Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Понятие мировоззрения в современной науке (постановка проблемы) 20
1.1. Скептическая трактовка мировоззрения 20
1.2. Сциентистская трактовка мировоззрения 24
1.3. Эклектическая трактовка мировоззрения 31
1.4. Основные недостатки современных трактовок мировоззрения 43
ГЛАВА 2. Мировоззрение и сознание 51
2.1. Теоретическое и практическое сознание как противоположные формы отношения сознания к бытию 51
2.2. Наука и религия как противоположные формы разумного отношения к действительности 66
2.3. Религия как учение нравственности 89
2.4. Проблема обоснования морали 108
2.5. Исторические формы нравственности и мировые религии 132
ГЛАВА 3. История и мировоззрение. Анализ концепции исторического материализма 153
3.1. Материализм и идеализм как формы теоретического и практического разума 153
3.2. О материальных и духовных источниках общественного развития 166
3.3. Материализм и идеализм в мировоззрении К. Маркса 200
ГЛАВА 4. Основные этапы развития мировоззрения и его основные исторические формы 230
4.1. Развитие взглядов на историческую смену форм мировоззрения 230
4.2. Мифология как исходная мировоззренческая форма синкретического единства теоретического и практического разума 244
4.3. Античное мировоззрение как господство форм теоретического разума 263
4.4. Средневековое мировоззрение как господство форм практического разума 274
Заключение 283
Литература 292
- Скептическая трактовка мировоззрения
- Теоретическое и практическое сознание как противоположные формы отношения сознания к бытию
- Материализм и идеализм как формы теоретического и практического разума
- Развитие взглядов на историческую смену форм мировоззрения
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования. Россия в XX веке пережила уже два социальных переворота, две революции, радикально менявшие не только ее социально-политические, но и ее духовные, мировоззренческие основы. Причем, вторая революция еще не завершена, и в настоящее время наше общество находится еще в состоянии перехода от старого к новому, как в социально-политической, так и в духовной сферах. Прежние господствующие идеи утратили свой авторитет, новые еще не утвердились окончательно и встречают значительную оппозицию как со стороны старых идей, так и со стороны многих новейших, которые, правда, часто оказываются идеями позавчерашними, казалось бы, давно уже забытыми.
В российском общественном сознании сегодня идет серьезная борьба старых и новых взглядов, концепций, программ, борьба не только академическая, но и мировоззренческая. И, как сами участники этой борьбы, так и наблюдатели и исследователи ее остро нуждаются в четком понимании природы и логики этих духовных процессов, в адекватной теоретической системе координат — системе самых общих понятий (категорий), способных определить и выразить ее сущность и специфику, а также помочь соотнести ее с тем, что уже имело место в истории ранее, в том числе и в истории нашей страны.
Между тем, предельно общий социально-философский понятийный аппарат, вчера еще казавшийся многим «единственно научным», сегодня уже в значительной мере утратил в научной среде, в силу как объективных, так и субъективных причин, доверие к себе и духовный престиж, а многие возрожденные вновь или заимствованные извне «самоновейшие» методологические подходы, так и не стали общепризнанными, хотя и стали уже весьма популярными в наиболее активных интеллектуальных кругах нынешнего переходного периода.
В этих новых условиях, поэтому, особенно актуальными становятся любые теоретические усилия по взвешенному критическому осмыслению социально-философской традиции и современного методологического новаторства, попытки углубленной переоценки некоторых вчерашних «незыблемых истин», не склоняющиеся в то же время и к противоположной крайности методологического релятивизма и субъективизма. Современный социально-философский анализ должен обрести, конечно, новую парадигму, но при этом должна быть сохранена и преемственность, причем, не только с традицией прошлого века, но и с духовными и интеллектуальными ценностями, прошедшими через всю человеческую историю.
В первом и самом общем приближении суть и ядро современной мировоззренческой борьбы в России можно бы было определить как борьбу между марксистским (господствовавшим в России еще вчера) и либеральным (господствующим на современном Западе сегодня) мировоззрениями. Первое из них в настоящее время большинством аналитиков признается «проигравшим», а второе многими уже воспринимается в качестве «единственного и окончательного победителя»1.
Между тем, более углубленный подход к мировоззренческим проблемам позволяет заметить, что оба этих взгляда на мир и человека в нем во многих существенных чертах — «близнецы-братья» и одинаково противостоят на некотором, более фундаментальном, уровне другому подходу к бытию и сознанию, отвергающему как марксизм, так и современный либерализм. И это порождает мировоззренческий конфликт не менее, а, может быть, и более напряженный, чем борьба между либерализмом и марксизмом. Во всяком случае, именно этот конфликт выходит (или вышел уже) на первый план в российском общественном сознании сегодня, после отшумевших уже марксистско-либеральных баталий периода перестройки. Понимание этого, более фунда ментального, мировоззренческого противостояния уже получило свое отражение и в современной западной литературе, например, в работах С. Хантингтона1.
