Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Детерминанты дифференцированных («типологических») подходов к истине 12
1. Генезис онтологического и гносеологического понимания истины ... 12
2. Роль веры и разума в структуре онтологической и гносеологичекой дефиниции истины 26
Глава 2 Истинное познание и познание истины 62
1. Рациональные и иррациональные элементы онтологической и гносеологической истины 62
2. Методы и критерии истинности вещи и знания 94
3. Экзистенциальные смыслы и интуиции истины 119
Список использованной литературы 140
- Генезис онтологического и гносеологического понимания истины
- Роль веры и разума в структуре онтологической и гносеологичекой дефиниции истины
- Рациональные и иррациональные элементы онтологической и гносеологической истины
- Методы и критерии истинности вещи и знания
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Бурные изменения общества, особенно в последние десятилетия, вызвали необычайно высокий интерес к проблеме познания мира, истинности научных и ненаучных методов познания, истинам бытия. Кризис общественных устоев выражается и в кризисе доверия к познанию, возможности достижения истинных знаний о мире. Последние 80 лет основная часть отечественных философов абсолютизировала гносеологический аспект истины, совершенно игнорируя многовековую традицию, которая актуальна и для современной западной материалистической философии - рассмотрение истины в единстве ее онтологических и гносеологических аспектов. В начале 90-х российская философия и, в частности, диалектический материализм были освобождены от идеологического и политического давления государства. В стране, где 80 лет под знаменем диалектического материализма выкорчевывали и уничтожали веру и духовность, теперь часто стараются забыть или игнорировать материализм как направление философской мысли. Распространено мнение, что именно философия буддизма и русская философия рубежа девятнадцатого и двадцатого веков представляют собой духовно-практические концепции, необходимые современным россиянам. Кроме того, поднимается стихийная волна ненаучных способов познания, среди которых много откровенной мистики. Само познание превращается в способ примитивной спекуляции: популярными становятся эзотерики, экстрасенсорики, астрологи-предсказатели и т. д.
Чтобы остановить этот поток лжи, необходимы истинные знания о людях, их намерениях, о мире (природном и социальном), в котором они живут. Мистические способы познания бытия не могут дать людям объективных знаний. Необходимо реабилитировать рационалистическое
материалистическое мировоззрение. Стоит отметить, что в нашей же стране материализм развивался последнее столетие однобоко и некорректно, официальные адепты материализма трактовали его произвольно. Истина в интерпретации советского материализма трактовалась только в гносеологическом плане, хотя традиция онтологического понимания истины насчитывает уже не одно тысячелетие. Подобное отношение к гносеологии и эпистемологии можно отметить ив 17 веке, когда понятие истины также подвергалось пересмотру.
Материалисты 17-18 веков в своей борьбе против теологии средневековой философии вместе с ее схоластичностью, теоцентричностью отказались и от онтологического понимания истины1. Гельвеций, Гоббс, Локк, Ламетри, Дидро, Кондильяк и другие мыслители Нового времени со свойственной им решительностью пришли к выводу, что онтологическая истина - коренное понятие идеализма и теологии, так как в средневековой философии эта проблема была одной из центральных и основополагающих. В то же время они проигнорировали то, что, и гносеологическая истина тоже используется идеализмом и теологией в своих философских построениях. На наш взгляд онтологическая истина здесь оказалась в ситуации «лес рубят - щепки летят». В отечественной философии диалектико-материалистическая концепция истины занимала и продолжает занимать доминирующую по сравнению с другими учениями позицию. К сожалению, во многих современных работах российских авторов до сих пор прослеживается советская традиция на постулирование того, что построенная сторонниками диалектического материализма система истины, вскрыв все недостатки предыдущих теорий (к таковым относятся априоризм, идеализм, субьетивизм, догматизм, релятивизм и т.д.), является практически неуязвимой для
1 См. Хазиев B.C. Марксизм// Истины бытия и познания. Уфа. «Китап». 2007. С.255-263.
