Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Основные черты феномена мистицизма. Проблемы методологии исследования 13
1. Что такое мистицизм? Проблема определения понятия 13
2. Проблема единства мистицизма и его отношения к религии 33
3.Мистический опыт и проблема интерпретации. Типологии мистицизма..43
4.Психологический подход к феномену мистицизма 56
Глава 2. Основные понятия мистицизма: философский анализ 72
1. «Объект» мистического опыта. Абсолют, «ничто», трансценденция 75
2. Мистицизм и проблема «Я». Мистический путь 88
3. Проблема текста и языка в исследовании мистицизма 102
Глава 3. «Неклассические» формы мистицизма 119
1 . Эстетическая трансформация мистицизма 120
2. Мистицизм, оккультизм, магия. Проблема мистицизма в современном обществе 130
Заключение 141
Литература 148
- Что такое мистицизм? Проблема определения понятия
- Проблема единства мистицизма и его отношения к религии
- «Объект» мистического опыта. Абсолют, «ничто», трансценденция
- Эстетическая трансформация мистицизма
Введение к работе
Актуальность темы исследования
В последней четверти XX века в духовной культуре наметилась и получила определенной развитие своеобразная тенденция: возрождение, казалось бы, давно исчерпавших себя феноменов духовной жизни -мистицизма, мифологии, магии, эзотеризма, оккультизма, квазинаучного мифотворчества и тому подобных явлений. Особенно сильно эта тенденция захватила сферы массового сознания. В средствах массовой информации воскресли и обрели новые смыслы и новые способы функционирования многие традиционные формы магического и мифологического сознания - от магии и эзотерических учений до астрологии, хиромантии и прочих «прикладных» техник. Это верно как по отношению к мировой ситуации в целом, так и, особенно, по отношению к российскому обществу. Все это актуализирует задачу философского анализа иррациональных моментов человеческой духовности.
Одним из важнейших феноменов здесь является феномен мистицизма. Он представляет особый интерес, но также и особую трудность для исследователя. Это понятие часто используется в работах, посвященных эзотеризму, оккультизму, некоторым художественным направлениям. Однако сам этот феномен как таковой редко становится темой исследования. В результате понятия мистики и мистицизма сплошь и рядом используются нестрогим образом, без определения границ их использования. В настоящее время употребление понятий «мистика» и «мистицизм» носит по большей части интуитивный или же не до конца проясненный характер. Попытка установить границы феномена мистицизма и его основные характеристики
оказывается, таким образом, необходимым этапом на пути исследования многочисленных иррациональных феноменов современной культуры.
Степень разработанности проблемы
В отечественной культуре существует определенная традиция исследования феномена мистицизма. Эта тема пользовалась большой популярностью в период, предшествующий революции 1917 года. Культурный ренессанс начала XX века был также и периодом повышенного интереса к мистическим, оккультным, эзотерическим явлениям. Русские философы неоднократно обращались к мистицизму, стремясь определить его сущность и место, которое он занимает в культуре. Большое значение имели взгляды Вл. Соловьева, неоднократно высказывавшегося о сущности этого феномена. Его систематическое определение мистицизма, данное в словаре Брокгауза и Эфрона, до сих пор не потеряло своего значения благодаря логической ясности и четкости формулировок. Наиболее систематичными и интересными с этой точки зрения являются взгляды Н.А. Бердяева,1 С.Н. Трубецкого, Н.О. Лосского, Л.А. Карсавина . С другой стороны, интерес к мистицизму и оккультизму со стороны художественных кругов принимал формы теоретического осмысления этого феномена, размышлений о роли мистицизма в художественном творчестве. В этом смысле особое значение имеют теоретические статьи символистов, особенно Вяч. И. Иванова5, а также классическая работа В.М.Жирмунского.6
В последние два десятилетия феномен мистицизма вновь вызывает большой интерес у исследователей. В современных работах можно выделить несколько общих тенденций: во-первых, стремление поместить мистицизм в русло так называемого эзотеризма, или же оккультно-мистических
феноменов; во-вторых, естественный интерес к соответствующим явлениям в отечественной культуре. Склонность не различать мистицизм и всевозможные формы эзотерического знания и оккультных практик приводит к тому, что под мистицизмом понимается определенная форма эзотерического или вненаучного знания , или же учения . В действительности, появление такой позиции вполне закономерно, поскольку в отечественной культуре мистические феномены почти всегда обнаруживают неразрывную связь с оккультно-эзотерической практикой. Особенно это верно по отношению к излюбленному исследователями периоду конца XIX - начала XX вв. Что касается отечественной религиозной традиции, то здесь наблюдается большой интерес к исихазму, который, по определению С.С. Аверинцева, «занимает место мистики в православии». Действительно, хотя с точки зрения психологической, со стороны опыта, феномен исихазма определенно относится к мистическим, он обладает определенными чертами, отличающими его от соответствующих западных и восточных практик, и потому требует особого подхода.