На эту же проблему обращают сегодня внимание и многие отечественные ученые. «Мало зафиксировать, — пишет, в частности, известный российский востоковед Л.С. Васильев, — что развитие ряда стран современного Востока идет весьма своеобразно, во всяком случае никак не классическим путем к капитализму. Нужно теперь говорить и о том, что по меньшей мере часть развивающегося мира просто не хочет, а то и не может идти в том направлении, какое ранее считалось едва ли не обязательным для всех. Но почему же так? И как все это понимать?! ... Почему в Иране цвет грамотной молодежи, студенты, так охотно помогли своим муллам установить в стране режим средневековой теократии? Если принять во внимание, — продолжает он, — что конец XX в. ... резко изменил господствующие тенденции в развивающемся мире, практически покончил с существовавшим там прежде комплексом неполноценности и сильно ограничил западное влияние на соответствующие страны, которое сводится ныне прежде всего к революции в сфере материального потребления, в некоторой степени к восприятию массовой культуры, но практически почти не затрагивает фундаментальные стороны жизни, мировоззрения и традиций, основанных на религии, то станет очевидным, что многие из проблем современного Востока тесно связаны именно с фундаментальной традицией, мировоззрением, влиянием религии и культуры, с мощным воздействием цивилизаций, в русле которых веками и тысячелетиями рождались, вызревали и существовали страны и народы Востока»2.
Таким образом, избранная тема диссертационного исследования, при всей ее традиционности и непреходящем характере интереса к ней во все вре мена человеческой истории, отличается в то же время и острой теоретической актуальностью в условиях нынешнего напряженного поиска в отечественном обществознании новой фундаментальной социально-философской парадигмы.
Вместе с тем, тема эта обладает и большой социально-политической значимостью, усиливаемой и особенностями исторического перехода, переживаемого в настоящее время как российским обществом, так и всем мировым сообществом в целом. С уходом из центра всемирно-исторической арены марксизма мировоззренческая борьба на ней не только не прекратилась, но, видимо, уже и разгорается с новой силой. В этих условиях исследование глубинных причин и форм развития мировоззрения в человеческой истории приобретает и несомненную социально-политическую значимость.
Степень научной разработанности проблемы. Термин «мировоззрение» возник сравнительно недавно — в XVIII веке в среде немецких ученых, а в конце XIX века он быстро завоевал популярность, причем, особенно широкую — в России. Известный историк философии В.В. Соколов считает даже его специфически «немецко-русским словом»1. Возникновение в общественном сознании этого нового предельно широкого научного понятия именно в данную историческую эпоху отнюдь не случайно. Однако внимания этому интересному феномену в отечественной литературе уделено явно недостаточно. В самом деле, разве не наводит на весьма глубокие размышления тот факт, что древнейшего и богатейшего по смыслу слова «философия» в конце XIX века (века расцвета классической немецкой философии!) оказывается уже недостаточно и и получает все большее признание термин «мировоззрение», без которого сегодня уже не обходится ни один философ, особенно, в том, самом трудном для него случае, когда ему приходится начинать объяснение того, что же такое философия.
С конца XIX века философы уже стали явственно ощущать, что определять их дисциплину только как особую науку явно недостаточно, ведь она по своему содержанию и методам оказалась уже столь непохожа на то, что стали называть наукой в эту эпоху, — эпоху полного торжества позитивизма и эмпиризма во всех сферах человеческой мысли. Да и сами ученые того времени уже перестали воспринимать философию как настоящую, полноценную науку, а слово «метафизика» после И. Канта и О. Конта сделалось в их среде уже чуть ли не бранным словом. Но, особенно сильно подорвал их доверие к философии как к науке один из величайших философов всех времен Г.В.Ф. Гегель, упорно настаивавший на том, что его учение есть наука и только наука. Подавляющее же большинство ученых, между тем, не считало (и не считает до сих пор), что его учение имеет хоть какое-то отношение к настоящей науке. Для них Гегель полностью ненаучен.
Однако, с другой стороны, и сама (позитивная) наука со временем подверглась определенной дискредитации, причем, — как изнутри, так и извне. Изнутри она была дискредитирована особенно сильно в результате пионерской работы Т. Куна1, показавшего вдруг во многом иррациональный характер ее развития, определяемого не столько логикой ее собственных предметов и задач, сколько вненаучными факторами.
До самой же крайней степени дискредитации наука была доведена в работах американского философа науки П. Фейерабенда, пришедшего в результате своих исследований (развивавших подход Т. Куна) к выводу, что наука полностью иррациональна, не отличается от мифа и религии и является одной из форм идеологии. «Таким образом, — писал П. Фейерабенд, — наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеоло гии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует предоставлять самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки — этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение —- наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали»1.