критики. Однако такое догматическое отношение к данной концепции не имеет достаточных оснований.
Поэтому, на наш взгляд актуальным представляется корректировка ситуации в современной философии, состоящее в известной абсолютизации понятия «истина» к ее исключительно гносеологическому пониманию. Определенный, скромный вклад в это призвано внести настоящее исследование.
Степень разработанности проблемы. Истина является одной из главных проблем теории познания, поэтому она так или иначе затрагивается в большинстве работ по общим проблемам теории познания, хотя бы в силу того, что каждый мыслитель стремиться к достоверности.
В классический период античной философии Сократ с помощью майевтики открыл диалектическую природу истины. Его ученик Платон так же внес определенный вклад в понимание природы истины. И ученик Платона - Аристотель стал основателем концепции истины как соответствия знаний действительности.
В средние века произошел отход от традиций греческой философии. Догмат раннего средневековья — все истинные знания находятся в Священном писании, в дальнейшем, в ходе развития теологической философии изменился, прослеживается изменение представлений на соотношение веры и разума в познании.
В Новое время через «проблему метода» и «проблему субстанции» происходит возврат к проблеме соотношения чувственного и рационального в познании. Философы разделились на две группы: с одной стороны рационалисты Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.Лейбниц, а с другой эмпирики и сенсуалисты: Ф.Бекон, Т.Гоббс, Дж.Локк, субъективный идеалист Дж.Беркли и агностик Д.Юм.
Новые проблемные аспекты истины открыли Кант и Гегель. Кант сосредоточил внимание на том, что в нашем познании определяется
познающем субъектом. Гегель разработал диалектику как метод и систему познания.
В 19 веке А.Пуанкаре создает и отстаивает конвенциональную концепцию истины, утверждая, что истина лишь соглашение внутри группы людей.
В экзистенциализме происходит отход от сциентистского подхода к определению истины. В трудах Н.Бердяева, А.Камю, Г.Марселя, М.Хайдеггера, Л.Шестова, К.Ясперса основой является идея о том, что человеческое бытие и мир в целом необъяснимы рационально. На первый план в процессе познания выдвигается интуиция.
Основатели прагматизма Ч.Пирс и Дж.Дьюи отождествляют истину с полезностью, эффективностью. Постановка проблемы истины связана с кризисом мифологических представлений, на смену которым пришли философские концепции, рационально обосновывающие бытие. Но, нужно отметить, что в диалектико-материалистической литературе проблема истины получила одностороннюю разработку как чисто гносеологическая, решаемая в соотношении относительного и абсолютного в объективной истине, достигающей соответствия знания с действительностью.
В советский период среди работ, наиболее полно и аргументировано освещающих подобную трактовку истины, можно особо выделить моногафии Г.А. Кирсанова («Ленинская теория истины и кризис буржуазных теорий». - М., 1977), Э.М. Чудинова («Природа научной истины», - М., 1977), Коршунова A.M. и др.
Марксистско-ленинской теории истины посвящена обширнейшая литература советского периода, детально и всесторонне исследовавшая все ее ключевые моменты, поэтому диалектико-материалистическая концепция истины нами не рассматривается отдельно в историко-философском обзоре первой главы.
Проблема истины рассматривалась в монографиях и сборниках по проблемам теории познания и диалектической логики, где ее присутствие имело несколько ритуальный смысл. Формула объективной истины, складывающейся из диалектики относительной и абсолютной истин, воспринималась как универсальный ключ решения проблемы и ограничивала возможности осмысления механизмов истинности. Выходом из этой ситуации представлялся анализ научной теории как основополагающей формы истинностного знания. Эта проблематика получила достаточную разработку у таких авторов как Б.С. Грязнов, Э.В. Ильенков, В.Д. Лекторский, Е.А. Мамчур, В.С.Степин, В.С.Швырев".
Вопросам ценностных аспектов научного знания уделено значительное внимание в исследованиях О.Г. Дробницкого, Е.А. Мамчур, Н.В. Мотрошиловой, Л.А.Микешиной, А.Н. Огурцова, и др. .