Анализируя современные формы мистицизма, исследователи чаще всего также относят мистицизм к эзотеризму или оккультизму, зачастую не уделяя достаточного внимания прояснению основных понятий.9 Многие работы сосредотачиваются на восточных формах мистицизма, практически оставляя в стороне западную традицию. 10
Мистицизму посвящена большая научная литература за рубежом, в самых разных областях, от психологии до истории религии. Всю эту литературу можно разделить на несколько блоков. Во-первых, это классические работы, находящиеся у истоков исследовательской традиции. Наиболее ранними хронологически здесь являются труды
Ф. Шлейермахера ; однако несравнимо большее влияние на американскую, да и на европейскую исследовательскую традицию оказала классическая книга У. Джеймса . Эта работа до сих пор не потеряла своего значения, несмотря на то, что отдельные положения У.Джеймса неоднократно оспаривались и уточнялись. К числу классических можно отнести также работы Р. Отто,13 стремившегося вслед за Шлейермахером обнаружить априорные основания религии, и Э. Андерхилл.14 Все эти работы позволили сформировать основные понятия и концептуальные подходы, необходимые для исследования феномена мистицизма.
Начиная с середины ХХв. в зарубежной литературе сформировалось несколько школ или подходов к изучению феномена мистицизма. Так называемые «перенниалисты»15 (к ним можно отнести О. Хаксли, в каком-то смысле самого Джеймса, У. Стейса и других) относятся к мистицизму как к универсальному и в каком-то смысле вневременному феномену, не зависящему от культурных и религиозных традиций. Эта точка зрения была чрезвычайно популярна в начальный период изучения мистицизма (первая половина XX века), однако со временем, по мере углубления исследований, она утратила свои позиции. На смену поискам общего основания мистицизма пришел компаративистский подход, уделяющий большое внимание типологизации различных форм мистицизма, и прежде всего сравнительного анализа западных и восточных мистических практик и доктрин (Р. Зенер, Д. Судзуки, Н. Смарт, Дж. Парриндер и др.)16 Отдельно надо отметить литературу, посвященную психологии мистицизма и мистических состояний. Вопрос о психологической основе этого феномена играет важную роль в исследовании мистицизма. Некоторые
пути исследования были намечены еще Джеймсом. Классическими здесь можно назвать работы Дж. Лейбы17 и его последователей, еще в первой половине прошлого века предпринявшими попытку последовательно объяснить с психологической точки зрения сущность мистического опыта. Определенный вклад внес и 3. Фрейд, хотя его подход скорее задал парадигму для дальнейших исследований, чем представлял собой детально разработанную концепцию. Фрейд исходил из того, что мистические состояния сознания являются регрессом к до-эдиповым стадиям в развитии человеческой психики.18 Классический психоаналитический подход к мистицизму последовательно развит в работах М.Остоу и Б.-А.Шарфенштайна.19 В современной психоаналитической литературе особой глубиной и последовательностью отличается концепция В. Мейснера.
Однако, в целом, фрейдизм является не самой эффективной из концепций, призванных объяснить сущность мистического опыта. Более значительную роль здесь сыграла аналитическая психология К.Г. Юнга, хотя его подход также имел определенные ограничения. Прежде всего, это было связано с тем, что юнговская психология строится на анализе архетипов, однако не все мистические переживания можно свести к архетипическим. И преимущества, и недостатки архетипического подхода хорошо видны в
У і
работах последователей Юнга, в частности у Э. Нойманна.
После второй мировой войны количество психологических исследований, посвященных мистицизму, неуклонно растет. Именно в этот период появляется большое число исследований, посвященных проблеме сходства и различия мистических и патологических состояний психики.22 Психологические исследования мистицизма можно разделить на две группы:
одни авторы (Б.Т. Райли, Дж.Ф. Бирнс, Дж. Боукер)23 рассматривают психологию мистицизма как часть психологии религии; другие анализируют мистические феномены в связи с так называемыми «измененными состояниями сознания». Среди исследований такого рода необходимо отметить работы А. Дейкманна, У. Сарганта, а также Ч. Тарта, обосновавшего и введшего в широкое употребление сам термин «измененные состояния сознания».
Помимо объяснительных моделей, в психологии неоднократно делались попытки ценностного, терапевтического истолкования мистических и близких к ним состояний. Среди наиболее заметных концепций такого рода необходимо отметить гуманистическую психологию А. Маслоу25 и трансперсональную психологию С. Грофа26.