В этом (несомненно, крайнем) подходе ярко проявляется, впрочем, понимание того факта, что наука не заключает в себе всех ценностей человеческого сознания и не способна не только заменить собою все иные формы сознания, но и быть их единственной основой. Наука — только часть или сторона некоторой более обширной и многогранной духовной сферы, которой не стоит «молиться» на науку и ожидать от нее ответов на все, волнующие ее вопросы. В последнее время в западной литературе все чаще стали появляться работы, отмечающие уже и утрату современной наукой своей мировоззренческой значимости2.
Осознание всех этих фактов и является, по мнению автора, основной глубинной причиной, потребовавшей введения для обозначения этой, более широкой и многогранной, духовной сферы термина «мировоззрение». Наука есть только часть или сторона мировоззрения, но не само оно.
Поэтому-то и философию стали определять (и определяют, как правило, до сих пор) как особую форму, или тип, или уровень мировоззрения. Однако, как же все-таки относится философия к науке? Наиболее распространенным ответом на этот вопрос является тот, который объявляет философию научной формой (или типом, или видом, или уровнем) мировоззрения, квалифицируя тем самым все другие формы (или типы, или виды, или уровни) мировоззрения как ненаучные и, следовательно, в силу неоспоримого господства до сих пор сциентизма в современном западном общественном сознании, как в чем-то ущербные или отсталые, в разной степени неприемлемые для современного сознания. Анализу и решению возникающих при таком подходе проблем и посвящено основное содержание нашей работы.
Здесь же необходимо отметить, что очерченные выше проблемы глубоко исследовались не только классиками мировой науки и философии, но и современными отечественными учеными и философами.
В частности, исследование проблемы взаимоотношения мировоззрения и философии представлены в отечественной науке в трудах П.В. Алексеева, Н.М. Бережного; Ф.И. Гиренка, А.В. Гулыги, В.Д. Диденко; Г.Л. Зальцмана, Ф.Ф. Зелинского, А.Ф. Зотова, Ф.Х. Кессиди, В.В. Кортунова, В.Г. Кузнецова, А.Д! Кузнецовой, В.Н. Кузнецова, А.Ф. Лосева, М.Г. Макарова, А.С. Мигунова, В.В. Миронова, К.Х. Момджяна, Б.Н. Попова, К.А. Сергеева, Я.А. Слинина, В.В. Соколова, Э.Ю. Соловьева, Е.Ф. Солопова, B.C. Степина, А.Н. Чанышева и Проблема отношений мировоззрения и науки исследовалась в работах Б.В. Бирюкова, П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдова, С.Г. Кара-Мурзы, Н.И. Кузнецовой, В.А. Лекторского, СТ. Мелюхина, В.В. Миронова, Н.Н. Моисеева, Ю.Б. Молчанова, Г.Я. Мякишева, А.С. Надточаева, В.А. Окладного, В.Я. Перминова, И.Д. Рожанского, Г.И. Рузавина, Г.А. Смирнова, Е.Ф. Солопова, B.C. Степина, И.Т. Фролова1 и других ученых.
Проблемы взаимоотношения мировоззрения и религии разрабатывались в работах Е.И. Аринина, С.Н. Булгакова, Л.С. Васильева, СВ. Девятовой, В.Г. Галушко, Б.С. Ерасова, Д.Е. Еремеева, Ф.Ф. Зелинского, В.Р. Кабо, Н.А. Капоч-киной, Л.П. Карсавина, Ю.А. Кимелева, К.В. Кислкжа, Н.Е. Кравцовой, М.С Кудрявцева, В.М. Кудряшова, О.Н. Кучера, А. Меня, Л.Н. Митрохина, В.Ф. Мустафина, В.Н. Сагатовского, А.В. Солдатова, С. Филатова, Д. Фурмана, С.Л. Франка, А.Е. Чайковского, А.Н. Швечикова, М.М. Шевченко, Г.А. Югая2 и других ученых и мыслителей.
Проблемы взаимоотношений мировоззрения и морали (нравственности) получили глубокую разработку в трудах Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова, О.Г. Дробницкого, Е.Л. Дубко, Ф.Х. Кессиди, П.А. Кропоткина, А.Ф. Лосева, Л.В. Максимова, Б.Н. Попова, А.В. Разина, Л.Н. Столовича, А.А. Столярова, А.И. Титаренко, М. Черникова, А.Н. Швечикова, В.Н. Шердакова1 и других ученых и философов.