Эти исследования показывают, что проблема истины больше предстает проблемой объективности, чем проблемой адекватности. Характеристики адекватного соответствия могут быть раскрыты только с учетом роли субъекта познания, его представленности как особого субъекта культуры в познавательном процессе.
Переосмысление марксистской методологии познания характера познания как процесса, осуществляемым человеком в границах своей субъективности, но в условиях социальной обусловленности, позволило начать обсуждение проблем истины в новой методологической парадигме. В свое время журнал «Философские науки» провел дискуссию по проблемам
2 Грязнов Б.С. Логика. Рациональность. Творчество. - М., 1982; Ильенков Э.В. Диалектическая логика. - M., 1974;
Крымский СБ. Истина и мнение //Философские науки, Л., -1990; Лекторскиіі В.Д. Субъект, объект, познание. - М.,1980;
Мамчур Е.Л, Проблема социокультурной детерминации научного знания: к дискуссиям в современной
постпозитивистской философии науки - М., Наука, 1987, С. 103-151; Степин B.C. Становление научной теории. - Минск,
1978; Швырев B.C. Научное познание как деятельность. - М., 1984; Он же: Рефлексия и понимание в современном
анализе науки // Вопросы философии. - 1985. - № 6 и др.
3 Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта//Философия Канта и современность. - М, Мысль, 1974; Мамчур
Е.Л. Указ. соч.; Мотрошилова Н.В. Истина и социально-исторический процесс познания. - М., 1977; Микешина Л.А.
Ценностные предпосылки в структуре научного познания. - М., Прометей, 1990, С.208; Огурцов А.П.
Экзистенциальность правды или объективность истины: конфликтность установок творческой личности
//Междисциплинарный подход к исследованию научного творчества. Отв.ред. Давыдов B.B. - М., 1990; Федотова В.Г.
Истина и правда повседневности //Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. Отв. ред. Касаев И.Т.-
М., Политиздат, 1990 и др.
истины, в ходе которой ее участники К.М. Бахтияров, Т.М. Касавин, B.C. Крымский, Л.А. Микешина предложили ряд нестандартных решений проблемы4. В частности, отчетливо проявилось, что исходной позицией и масштабом для анализа истины должен стать не объект как таковой, даже интерпретируемый в категориях социальной практики, но субъект, включающий объект в свое экзистенциально-личностное поле, а не только в систему социальных отношений. Важность анализа экзистенциальных аспектов истины рассматривается в публикациях В.П. Визгина, М.И. Билалова, В.В.Ильина, В.Г.Федотовой, В.П. Филатова и др.5.
Теоретическая значимость. Рассмотрение истины в онтологическом и гносеологическом единстве открывает перед исследователями широкие возможности для проникновения в неявный подтекст философских проблем, а исследование амбивалентной природы истины позволяет выйти к осмыслению глубинных уровней культуры.
Предлагаемая в работе концепция истины позволяет рассматривать истину как единство двух составляющих: онтологической и гносеологической. В современной философии данная концепция истины разрабатывается рядом ученых, но несмотря на это она не нашла широкую аудиторию, хотя даже при поверхностном рассмотрении проблема истины явно выходит за рамки лишь гносеологической интерпретации. Пока существует человечество, постижение истины — сверхзадача каждого человека, поскольку каждый хотел бы получать истинные ответы на свои вопросы. Представленная в исследовании концепция истины (единство онтологического и гносеологического аспектов в рамках классической теории истины) позволяет дать более глубокое осмысление соотношения понятий сущности и явления, целого и частей, углубляет и расширяет
4 Философские науки,- 1990.-№8,10; I99I.-№ 4,6,12.
5 Визгин В.П. Истина и Ценность //Ценностные аспекты развития науки. - М., Наука, 1990; Билалов М.И. Истина.
Знание. Убеждение. Монография.— Ростов-на-Дону, ростовский университет, 1990, С. 172; Ильин В.В. Теория познания.
