
Но здесь надо проявлять осторожность. Известное положение Канта «я должен был устранить знание, чтобы получить место для веры» неточно отражает саму кантовскую позицию. На самом деле Кант осознавал ограниченность достоверного человеческого знания и требовал освободить место для чистого моральной ориентации (для веры как нравственного убеждения), для доверия к безусловным нравственным очевидностям.1 Именно нравственное сознание усмиряет непомерные притязания теоретического разума на «всезнание», устанавливает моральные запреты на определённые формы и направления интеллектуальной активности (в том числе моральные запреты на веру или сомнение).
В этой оценке разума Якоби усматривал главную разницу между собой и Кантом. Якоби призывал порвать с интеллектом и уповать на веру, которая есть для него неустранимое доверие к тому, что не видно. Вера в невидимое, незримое сильнее, по его мнению, видимого знания. Такая вера коренится в «естественном чувстве». Поэтому она «имеет сверхчувственный объект и антропологический корень». Напротив, Кант, указывая на бессилие разума, основывает затем на этом бессилии веру, в результате чего последняя оказывается несколько обесцененной. Однако такому подходу всё же нельзя отказать в методологической продуктивности, поскольку разумная вера здесь выступает прежде всего как философская вера, в результате чего и знание, и вера приобретают философский характер или характер поиска. Особенно ярка разумная вера проявляет свою сущность в тот момент, когда выступает как этическая вера.
Нравственность обычно рассматривают как веру в добро, как синтез переживания и идей, попытку гармонизации индивидуального и социального начал, как существенный, отчасти исторический, отчасти метафизический, регулятор человеческих взаимоотношений. Ни религия, ни знание не могут обойтись без морали. Но самое главное в этике — авторитет морального закона, - в принципе, может быть грехом с точки зрения религии. Во-первых, если уже имеется моральный закон, этот чисто человеческий Бог, то нужен ли Бог религиозный? Оказывается, что и сам религиозный Бог подчинён моральному закону, без которого он сразу превращается в свою противоположность. Бог как моральный законодатель, в сущности, является лишь антропоморфизацией морального закона. Во-вторых, моральный закон в истории имеет значение прежде всего абстракции, которые для определённой этической группы получают значение «добродетелей». Понятия «добра» и «зла» чаще всего относительны и исторически обусловлены, даже если мораль стремится их абсолютизировать. Таким образом, даже самая пылкая этическая вера не гарантирует истинной моральности, напротив, становясь слепой, фанатичной и ригористичной, она лишь способствует утверждению мощи зла в мире людей. Для всякой морали большее значение, чем идея добра, имеет проблема зла, вера в силу зла, которая часто не может существовать без веры в то, что добро становится бессильным, если абстрагируется от зла.
Добро - это своеобразная реакция на негативность; последняя, следовательно, изначально требует своего объяснения и преодоления. Отношение этики к злу неоднозначно. С одной стороны, нравственность является абсолютным отрицанием зла, а с другой - без наличия зла невозможно никакое этическое отношение. Зло - испытание, проверка личности на нравственную стойкость, да и все добродетели существуют лишь в виде противостояния соответствующим порокам. Когда все индивиды благи, то добродетель уже не подвиг, не основное стремление нравственной души к дальнейшему самосовершенствованию, не то, что называют «позитивным переживанием». Тотальность этого переживания и долгота его по времени ведёт к пресыщению и потере удовольствия. Особенности переживания нивелируются, формируется равнодушие. Так полная победа нравственности в мире была бы её концом.
Однако идеал «золотого века» - один из главнейших стимулов этической или разумной веры, и если ложность идеала принять за зло, то можно сказать, что вся этика имеет своим основанием зло. К такому выводу может подвести нас нравственный ригоризм. Но в том-то и дело, что в области этики добро вполне может произрастать из зла и преодолевать его во многих частностях. Этическая вера способна, быть может, сама того не зная, служить злу. Вместе с тем она же - единственная энергия всякого объективного добра в мире, так что оказывается, что без этической веры нет человека как человека, и человек по сущности становится человекообразным животным или отупевшим от религиозного фанатизма индивидом. Но этической вере не всегда требуется и полезно познавать свои главные идеалы, пропускать их через анализ «Торжество добра на Земле» - великий стимул нравственности, замешанный на альтруизме, на идее гармонии индивида и общества. Однако, если вдуматься в этот тезис, то окажется, что такое вседобро представляет собой бытие убого-слащавое, ничтожное, бездеятельное, скучное, вечное согласие, лишающее людей индивидуальности и таланта. В таком смысле абсолютно благи и муравьи. Но люди, как автоматы «Добра», имели бы значение марионеток зла. Высшее совершенство уже в скором времени стало бы высшим несовершенством.