Наконец, проблемы развития мировоззрения и взаимоотношения его различных форм и типов в ходе исторического движения общества исследовались в трудах В.П. Алексеева, B.C. Барулина, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.С. Васильева, М.И. Воейкова, И.А. Гобозова, А.Б. Гофмана, П.К. Гречко, Л.Е. Гринина, Л.Н Гумилева, Н.Я. Данилевского, СВ. Девятовой, Г.В. Драча, Б.С. Ерасова, Л.С. Ильинской, В.Л. Иноземцева, Л.П. Карсавина, В.И. Купцова, К.Н. Леонтьева, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, К.Х. Момджяна, А.И. Немиров-ского, B.C. Нерсесянца, А.Б. Рановича, СВ. Санникова, Ю.И. Семенова, Е.М. Сергейчика, А.В. Солдатова, П. Сорокина, А.А. Тахо-Годи, С.А. Токарева, В.И. Уколовой, Е.М. Штаерман1 и других ученых.
Таким образом, отечественной наукой проделана огромная работа по осмыслению и переосмыслению многих проблем, поставленных в данном исследовании, и автор в поисках своих решений опирается на результаты не только мировой, но и, во многом, отечественной научной и философской мысли.
Объектом предлагаемого диссертационного исследования является феномен мировоззрения, рассматриваемый как сложно организованное духовное единство, включающее в себя все содержание индивидуального и общественного сознания.
Предметом исследования является наиболее общая (глубинная) структура мировоззрения, рассматриваемая как в статике (взаимоотношение различных форм, типов и уровней индивидуального и общественного сознания), так и в динамике (изменение мировоззрения и его различных форм и типов в ходе исторического развития общества).
Цель настоящей работы состоит в том, чтобы обосновать и развить понимание мировоззрения как сложного противоречивого единства теоретического и практического разума, исследовать взаимоотношение их различных форм и объяснить на этой основе смену исторических форм мировоззрения.
Достижение этой цели потребовало решения следующих исследовательских задач.
1. Осуществить теоретико-методологический анализ основных современных подходов к пониманию феномена мировоззрения и выявить их недостатки.
2. Сформулировать и обосновать положение о фундаментальном значении для адекватного понимания сущности мировоззрения четкого различения между теоретическим и практическим разумом (впервые отчетливо выраженного И. Кантом) и показать необходимость применения этого различения в ходе анализа различных форм индивидуального и общественного сознания.
3. Исследовать на этой основе проблему взаимоотношений науки и религии и показать необоснованность претензий как той, так и другой формы сознания на вытеснение своей соперницы из сферы мировоззрения и замены ее собой. Обосновать адекватное понимание отношений науки и религии.
4. Исследовать проблему взаимоотношений религии и морали, определить исторические и логические аспекты ее решения.
5. Исследовать на этой основе проблему обоснования морали и показать, что это обоснование принципиально отличается от научного, теоретического обоснования. Обосновать положение о том, что критерий научной истинности и моральности (нравственности) онтологически противоположны.
6. Исследовать и показать на этой основе общее и специфическое в основных современных системах нравственности, исторически вытекающих из специфики современных мировых религий.
7. Исследовать понятия материализма и идеализма применительно к характеристике не только к теоретического, но и практического сознания, а также к характеристике мировоззрения в целом.
8. Критически исследовать основные положения концепции исторического материализма, касающиеся объяснения специфики различных исторических форм мировоззрения и причин их изменения и развития.
9. Исследовать проблему причины и характера исторической смены основных форм мировоззрения (мифологической, религиозной и научной) и предложить обоснованный вариант ее решения.
Наиболее общей методологией данного исследования является диалектика, требующая в анализе предмета производить его деление прежде всего не по случайным и внешним основаниям, а по принципу «своего другого», то есть по собственной логической противоположности сторон в самом предмете. Только такое деление дает полное логическое исчерпывание понятия предмета с рассматриваемой нами стороны. Диалектика также требует рассматривать предмет в его развитии, понимаемом не как простую смену чего-то одного чем-то другим, а как преобразование самого предмета, в ходе которого исходная основа сохраняется, но принимает другую определенность, оставаясь в тоже время всегда противоречивой и способной к дальнейшим преобразованиям. Наконец, диалектический метод требует понимать развитие предмета не только как прямолинейное движение вперед, но и как возврат в основу и углубление ее многосторонней определенности (как саморазвивающееся усложнение его структуры).
Применительно к анализу конкретного фактического и концептуального материала автором принимается и используется также и системный подход, структурно-функциональный анализ, исторический и другие частнонаучные методы.
На решение сформулированных задач направлена вся структура данного диссертационного исследования, в каждой из глав которого решается своя группа исследовательских задач. Работа состоит из введения, четырех глав, подразделенных на параграфы, заключения и списка литературы.