Введение. Общие проблемы, - М.,1993; Огурцов А.П. Указ.соч.; Федотова В.Г. Указ.соч.; Филатов В.П. Научное
познание и мир человека. - М., 1989 и др.
существующие трактовки истины, способствует формированию новых воззрений в данной области.
Практическая значимость исследования состоит в том, что содержащиеся в диссертации теоретические выводы могут быть использованы для дальнейшего изучения многомерной истины и специфики ее проявлений в человеческой жизнедеятельности. Основные положения диссертации могут быть использованы в преподавании общего курса философии, а также спецкурсов по онтологии теории познания.
Объектом настоящего исследования является истина как философская категория.
Предметом исследования является гносеологический и онтологический аспекты истины.
Цели и задачи исследования. В соответствии с названием диссертации нашей целью является выявление многомерности истины, многообразия ее форм в бытии и познании, единства онтологической и гносеологической истины.
В соответствии с указанной целью ставятся следующие задачи исследования:
Проследить возникновение и развитие классической концепции истины.
Выяснить взаимообусловленность генезиса онтологического и гносеологического понимания истины.
Выявить роль веры и разума в структуре онтологической и гносеологичекой дефиниции истины
Критически проанализировать рациональные и иррациональные элементы онтологической и гносеологической истины.
Обосновать позицию, что учение об истине должно содержать единство онтологических и гносеологических трактовок истинности вещей и знаний.
Осмыслить выявленные в анализе различия в концепциях истины, установить границы подходов к истине и обозначить их перспективы.
Критически проанализировать проекты в отношении тематизации истины.
Определить методы познания и критерии различия истинности вещей и знаний.
Проанализировать экзистенциальные смыслы и интуиции истины.
В рамках многомерной трактовки истины дать оценку дефляционному подходу к роли истины в познании.
Методологической основой исследования служит материалистическое мировоззрение и рациональный подход к познанию и пониманию объективной реальности. В работе были использованы системно-структурный, синергетический, диалектические подходы. Кроме того, исследовательский аппарат нашей работы предполагает задействование традиционных философских методов, как то: абстрагирование, сравнение, обобщение, аналогия, индукция и дедукция, анализ и синтез, моделирование, языковой анализ, сравнительный и исторический подходы.
Научная новизна работы:
обоснована новая трактовка истины не только как соответствия знания предмету или другим знаниям, или экзистенциям, что делает истину лишь гносеологической категорией, а как общефилософской: единства истинности вещей («онтологическая истина») и истинности знаний («гносеологическая истина»);
обоснованы недостатки и недопустимость разделения гносеологической и онтологической истины;
аргументирован взгляд, что классическая концепция истины связана с генезисом теоретической формы познания, в то время как проблема истины
существовала и существует также и в донаучных, вненаучных формах познания, обыденном сознании;
4. осуществлен синтетический подход к исследованию проблемы истины, позволяющий выявить ее многомерность.
Апробация диссертации.
Основные положения диссертации были изложены и обсуждены:
-на двух международных научно-практических конференциях в г.Уфе (Наследие М. Акмуллы: взгляд через века. Международная научно-практическая конференция 14-15 декабря. Уфа. 2006; Духовно-нравственное воспитание: теория и практика. Материалы международной научно-практической конференции Уфа. 2007);
на теоретическом семинаре кафедры Философии и методологии БГУ (2007);
а также на теоретических и методологических семинарах кафедры философии, социологии и политологии Башкирского государственного педагогического университета им. М. Акмуллы в период с 2006 по 2010 годы.
Структура диссертации включает введение, 2 главы, 5 параграфов, заключение, список литературы (254 наименования).