Наряду с работами общего характера существуют исследования, посвященные отдельным аспектам проблемы - мистицизм и язык (П. Хенл27), мистицизм и этика (А. Данто ), мистицизм и философия (Р. Гейл ). Кроме того, существуют исследования, посвященные имеющимся
методологическим проблемам. К таким работам можно отнести книги Ф. Олмонда30 и Ф. Шталя.31
Наконец, существует определенная традиция исследования конкретных культурно-исторических форм мистицизма. Поскольку данная работа имеет дело главным образом с западноевропейской мистической
традицией, использовались книги, посвященные именно этой теме —
исследования Б. Макгинна, Т. Коулмана, Р. Джонса, С. Пейна, Э. Томпсона и
других.32
Объект и предмет исследования
Таким образом, объектом диссертационного исследования является мистицизм как традиция в системе духовной культуры в единстве ее психологического и культурно-исторического аспектов. Предмет исследования — основные понятия, представления и парадигмы, определяющие и оформляющие так называемый мистический опыт. Цель и задачи работы
Цель исследования заключается в определении существенных признаков мистицизма как культурной традиции и определении содержания и объема понятия мистического опыта как основания феномена мистицизма. В соответствии с поставленной целью, в работе решаются следующие задачи:
• проанализировать философские основания и выявить эвристические возможности наиболее распространенных подходов к исследованию мистицизма - психологического, культурно-исторического и религиозного;
• определить и проанализировать концептуальную структуру средневекового мистического дискурса, эксплицировать его взаимосвязи с базовыми онтологическими категориями — «Ничто» и «Абсолютом»;
• типологизированть представления об иррациональных формах внутреннего опыта и детально зафиксировать специфику «мистического опыта»;
• проследить историческую трансформацию западноевропейского мистицизма от внутрирелигиозной практики к современным эзотерическим и поп-культурным манифестациям. Методология исследования
Методологической основой исследования являются принципы системно-структурного анализа, сравнительно-исторический подход и метод герменевтической критики мистических текстов. Эмпирической базой исследования является западноевропейский христианский мистицизм. Научная новизна диссертационного исследования К научной новизне исследования можно отнести следующие результаты:
- выявлено содержание понятия «мистический опыт» и показана его принципиальная нередуцируемость к другим понятиям, описывающим иррациональные способы мировосприятия;
- продемонстрирована «культурная безграничность» мистицизма, использующего для выражения мистического опыта любые семиотические средства;
- выявлена конформность мистицизма, состоящая в его неспособности к самостоятельному существованию в культуре и встраивании в подходящие (в том числе институционализированные) формы -религию, эзотерику, оккультизм и т.д;
- обоснована концептуальная деструктивность мистицизма как течения, обессмысливающего основополагающие онтологические, гносеологические и этические оппозиции: бытия и небытия, субъекта и объекта, добра и зла;
- предложена типология мистических учений, основанная на разделении классического и неклассического мистицизма.
- в диссертации используются мало известные в нашей стране тексты средневековых западноевропейских мистиков, представляющие большой философский и научный интерес. Эти тексты интерпретируются в контексте единой традиции христианского
мистицизма, ссылки на которую в отечественной литературе обычно ограничиваются несколькими наиболее известными именами. Положения, выносимые на защиту
1. Мистицизм является не только элементом религиозной жизни, но и самостоятельной традицией в системе духовной культуры. Основой самостоятельности феномена мистицизма является «мистический опыт». Этот опыт представляет собой переживание трансцендирования субъективности и обыденных условий опыта (пространства, времени, конечности и т.д.); переживание, которое часто оценивается субъектом как контакт или единение с трансцендентной реальностью и описывается в сакральных терминах.
2. Мистический опыт носит ярко выраженный ценностно-эмоциональный характер и может являться источником гармонизирующего отношения к миру. Феномен мистицизма необходимо рассматривать как неразрывное единство двух сторон: психологической и культурно-исторической.
3. Мистицизм обладает конформностью, выражающейся в его неспособности к самостоятельному существованию и во встраивании в подходящие культурные формы: религию, эзотеризм, оккультизм-Классическая мистическая традиция обычно возникает и развивается внутри конкретной религии. Однако, в ситуации, когда религия утрачивает доминирующие позиции в культуре, мистицизм легко смешивается с оккультизмом и эзотеризмом. Такие формы мистицизма в диссертационном исследовании определяются как неклассические.
4. Мистицизм обладает концептуальной деструктивностью, обессмысливающей основные онтологические, гносеологические и этические оппозиции: бытия и небытия, субъекта и объекта, добра и зла. Эта деструктивность укоренена в самой особенности мистического мироощущения, претендующего на выход за пределы базовых структур человеческого сознания.