Первая глава «Понятие мировоззрения в современной науке (постановка проблемы)» носит постановочный характер. В ней анализируются основные современные подходы к пониманию мировоззрения. Формулируются основные проблемы, подлежащие дальнейшему исследованию. Вторая глава «Мировоззрение и сознание» посвящена всестороннему исследованию основных форм индивидуального и общественного сознания и их взаимоотношений в поле категорий теоретического и практического разума. Главное внимание уделяется выяснению отношений к научному, теоретическому разуму трех основных форм разума практического — права, религии и морали (нравственности), а также всех этих форм между собой. В первом параграфе этой главы («Теоретическое и практическое сознание как противоположные формы отношения сознания к бытию») анализируются эти две основные формы человеческого разума и преимущественно такая форма практического сознания, как право. Во втором параграфе второй главы («Наука и религия как противоположные формы разумного отношения к действительности») автор анализирует исторические и логические предпосылки и развитие конфликта между наукой и религией. В третьем параграфевторой главы («Религия как учение нравственности») анализируется проблема соотношения религии и морали. В четвертом параграфе второй главы («Проблема обоснования морали») автор анализирует проблему (теоретического, сциентистского) обосно вания морали. В пятом параграфе первой главы («Исторические формы нравственности и мировые религии») дан сопоставительный анализ четырех мировых религий, обосновывающих четыре основные системы нравственности. В третьей главе («История и мировоззрение. Критический анализ концепции исторического материализма») содержится критический анализ одной из наиболее признанных и наиболее популярных, особенно, у историков теорий исторического развития общества — исторического материализма К. Маркса и Ф. Энгельса. В первом параграфе третьей главы («Материализм и идеализм как формы теоретического и практического разума») детально анализируются понятия материализма и идеализма применительно к установкам не только теоретического, но и практического разума. Во втором параграфе третьей главы («О материальных и духовных источниках общественного развития») анализируется наиболее популярная версия исторического материализма, согласно которой движущей силой общественного развития (в том числе и развития мировоззрения той или иной эпохи) являются производительные силы. В третьем параграфе третьей главы («Материализм и идеализм в мировоззрении К. Маркса») анализируется соответствие мировоззрения самих авторов исторического материализма их учению. В четвертой, заключительной, главе диссертации («Основные этапы развития мировоззрения и его основные исторические формы») автор анализирует исходную историческую форму человеческого мировоззрения — мифологию — и обосновывает свое понимание логики ее исторического развития в рамках западной цивилизации и основных исторических форм мировоззрения — античного, средневекового и современного мировоззрения.
Научная новизна исследования и выводов, к которым пришел автор, заключается в следующем.
— Обосновано положение о том, что общим недостатком почти всех существующих ныне подходов к пониманию мировоззрения являются две осо бенности. Во-первых, — это неразличение (или нечеткое различение) большинством современных авторов, исследующих этот вопрос, теоретического и практического аспектов мировоззрения. А, во-вторых, — это распространенное стремление умалить (в рамках мировоззрения) значение практического разума, представить его как некоторую форму или разновидность теоретического разума и подчинить его последнему.
— Обосновано и развито положение о противоположности продуктов теоретического и практического разума в индивидуальном и общественном сознании (в рамках единого мировоззрения). Сформулированы четкие (противоположные) критерии истинности (ценности) таких продуктов.
— Показана суть противоречия между наукой и идеологией (в широком смысле) в рамках единого мировоззрения и выяснены отношения между ними. Обоснованы границы, в рамках которых наука и идеология могут обоснованно претендовать на взаимную критику учений друг друга.
— Обосновано положение о том, что религия не случайным, а самым существенным образом связана с моралью (нравственностью) и исследован логический и исторический характер этой связи.
— Вскрыта причина неудачи теоретического разума в его попытках своими средствами обосновать мораль. Показана принципиальная разница в обосновании теоретических и практических основоположений (наиболее общих суждений) разума и указан критерий (моральной) истинности нравственных аксиом.
— Обосновано положение о необходимости понимания материализма и идеализма как двух наиболее общих типов мировоззрения не только в теоретическом, но и в практическом смыслах. Показано, что практический материализм совпадает с безнравственностью, а практический идеализм — с нравственностью как таковой.
— Обосновано положение о том, что причиной (движущей силой) общественного развития (в том числе и развития производительных сил) являются человеческие потребности, причем, не только и не столько материальные (низшие), но и духовные (высшие). На этой основе показана ведущая роль изменений в мировоззрении (особенно, в его практической составляющей) в процессах общественного исторического развития.
— Обосновано новое понимание основных исторических механизмов и этапов развития мировоззрения (на примере западной цивилизации), новое представление о порядке смены в этой истории господства его основных форм — Мифологии, Религии и Науки.
Теоретическое и практическое значение работы заключается в том, что ее положения, материалы и выводы могут быть использованы в ходе дальнейших углубленных исследований поднятых в этой работе проблем; в преподавании социально-философских и исторических дисциплин; а также и при разработке принципов современной политики в области культуры и межкультурных отношений.