Гносеологическая вера и её парадоксальность
Основной парадокс веры и знания достаточно отчётливо сформулировал поэт-суфий Джами. Мораль одной из его притч такова: «Кто считает себя близким к истине, тот далёк от неё».1 Согласно такой позиции, человек может глядеть на Истину лишь издали. Всякое фамильярное обращение с Истиной часто оборачивается абсолютизацией и догматизацией относительного знания. Конечно, следует различать «Истину» и «истины». Последние - необходимое звено нашей будничной жизни и практическое использование того, что наработано науками. Здесь допустимы разные взаимоотношения человека и его «истин», но в психологическом аспекте, и здесь культ истин не ценится и ведёт ко всякого рода заблуждениям. «Истина» как философская категория, подразумевает «высшее уразумение реальности», высшее состояние души познающего и верующего человека. Однако мы никогда не сможем определить точно, действительно ли это состояние - высшее и наиистинное по результату познания, понимания реальности - в её существе. «Истина истин» открывает нам себя лишь отчасти. Едва нам начинает казаться, что мы обрели её полностью, как сразу же мы искажаем и теряем уже добытое, оказываемся подверженными самомнению. Высшая цель и веры и знания - достижение своего полного самовыражения, т.е. слияние с Истиной истин. Но именно это конечное состояние было бы венцом и веры и знания, а также началом заблуждения. Их судьба - вечный поиск, вечное стремление к недостижимому и высшему благу. Религиозная вера чувствует свою недостаточность в момент настоящего; она стремится к своему усилению, начинает нуждаться в знании. Религиозная вера ценна лишь в качестве процесса, но этот процесс носит расслабленный характер и не способен протекать и активно и интенсивно. Человек остаётся, например, в христианстве, грешным, пока он человек. Сознание же греха предполагает недостаточность веры. Исключение -состояние святости. Но и святой должен отрицать свою святость, чтобы не впасть в грех самомнения. Оценка веры человека и степени его святости -это всегда оценка со стороны, оценка в целом (как правило, после смерти данного человека).
В этом состоит, на наш взгляд, элемент разумного в вере. Во всех случаях, когда вера начинает претендовать на абсолютную истину, она начинает заблуждаться. Даже в Бога надлежит только верить, т.е. не иметь о нём абсолютного, целостного знания. Даже окончательное слияние человека с Божеством, о котором учит ряд восточных религий, не приводит к превращению человека в Бога. Бог в этом случае обнаруживает себя в иллюзорной форме человека, или человек обнаруживает, что он - иллюзия и почти полностью «растворился» в своём Божестве. Но в этом состоянии он не обретает всех качеств Бога - всемогущества, всезнания и т.д. Ему ещё надлежит уйти в посмертное состояние «нирваны». Высшая цель достигнута, но человек уже перестаёт быть человеком эмпирическим. Однако, это высшее «торжество» веры, слияние человека с Богом, - лишь иллюзия. Во всяком случае, это переход в состояние «сверхчеловека», и только в этом случае вера завершается как процесс. В данном отношении этическая истина недостаточна, относительна, субъективна. Этическая норма часто предстаёт в виде инструмента субъективности. Так, «недостаточность» становится двигателем духовного прогресса человека. Поэтому, на наш взгляд, высшая мудрость заключена в сократовском «знании одного незнания». Именно в мыслительном процессе истина становится живой (можно высказать предположение, что онтологическая истина и есть научная вера), устремлённой в будущее, способной с течением времени раскрывать свои всё новые и новые грани.
Мы не ставим перед собой здесь цели слишком приближать к себе веру или знание, превращая их в идолы духовности. Нам надлежит лишь познавать их достоинства и недостатки, диалектику их бытия и их отношений, всё зло и добро, исходящие из них. Когда мы утрачиваем какую-нибудь ценность, то часто мы обретаем другую, быть может, ещё более лучшую. Поэтому разумный человек никогда не боится подвергнуть сомнению свою веру, поскольку сомнение это стимул достижения веры, о которой мы будем думать, что она истинна.
В сократовском тезисе о знании присутствуют, как нам думается, два вида веры. Одна вера связана с тем, что я действительно знаю, что ничего не знаю, а другая указывает на знание, как на исходный пункт прорыва посредством осознания своего незнания к истине, находящейся на том берегу Леты забвения.
Надо сказать, что на определённой стадии общественного развития происходит выделение, а потом и обособление познавательной деятельности от практической. Ведь результатом познавательной деятельности выступает не изменение вещей, а их отражение. Другими словами, это «деятельность, в которой активность субъекта, направленная на объект, не модифицирует его, не разрушает и не реконструирует, а отражается им и возвращается к субъекту в виде знания об этом объекте».1
Однако нам необходимо учитывать тот момент, что не любой результат отражения является знанием. Чтобы выделить таковой, требуется операция обоснования истинности полученного, предполагающая наличие представлений о том, каким образом знание достигается.
Вероятнее всего, здесь необходима рефлексия над самим процессом получения знания. «Если предположить, - пишет Е.Н. Пименова, - что объективность и предметность знания достигается лишь тогда, когда субъект с его эмоциями, чувствами, оценками, процедурами самой познавательной деятельности вообще исключается из описания и обоснования, получается, что веры как таковой в познавательной деятельности нет. Фактически с гносеологической точки зрения вопрос том, осознаётся ли сам акт осознания, несущественен».1 В познании не созерцания человека согласуются со свойствами предметов, а предметы согласуются с человеческой способностью к созерцаниям. Знание не есть простой отпечаток действительности в сознании, а оно возможно лишь как исследование материала чувственного опыта. Формы рациональности предшествуют познавательной активности. «Существуют, пишет И. Кант, - определённые законы, и притом a priori, которые впервые делают природу возможной; эмпирические законы могут существовать и быть открыты только при помощи опыта и именно в согласии с теми первоначальными законами, лишь благодаря которым становится возможным сам опыт».2