Результаты диссертационного исследования способствуют прояснению оснований мистической традиции и ее значения в истории и культуре. Они могут применяться как в философско-антропологических исследованиях, так и в психологических и историко-культурологических исследованиях. Материалы исследования могут быть использованы в практике преподавания в высшей школе при чтении курсов и спецкурсов по философии религии, философии сознания, истории и теории культуры, истории религии и др. Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования были представлены на международных философских симпозиумах «Диалог цивилизаций: Восток - Запад» в апреле 2002 и мае 2003 года, и на методологическом семинаре кафедры онтологии и теории познания Российского университета дружбы народов.
Структура диссертации представляет собой введение, три главы, подразделяющиеся на девять параграфов, заключение и библиографию. Общий объем работы - 147 страниц, библиография включает 163 названия. Библиография состоит из источников по исследуемой теме и исследовательской литературы.
Что такое мистицизм? Проблема определения понятия
Вопрос о том, что представляет собой мистицизм, является отнюдь не праздным или чисто теоретическим вопросом. Проблема определения мистицизма до сих пор остается одним из ключевых вопросов, которые встают перед исследователями этой области. Несмотря на то, что основные черты и признаки этого явления были описаны неоднократно, мистицизм все-таки по-прежнему не имеет единого общепризнанного непротиворечивого определения. Наличие подобной проблемы признается самими исследователями. Так, статья Британской энциклопедии, посвященная мистике и мистицизму, начинается следующими словами: «Определить - значит ограничить, и ни одно определение не сможет охватить все аспекты мистицизма».1 Подобное признание со стороны одной из самых авторитетных энциклопедий невольно повергает нас в недоумение. Впрочем, недоумение - вообще первая реакция на понятия «мистика», «мистицизм», «мистическое». Несмотря на их интуитивную ясность (и порожденную этой ясностью популярность), при попытке научного определения они распадаются, приобретают смутный и в высшей степени нестрогий характер.
Для начала, попробуем выделить некоторые круги, или области значений, которые может принимать понятие мистицизма, не претендуя, впрочем, на полноту. Таких кругов можно обнаружить несколько: 1) все, связанное с тайной, таинственное, скрытое, и этой скрытостью притягательное; 2) неопределенное, размытое, расплывчатое, ускользающее от четких определений, и, в пределе, либо бесконечное, либо вовсе несуществующее; 3) сверхъестественное, необычное, чудесное, выходящее за рамки обыденного опыта. В эту сферу значений попадает неразборчивое использование слова мистицизм, смешивающее мистические феномены с магией и оккультизмом; 4) наконец, четвертый круг значений соединяет мистику с определенной сферой духовной и религиозной жизни, с некоторыми религиозными практиками.
Для нас в данной работе будет представлять интерес главным образом последнее значение слова «мистицизм». Первым шагом, таким образом, является сознательное ограничение совершенно необходимо при использовании этого понятия, и отсечение интуитивного и неясного его применения. Поэтому, скажем, чрезвычайно популярное применение понятий «мистика» и «мистицизм» к оккультным и паранаучным феноменам здесь не используется; делается лишь попытка несколько прояснить причины возникновения этой чрезвычайно устойчивой коннотации. По нашему мнению, оккультные феномены и те явления, которые в данной работе определяются понятием «мистицизм», хотя и могут частично пересекаться, по существу представляют собой совершенно различные феномены.
Разумеется, философское исследование не может игнорировать методологические трудности, связанные с использованием понятия «мистицизм». В отличие от историко-религиозного и психологического исследования, которые имеют дело с вполне определенной фактической данностью, философское исследование мистицизма с неизбежностью касается более глубоких проблем, возникающих вокруг использования этого понятия. В случае с мистицизмом мы имеем дело с парадоксальной ситуацией, когда название не только не проясняет смысл феномена, но затушевывает его, делает еще более расплывчатым. Выявить причины этой ситуации - одна из задач исследования.
Как уже было сказано, определений мистицизма существует множество, однако достаточно четко и непротиворечиво пока что удается определить лишь религиозный мистицизм. Однако в данном случае речь уже не идет о мистицизме как таковом, о мистицизме как универсальном феномен. Речь идет об определенной религиозной практике, причем практике, которая существует и развивается внутри конкретной исторической религии. Напротив, когда делаются попытки определить мистицизм как таковой, исследователь вынужден отрешаться от конкретных исторический черт и особенностей в поисках сущности описываемого феномена. В результате, спектр явлений, которые понимаются под термином «мистицизм», оказывается чрезвычайно широк. Йога в индуистской культуре, исихазм в православии, дзен-буддизм, шаманизм, квакерство, квиетизм, хлыстовские секты и католическая мистика - все это подводится под единый термин «мистицизм». Совершенно закономерно, поэтому, возникает вопрос - как возможно обосновать использование этого термина, и что именно представляет собой то единство, которое объединяет все эти на первый взгляд разнородные феномены.