Скептическая трактовка мировоззрения
Приступая к изложению своей «Истории западной философии», Бертран Рассел пишет: «Философия, как я буду понимать это слово, является чем-то средним1 между теологией и наукой. Подобно теологии, она состоит в спекуляциях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось до сих пор недостижимым; но, подобно науке, она взывает скорее к человеческому разуму, чем к авторитету, будь то авторитет традиции или откровения. Все точное знание, по моему мнению, принадлежит к науке; все догмы, поскольку они превышают точное знание, принадлежат к теологии. Но между теологией и наукой имеется Ничья Земля, подвергающаяся атакам с обеих сторон; эта Ничья Земля и есть философия. Почти все вопросы, которые больше всего интересуют спекулятивные умы, таковы, что наука на них не может ответить, а самоуверенные ответы теологов более не кажутся столь же убедительными, как в предшествующие столетия. Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает независимыми силами? Имеет ли Вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли Вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы или мы просто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, — крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представлялся Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно? Существуют ли возвышенный и низменный образы жизни или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит и как мы его можем достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокий оценки, или же к добру нужно стремиться, даже если Вселенная неотвратимо движется к гибели? Существует ли такая вещь, как мудрость, или же то, что представляется таковой, — просто максимально рафинированная глупость? На такие вопросы нельзя найти ответа в лаборатории. Теологи претендовали на то, чтобы дать на эти вопросы ответы и притом весьма определенные, но самая определенность их ответов заставляет современные умы относиться к ним с подозрением. Исследовать эти вопросы, если не отвечать на них, — дело философии».
Таким образом, Б. Рассел определяет мировоззрение как некоторый комплекс особых вопросов, на которые ищет ответа человек. Философию он определяет как один из трех способов (методов) поиска ответа на эти вопросы. Два других метода — это «теология» и наука. Рассел доверяет полностью только («точной») науке, но она, к сожалению, не способна дать искомое знание. Философия тоже не способна, но она все же более симпатична ему, потому что старается свои утверждения доказывать, а не принуждает в них просто верить, как «теология».
Таким образом, философия, по Расселу, — это как бы меньшее из трех зол. «Наука говорит нам, — пишет он, — что мы способны познавать, но то, что мы способны познавать, ограниченно, и если мы забудем, как много лежит за этими границами, то утратим восприимчивость ко многим очень важным вещам. Теология, с другой стороны, вводит догматическую веру в то, что мы обладаем знаниями там, где фактически мы невежественны, и тем самым порождает некоторого рода дерзкое неуважение к Вселенной. Неуверенность перед лицом живых надежд и страхов мучительна, но она должна сохраняться, если мы хотим жить без поддержки утешающих басен. Нехорошо и то, и другое: забывать задаваемые философией вопросы и убеждать себя, что мы нашли бесспорные ответы на них. Учить тому, как жить без уверенности и в то же время не быть парализованным нерешительностью, — это, пожалуй, главное, что может сделать философия в наш век для тех, кто занимается ею».
Теоретическое и практическое сознание как противоположные формы отношения сознания к бытию
Человеческое общество можно представить как некоторую саморазвивающуюся систему, состоящую из трех видов элементов: вегцей, людей и идей1. Центральным элементом в этой системе нам, естественно, представляются люди, вокруг которых, кажется, и вращаются в обществе все идеи, и вещи. Однако, если мы окинем мысленным взором всю человеческую историю от кроманьонцев до наших дней, то заметим, что развиваются в обществе только два других элемента — вещи и идеи, — а люди в своем современном облике практически ничем не отличаются от своих первобытных предков.
Конечно, согласно некоторым теориям (например, — философии Г. Гегеля), идеи являются самой сутью людей, их природой. С этой точки зрения, именно развитие идей в обществе и есть развитие самого человека, самой его природы; и, наоборот, развитие человека и общества может происходить только в форме развития их идей (научных, правовых, моральных и т.д.). Поскольку человек есть дух, то и развитие его может быть только духовным.
Такова была точка зрения Г. Гегеля, против которой и выступил в свое время К. Маркс с иным пониманием природы человека, общества и его истории.
Главное в понимании К. Маркса — это перенос внимания и акцента с отношений между людьми и идеями на отношения между людьми и вещами. Маркс подчеркивает материальную природу человека, и ее развитие он видит именно в развитии вещественных элементов человеческого общества, а развитие идей представляет как следствие (или последствие) этого материального прогресса. Идеи, в понимании Маркса, не имеют самостоятельной истории и поэтому объяснение их эволюции следует искать в прогрессе материальной жизни общества, а не наоборот.
Чтобы анализировать эту теорию К. Маркса более конкретно, необходимо несколько развить ту концептуальную схему, которую мы наметили выше.
С материальной точки зрения процесс человеческой жизни состоит в том, что люди физически соединяются с вещами и друг с другом в процессе материального потребления-производства, отчего в обществе возникают и исчезают одни вещи и люди и появляются другие. Люди воспроизводят и потребляют как вещи, так и самих себя, и в этом и состоит процесс их материальной жизни. Какую однако роль во всем этом играют идеи?