В поисках ответа на эти вопросы обратимся, прежде всего, к существующим определениям интересующего нас феномена. Определения мистицизма, как уже было сказано, весьма разнообразны, однако в них можно выделить некоторое общее ядро. Мистицизм чаще всего определяется - и будет определяться нами - как переживание контакта или единства с некоторой трансцендентной реальностью, лежащей по ту сторону человеческого Я, и по ту сторону обыденного мира. Это переживание носит характер «непосредственности», «интуитивности», и сопровождается чрезвычайно яркими эмоциональными проявлениями. Большинство существующих определений исходят именно из этого опыта, переживания, состояния, понимаемого как ядро мистицизма.
Именно из такого понимания исходит большинство исследователей. Так, Дж Лейба определяет мистицизм как «любой опыт, который понимается тем, кто этот опыт переживает как контакт (не чувственный, но «непосредственный», «интуитивный») Я с болыним-чем-Я, называется ли оно Богом, Мировым Духом, Абсолютом, или как-то иначе». У.Стейс, ориентирующийся, прежде всего на восточную мистику, дает следующее определение: «мистицизм - это опыт достижения непосредственного ощущения Единства, или тождественности, или Единого, которое лишено внутреннего многообразия». Это же определение, взятое, так сказать, с гносеологической стороны, предполагает достижение мистиком особого рода знания, и соответственно преодоление границы между субъектом и объектом.
Проблема единства мистицизма и его отношения к религии
Связь религии и мистицизма - один из ключевых вопросов исследования, поскольку, не решив его, мы не в состоянии определить, какое место в культуре занимает рассматриваемое нами явление. Помимо того, что большинство форм мистицизма связаны с той или иной религией, сами понятия, которые используют мистики, являются понятиями религиозными. Более того, даже если эти понятия не принадлежат конкретной религиозной традиции, они имеют явно сакральный, религиозный характер. Закономерно возникает вопрос: действительно ли мистицизм - самостоятельное явление? Должен ли он рассматриваться как часть религии, или же, как ее основание? Даже если исследователь стоит на позиции единства мистического опыта, он может рассматривать его как часть религиозной жизни, как «религию в религии», или же, как самостоятельный духовный феномен.
В соответствии с распространенным пониманием мистицизм представляет собой внутренний путь, «дух» в отличие от «буквы» и обряда. Таким образом, он оказывается областью глубоко индивидуальной, внутренней религии.
Перенос религии во внутреннюю сферу характеризуется стремлением найти особую область, специфику религиозного чувства, или религиозного переживания. Начиная с романтизма, духовная реальность становится вне-или надрелигиозной. Универсальная и бесконечная реальность духа стала новой формой обнаружения религиозной реальности. Стремление найти религиозное a priori было источником романтического понимания религии, в частности, концепции Шлейермахера. Для Шлейермахера представление о религиозном чувстве, общем всем людям, свидетельствовало о наличии некой особой религиозной способности или склонности. Это особая форма, определяющая конкретные формы религии, не во всем их разнообразии, но в той основе, или сути, которая делает их религиями. Однако, назвать ее априорной можно только с натяжкой, потому что она представляет собой не просто универсальную форму, определяющую возможность религии, но одновременно форму, содержание, смысл (добавим также - и спасение для религии, теснимой секуляризованной культурой). Она является не чистой, идеальной формой, но представляет собой бесконечно изменчивое, текучее, почти неуловимое основание (эту текучесть уловил и превосходно описал Шлейермахер). Не носит она и характера строгой аподиктической необходимости; достоверность, на которую она указывает - это достоверность отзвука, необходимость чувства, а не разума. Тем не менее, это понимание противостоит как редукции религии к иным формам психики, так и неокантианской трактовке религии, как особого способа функционирования основных форм духа.
Р. Отто, испытавший влияние Шлейермахера, также стремился описать некое религиозное a priori, определяющее религиозную жизнь и религиозную потребность. Используя определение Шлейермахером религиозного чувства как «чувства бесконечной зависимости» Р. Отто трактует его как переживание «нуминозного».1 Нуминозное переживание лежит в основе религиозного чувства, это «собственная глубина» любой религии, в отличие от рационалистического осмысления религиозных предметов в понятиях, иррациональный момент в религии. Нуминозное складывается из нескольких моментов: «чувства TBapHocra»(das Creatur-Gefuhl); переживания нуминозного опыта как опыта mysterium tremendum (нуминозное проявляется как мощь, энергия, сила, бесконечно превышающая возможности человека; как сфера абсолютной тайны или чудесного, как область совершенно иного, das «Ganz Andere»); и fascindum, то есть завороженность этой реальностью, влечение и любовь к ней.
Мистицизм по Отто - это наиболее интенсивная стадия религиозного чувства, то есть нуминозного переживания. «Мистицизм - это повсюду высочайшее напряжение и сверхнапряжение иррационального момента в религиозном, и когда он понимается в качестве такового, он может быть понят... То, что здесь анализируется - это многократно повторяющийся момент в мистике, не что иное, как в высшей степени напряженное «чувство тварности»» , то есть ощущения зависимости отдельной личности от неизмеримо большего Другого, ощущение ничтожности Я перед тем, что выше всего сотворенного, самоумаление вплоть до жажды самоуничтожения в этом Другом. Таким образом, мистическое чувство по Отто отличается от религиозного не качеством, а только степенью, и поскольку нуминозное - это «собственная глубина» религии, мистическое оказывается наиболее интенсивным проявлением этой глубины.
Наконец, для У.Джеймса собсственная область религии заключалась в религиозном опыте, отличающемся от всех прочих форм опыта. Исходная посылка была близка Шлейермахеру - обнаружить собственную сферу религии во всем многообразии ее феноменов, задать определенную парадигму исследования, равно далекую и от критики, и от редуцирования религии к другим сферам. Феноменологическая парадигма, заданная самим названием книги Джеймса, выставляла на первый план «многообразие», как основную черту религиозного опыта; но не постоянное внутреннее движение и изменение самого этого чувства, прекрасно и тонко описанное Шлейермахером, а многообразие феноменов, каждый из которых представляет собой законченное и замкнутое в себе явление, несмотря на то, что все эти феномены образуют единый класс объектов. Понятие опыта для Джеймса носило феноменологический характер, поскольку под опытом понималась некоторая данность, содержание сознания - независимо от эмпирической реальности или «объективности» в традиционном понимании. Сам опыт здесь являлся единственно доступной реальностью и объективностью.
«Мистический опыт» для Джеймса составляет только одну из форм религиозного опыта, однако форму чрезвычайно важную. Как и для Отто, для Джеймса мистический опыт - наиболее интенсивная и яркая форма религиозного опыта. Фактически, именно этот тип «религиозного опыта» является религиозным по преимуществу, и свидетельствующим «в пользу» религии. Джеймс высказывает предположение о единстве основных структур мистического опыта, несмотря на его многообразие. Хотя единство опыта еще не служит гарантией реальности объекта, оно все же является веским аргументом в пользу этой реальности. С другой стороны, признание многообразия, уникальности и может быть, даже хаотичности мистических состояний подрывает доверие к их «валидности». Характерно, что этот вопрос совершенно не смущал Шлейермахера (как не смущает он и теологов). Для него реальность объекта и характер религиозного чувства были вещами разного порядка. То же самое можно сказать и о классическом религиозном мистицизме, для которого сам объект мистического стремления (точнее, его наличие) не является проблемой.
«Объект» мистического опыта. Абсолют, «ничто», трансценденция
Любой мистический опыт основан на переживании контакта с трансцендентной реальностью, которая в данном случае выступает «объектом». Для христианской традиции такой реальностью, разумеется, оказывается Бог. Личный Бог христианского откровения отличается от безличного божества восточных религий, и это отличие с самого начало определило своеобразие христианской мистической практики. Христианский мистик ищет единения с личным Богом, Богом христианского откровения. Догматические трудности, которые порождает концепция unio mystica, неоднократно становились источником ересей. Однако, Бог христианства трансцендентен и сущностно отличен от своего творения. Несмотря на то, что человек был сотворен по образу и подобию Бога, его отличие от Творца носит качественный, а не количественный характер. С другой стороны, эта трансцендентность Бога в христианстве все же не так бескомпромиссна, как в иудаизме и в исламе, а между тем и эти религии обнаружили способы «легального» существования мистических движений. Христианство же имело в качестве источника для культивирования и оправдания мистических настроений, прежде всего, догмат воплощения, затем, мистику апостола Павла, идею пребывания «со Христом»; и, наконец, мощное влияние неоплатонизма, которое фактически определило основные черты христианского мистицизма.
Для христианского мистицизма теоретической формой, оправдывающей мистическую практику, стало представление о сверхсущественности и невыразимости Бога. На уровне теологи мистицизм всегда был тесно связан с апофатической традицией - настолько тесно, что некоторые исследователи склонны отождествлять два этих феномена, или, по меньшей мере, рассматривать их как родственные, происходящие из одного корня. Представление о сверхсущественности Бога, превосходящей всякие определения, сформулированное в гностицизме и неоплатонизме, вошло в христианство, как один из путей богословской мысли.1 Классическая формулировка этого пути, которую мы находим у Дионисия, стала позднее необычайно популярной в мистической литературе и переходила практически без изменения, с незначительными нюансами, из текста в текст.
«Вещи, которые есть отчасти, могут быть поняты, познаны и выражены; но Совершенство не может быть понято, познано или выражено никакой тварью, поскольку она тварь. Поэтому мы не даем имени Совершенному, ибо оно не есть что-то из этого. Тварь, поскольку она тварь, не может познать или понять его, наименовать или схватить его».