Человеческие идеи имеют отношение как к вещам (природе), так и к самим людям. Однако, эти идеи (о чем часто забывают1 сторонники исторического материализма и сциентизма) бывают двух родов — идеи о сущем (теоретические идеи) и идеи о должном (практические идеи). Первого рода идеи стремятся просто отразить мир таким, каков он есть сам по себе (безотносительно к человеческим желаниям и потребностям) и оставить его таким, как он есть. Этого рода идеи развивает в обществе Наука (понимаемая в самом широком смысле).
Второго рода идеи — идеи о должном — развивает в обществе некоторая другая, противоположная Науке, форма сознания, не имеющая пока общепринятого названия. Более всего ей подходит название Идеологии. В ее идеях должного мир предстает не таким, каков он фактически есть безотносительно к нашим желаниям, а таким, каким он должен быть именно с точки зрения этих желаний. В них, следовательно, человеческие желания и воля служат критерием оценки мира (плохой он или хороший), тогда как в Науке, наоборот, сам мир служит критерием оценки наших идей о нем (истинны они или ложны). В философии после Канта и Гегеля эти противоположные формы сознания получили название теоретического и практического разума.
Идеи о должном, так же, как и идеи о сущем, применяются человеком не только к себе и к обществу в целом, но и к живой и неживой природе. Фактически, все, что люди сделали с этой природой и продолжают делать с ней есть воплощение их представлений о том, какой она должна быть с их точки зрения (какой она нужна им). Следовательно, вся преобразованная человеком природа (в той части, в которой она преобразована им) есть именно воплощение человеческих идей о должном (потребном). Эта преобразованная часть природы есть (материальная) культура.
Но, конечно, в первую очередь эти идеи находят применение в сфере отношений между самими людьми и их поведением в обществе. Прежде всего люди воплощают свои представления о должном в самих себе, в своем поведении и в тех общественных институтах, которые они создают для регуляции этого поведения. Религия, мораль, нравственность, право, политика — все это формы воплощения человеческих представлений о том, каковы должны быть люди и как они должны вести себя в обществе. С этой точки зрения и само общество есть не что иное, как воплощение социальных идей этого общества, воплощение его Идеологии.
Материализм и идеализм как формы теоретического и практического разума
Марксизм, как известно, провозгласил себя учением материалистическим, причем, — самым последовательно материалистическим, поскольку он якобы достроил материализм до самого верха — до материалистического понимания самого человеческого общества и его истории.
Однако проблема различения философского материализма и идеализма, несмотря на ее кажущуюся простоту, не может считаться окончательно решенной. А поскольку термины «материализм» и «идеализм», вопреки всем усилиям философов и эпистемологов, так до сих пор и не сделались идеологически нейтральными, то исследование этой проблемы продолжает оставаться и весьма актуальным. Есть в этой проблеме, как мы постараемся показать, и другие стороны, способные вызвать значительный интерес современной философской мысли, не только гносеологической, но и социально-философской тоже.
Вопрос о материализме и идеализме, как и большинство философских вопросов, достаточно сильно запутан — и сам по себе, и многочисленными попытками распутать его, в чем немалая доля заслуг принадлежит и самим классикам диалектического материализма, чьи определения были основополагающими в нашей литературе вплоть до недавнего времени (а во многом еще и остаются таковыми до сих пор).
«Вопрос об отношении мышления к бытию, — о том, что является первичным: дух или природа, — писал, в частности, Ф. Энгельс, — этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века? Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира ... составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма.
Ничего другого, — добавляет Ф. Энгельс, — первоначально и не означают выражения: идеализм и материализм, и только в этом смысле они здесь и употребляются. Ниже мы увидим, какая путаница возникает в тех случаях, когда им придают какое-либо другое значение» .
Ф. Энгельсу, как мы видим, вопрос с определением материализма и идеализма кажется достаточно простым и ясным: учение, признающее «основным началом природу», является материалистическим, признающее бога или какого-либо иного духа — идеалистическим. Однако, что такое «природа»? В отличие от непосредственного знания о том, что такое дух, мышление (ибо каждый из нас непосредственно понимает, что значит — мыслить), знание о том, что такое природа нам непосредственно не дано2. Именно поэтому издавна множатся самые разные толкования этой самой «природы» (в том числе и идеалистические), в то время как в понимании того, что такое дух, мышление, напротив, все философы издавна более или менее сходятся. Поэтому-то и недостаточно просто сказать «природа» и даже «материя», чтобы сразу стало ясно, что именно имеется в виду.
После Ф. Энгельса с разъяснением того, что такое материя выступил, как известно, В.И. Ленин. «Материя, — сказал он, — есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущения- ми, существуя независимо от них». Соответственно, быть материалистом — означало у него: признавать первичное существование «объективной реальности, которая дана человеку ... « и т.д. Это определение было выработано В.И. Лениным в борьбе с философией Д. Беркли и его последователей.