Как пишет Б.Макгинн, апофатика может пониматься в двух различных смыслах. Субъективная апофатика предполагает непознаваемость и невыразимость Бога для нашего способа восприятия и выражения. Объективная апофатика описывает Бога негативно, безотносительно к нашему способу восприятия. Кроме того, субъективная апофатика в свою очередь может быть разделена на абсолютную (Бог непознаваем для любого человека и любого способа восприятия) и относительную, когда предполагается, что при определенных условиях или же определенными способами эта непознаваемость может быть преодолена.
В мистической традиции мы встречаем все эти формы апофатизма, хотя и в разной степени. Безусловно, субъективная апофатика встречается чаще и более значима для мистической практики. Объективная апофатика 1 Развитие представления о сверхсущественности первоначала можно проследить в рамках поздней античной традиции. Это «божественное небытие» в гностической традиции у Василида, неопифагорейское определение высшего принципы как «сверхсущественного», или несущественного, Единое Плотина, «превосходящее бытие», и, наконец, божественный мрак Дионисия. появляется в мистических текстах в качестве теологических высказываний, наряду с позитивными утверждениями, описывающими Бога в терминах блага, воли, знания, любви и т.д. Однако, утверждение о непознаваемости и трансцендентности Бога входит в противоречие с самой мистической практикой, предполагающей достижение unio mystica.
Является ли возникновение подобных богословских идей результатом мистической практики? Некоторые исследователи склонны придерживаться такой точки зрения, включая все сходные идеи в понятие мистицизма или мистических доктрин. Безусловно, как апофатика, так и «мистическое богословие», которое исходит из возможности переживаний некоего контакта или встречи с Богом способом, превосходящим рамки обычного человеческого опыта и познания, тесно связаны с мистической традицией. Тем не менее, можно утверждать, что сами по себе ни апофатика, ни мистическое богословие мистицизмом не являются, и могут столь же правомерно рассматриваться с точки зрения истории идей или развития богословской мысли.4
Мистические тексты, как и тексты апофатической традиции, говорят о Боге в терминах непознаваемости и сверхсущественности, однако, наряду с богословской аргументацией, в них присутствует отголосок мистического опыта, встречаются описания и метафоры, отсылающие к мистическим переживаниям. Проблема в том, что понятия, использующиеся в мистических текстах, практически всегда имеют тенденцию смешиваться либо с языком религии, либо с языком метафизики. Из этого отнюдь не следует, что содержащиеся в них коннотации для мистика не имеют значения. Но даже при использовании понятия, укорененного в традиции, мистик вносит в него своеобразные оттенки, которые невозможно уловить, если мы будем брать это понятие в том же смысле, в котором его использует философ или теолог. Поэтому мистическое учение оказывается в особом положении, как по отношению к религиозной доктрине, так и по отношению к философии (оно может до некоторой степени использоваться искусством, однако в искусстве оно неминуемо эстетизируется, приобретает статус необязательности, подчиняясь уже совсем другим целям). Именно в этом -одна из причин многочисленных трудностей, возникающих при интерпретации мистических текстов.
Отличие мистического текста от философского состоит в том, что для мистика понятие само по себе не существенно, его смысловой и выразительный потенциал используется в качестве материала, источника проистекающих из него и бесконечно множащихся значений. От богословия же мистический текст отличается тем, что склонен отдавать предпочтение истинам, раскрывающимся в опыте, даже если они противоречат догматике, и смотреть на языковое выражение этих истин лишь как на приблизительное и заведомо неточное описание. Отсюда же - некоторое высокомерие по отношению к «книжничеству», богословию, которое, по мнению мистика, не приносит никакой пользы.
Эстетическая трансформация мистицизма
Вопрос о связи мистического и эстетического мироощущения представляет собой очень интересную проблему. То, что эти типы отношения к миру могут переплетаться, неоднократно отмечено как в истории искусства, так и в истории мистицизма. Более того, многие исследователи склонны считать их если не тождественными, то, во всяком случае, родственными и легко перетекающими друг в друга. Так, еще Э. Андерхилл полагала, что художественное мировосприятие - слабая степень мистического отношения к миру. «Подобное предощущение Реального, лежащего в коре видимого мира и поддерживающего его жизнь, присутствует в измененной форме во всяком искусстве...».1 Подобное отношение к мистицизму особенно часто встречается в английской традиции, в которой вообще принято считать, что мистик и поэт - две стороны одного явления, два разных способа выражения одной и той же сущности.
Связь мистицизма с поэтическим и вообще художественным творчеством часто также рассматривается как родство или сходство переживаний. «Мистика находится между рациональным и чувственным. В этом она близка художественному творчеству, но внимание концентрируется на процессе (мистический опыт), который одновременно является результатом».3 Однако, как нам кажется, разница между мистическим и эстетическим мироощущением заключается не столько в концентрации на процессе или результате, сколько в разной направленности деятельности.
Поскольку символизм часто воспринимают как характерную черту художественного сознания, и одновременно как ключ к объяснению мистицизма, возникает представление о том, что эти два способа отношения к миру если и не едины, то, во всяком случае, достаточно близки. Между тем, как уже было сказано в первой главе, далеко не все формы мистицизма естественно включают в себя символическое отношение. Взаимосвязанность символического и мистического - вопрос сложный и не поддающийся однозначной оценке. Часто встречается мнение, сводящее мистику к символизму, а любой символизм объявляющее областью, близкой или тождественной мистицизму. Все эти проблемы усугубляются неопределенностью обоих понятий. В данном случае под символизмом обычно понимается чувственное созерцание, отсылающее к целому, к расцвета начала 20 века. Однако, они не так распространены, как принято считать. Прежде всего, потому, что русская культура не знала такого своеобразного индивидуального мистического, да и вообще религиозного творчества. Иными словами, искусство у нас очень часто воспринималось как религия, но восприятие религии как искусства, как сферы индивидуального творчества, в основном «серебряным веком» и ограничивается некоторой идее. Однако, для мистика символ является только одной из форм созерцания, которое, в зависимости от точки зрения, может рассматриваться либо как преграда на пути unio mystica, либо как одна из возможных ступеней, один из способов на пути к высшей стадии мистического созерцания.
По мнению Б. Макгинна, начиная с XVII века европейский мистицизм все больше «эстетизируется», превращается в культурно обусловленную игру, теряя при этом многие внутренние особенности. Тексты классического мистицизма не имеют сознательной установки на эстетическое восприятие. Поэзия в них возникает как бы сама собой, помимо воли автора. Однако, когда религия перестает быть центром культуры, появляется возможность для нерелигиозной мистики - или, вернее, для мистики, не связанной с конкретной религией. Постепенно ослабляются связи, соединяющие мистический и религиозный язык, а также мистический язык и мистический опыт. На смену четкой и единой традиции приходят неопределенно-расплывчатые формы мистицизма. Соответственно, и язык мистики изменяется, становясь более индивидуальным и более художественным, заимствуя свои понятия то из оккультной традиции, то из чистой поэзии. Такое положение вещей само по себе не является новым. В конце концов, и средневековая мистика могла заимствовать формы выражения из куртуазной поэзии. Новым является то, что форма попадает в центр внимания.
С позиции светской культуры единственным достоинством мистического текста является эстетическое достоинство. Поэтому в текстах, созданных на границе литературы и религии, стремление создать определенную форму явно преобладает над потребностью выразить определенное состояние. Такова, например, большая часть светской религиозной поэзии, которую анализирует Э.Томпсон.4 Текст теряет установку на вовлечение в свою сферу адресата. В результате возникает эстетическая отстраненность. «То учение о священном, которое не интерпретирует его как сферу божественного, обращает священное в нечто эстетически-эмоциональное».5 В тот момент, когда это отношение выступает на передний план, классический мистицизм перестает существовать.
В большинстве мистических текстов классического периода поэзия возникает как бы сама собой - она ни в коем случае не является самоцелью, и часто возникает сомнение, заметил ли сам автор ее присутствие. Конечно, есть яркие исключения, и поэтическое творчество св. Хуана де ля Крус считается одной из выдающихся страниц испанской поэзии. Но все же, в целом, мы можем сказать, что большинство средневековых мистических текстов не рассчитано на эстетическое восприятие. Если для современного человека литературная ценность этих текстов зачастую выходит на первый план, то главным образом это происходит потому, что мы нечувствительны к другому аспекту этих текстов - тому, который был главным для их авторов.
Мистик не стремится (чаще всего) создать какую-то определенную литературную форму, он не оттачивает способы выражения, но в то же время, стремясь выразить свой опыт, он то и дело прибегает к поэтическим приемам. О роли метафоры в мистическом тексте речь уже шла выше. Эта метафора отличается от метафоры поэтической, однако она не исключает поэтического эффекта. Точно так же воздействуют повышенная напряженность текста, яркость и красочность образов, неожиданные языковые эффекты, возникающие при соединении, казалось бы, несоединимых понятий. Воздействие всех этих приемов может быть различным, поскольку они ни в коем случае не подчиняются эстетическому вкусу и стремлению к завершенной форме. Иногда они создают на редкость яркий эстетический эффект, однако нередко впечатление бывает обратным. Таким образом, с эстетической точки зрения мистический текст чаще всего производит крайне неровное впечатление.