Однако, уже сам Д. Беркли писал на этот счет: «Постараюсь, чтобы ты понял этот пункт яснее, если это возможно: я утверждаю, как и ты, раз мы испытываем воздействие извне, мы должны допустить силы извне — в бытии, отличном от нашего. В этих пределах мы сходимся. Но затем мы расходимся — относительно рода этого могучего бытия. Я считаю его духом, ты — материей или — я не знаю каким (я мог бы также добавить, и ты не знаешь, каким) — третьим качеством. Итак, я доказываю, что это бытие есть дух. На основании видимых результатов я заключаю, что существуют действия. Раз есть действия, то должен быть и акт воли; а раз существует акт воли, то есть и воля»2. Иначе говоря, Д. Беркли так же, как и В.И. Ленин, признавал объективную реальность, данную ему в ощущениях, равно как и ее первичность по отношению к нашим ощущениям, однако, он не считал возможным признать ее материей, в частности, и на том основании, что эта реальность ощущалась им активной, действующей на него, а действовать, по мнению Беркли, может только то, что имеет волю, то есть, только Дух. Учение о воле как всеобщей субстанции бытия (природы) впоследствии было развито, как известно, А. Шопенгауэром .
Таким образом, материалистам, чтобы отличить свое учение от всех прочих, необходимо указать, какого рода то, что они называют материей (или природой), признаваемой ими в качестве единственной реальности. Сам Д. Беркли определял материю так: «протяженная, плотная, подвижная, недеятельная, немыслящая субстанция»1. Существование такой субстанции он отрицал.
Развитие взглядов на историческую смену форм мировоззрения
Первые попытки рационального осмысления мифов предпринимались уже в античности. Господствующим тогда было аллегорическое истолкование мифов (у софистов, у стоиков, у эпикурейцев). Древнегреческий философ Эв-гемер (III в. до н. э.) видел в мифических образах обожествленных реальных исторических деятелей (такое толкование мифов, получило название эвгеме-ризма).
Средневековые христианские теологи дискредитировали и преследовали античную мифологию, «низводя» античных богов до статуса бесов, демонов и т.п.
Новый интерес к античной мифологии пробудился в эпоху Возрождения. Аллегорическое толкование мифов и в эту эпоху оставалось преобладающим (наиболее показательны здесь сочинения Ф. Бэкона1).
Для развития более точных знаний о мифологии большое значение имело открытие Америки и знакомство с культурой американских индейцев. Появляются первые попытки сравнительной мифологии («Нравы американских дикарей в сравнении с нравами древних времен» Ж.Ф. Лафито, 1724).
Однако впервые наиболее глубокую теорию мифа создал итальянский ученый Дж. Вико, автор сочинения «Основания новой науки»1 (1725). Древнейшая эпоха представлялась Вико как поэтическая и во всех аспектах коренящаяся в мифе. Вико называет мифологию «божественной поэзией» (из которой у него затем возникает героическая поэзия гомеровского типа) и связывает ее своеобразие с неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. При этом Вико имеет в виду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение человеком на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути «эпизодами», т. е. повествовательность, и др. Его теория мифа содержала в зародыше почти все основные последующие направления в объяснении мифологии.
Линия, намеченная Вико получила затем некоторое развитие у немецкого философа И.Г. Гердера2, а затем и у Ф.В. Шеллинга, трактовавшего миф преимущественно как эстетический феномен. Преодоление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символического — основной пафос этой теории мифа. Шеллинг дает сравнительную характеристику античной, древневосточной и христианской мифологии, оценивая греческую мифологию как «высочайший первообраз поэтического мира». Он считает, что мифотворчество продолжается в искусстве и может принять вид индивидуальной творческой мифологии
В отличие от Шеллинга, Гегель, хотя и дает высокую оценку искусству (а вместе с ним и мифологической форме мышления вообще), но считает его все же самой низшей формой мировоззрения. Гегель выстроил три основных исторических типа мировоззрения в следующем порядке: искусство — религия — философия. Предмет у этих трех форм сознания, по Гегелю, один и тот же — Бог, Абсолютная Идея, Мировой Дух и т.д., — но способы (формы) его постижения у всех этих трех форм общественного сознания — разные. В частности, искусство, по Гегелю, постигает Абсолютную Идею в самой простой форме чувственных конкретных образов, религия — в форме общих представлений, а философия (высшая форма постижения) — в понятиях.
Если под искусством в этой гегелевской схеме разуметь мифологию, то мы получим примерно то же, что хотели бы видеть в исторической реальности и современные авторы сциентистского направления, считающие философию (науку) высшим историческим типом мировоззрения, заменяющим и вытесняющим своим развитием и мифологию, и религию (анализ этих представлений дан нами во второй главе нашей работы и в последующих главах). В этом они следуют также и за мыслителями эпохи Просвещения, чье понимание донаучных форм мировоззрения было все же гораздо ниже того, что проявилось уже у Дж. Вико.