Генезис онтологического и гносеологического понимания истины
Философы с древнейших времен пытались понять сущность истины и нельзя сказать, что эти попытки были лишь ошибками и неудачами, скорее этот процесс можно назвать накопления и разработки знаний. Мамардашвили по этому поводу высказался: «Например, если мы примем то, что я сказал, то сможем избежать одной весьма обычной ловушки, в которую часто попадают историки и философы. (Рассуждение о ней будет взято нами как некое пропедевтическое правило нашего восприятия образцов философий в истории философии.) Ловушка такая: находясь на довольно высокой ступени развития науки, логического мышления, то есть некоторых представлений о мире (в рамках довольно сложной системы представлений о мире, о космосе, о вселенной, об устройстве материи, атомов), мы склонны всю историю рассматривать как некое движение в русле таких представлений. И в этом смысле считаем, что у нас развитые, высокие и глубокие представления, а у древних они были детскими, примитивными и недоразвитыми. И для оценки их мысли, сопоставляя, к примеру, что думали о мире Демокрит или Декарт, сравниваем это с тем, что знаем о мире мы, и так оцениваем некогда написанный текст.»б.
Как раз уже в древнейших философских идеях содержится проблема, интересующая нас. И разработка этой проблемы в Античности является во многом основанием последующих споров и ошибок в понимании истины. Поэтому нам необходимо рассмотреть античные идеи, чтобы разобраться, почему именно так, а не иначе воспринимается проблема истины сегодня. Эзотерические знания в древнейших обществах Египта, Ассирии и (а позже и Греции), накапливались в тайных сообществах, члены которой давали обет молчания и наказывались за разглашение истин, зашифрованных в сложные системы символической подачи. Но в условиях осевого времени произошла принципиальная смена мировоззренческих ориентации: античный мир перешел на новый культурный уровень. При этом, как отмечает С.Э. Крапивенский, «если персы в лице Зороастра создали сугубо религиозную концепцию земной жизни и адаптации к ней; если евреи создали религию, взявшую на себя функции прикладной философии; если индусы и китайцы создали философию, которая по своей тональности и жизнесмысловой концепции здорово перекликается, хотя и не смыкается полностью, с соответствующими религиями, то греки идеологически обеспечили прорыв к цивилизации научной (или наукоподобной), логически, рационально выверенной философии» . Античные греки, начали создавать учение об упорядоченной природе, существующей по высшему единому плану, который вполне постижим. Но семантическое наполнение понятия «истина» отличалось от современного.
Согласно исследованиям П. Флоренского, «истина, в понимании эллина, есть а-Аг9єіа, т. е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, — нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое.» . В связи с вышеизложенным интересно соотнести мнение Флоренского и другого выдающегося русского философа -Мамардашвили: «А если рассматривать историю как некую инертную массу, на фоне которой вдруг вспыхивает какая-то напряженная человеческая авантюра, которая кончается, как только кончается напряжение, то греческая история, безусловно, была именно такой авантюрой — социальной, политической и духовной, но это, скорее, аномалия на фоне исторического процесса, из которого она вовсе не вытекала. Не была закономерным порождением истории. Греки, скорее, — мутанты. Так же как Европа мутировала в Ренессанс. И древние греки - тоже мутация, тоже аномалия и тоже авантюра, которая быстро закончилась, оставив осадки в виде классической культуры. Но классическая культура - это одно, а Ренессанс или Возрождение - это что-то другое. Но черты авантюр похожи.»9. Недаром греки понимали истину, как что-то превозмогающее время, забвение, это понимание у них проистекало из самого миропонимания.
Одним из первых вопрос о природе истинного знания в греческом мире ставит Парменид, одновременно разделяя понятия «онтологическая» истина и истина, возникающая в интеллекте человека. Он разделил свое учение на философию истины — «бестрепетное сердце совершенной истины» и философию мнения - «лишенные подлинной достоверности мнения смертных». «Критерием истины, - пишет Лаэрций, - называл он разум, в чувствах же, - говорил он, - точности нет» . Парменид понимал под разумом то, что находится в мире единого и вечного бытия, противостоящего миру преходящего, в том числе и миру человеческих мнений. Две части его поэмы согласуются, если смотреть на первую из них как на утверждение «онтологических» истин бытия, а на вторую - как на характеристики доксы, мнений. «Повседневное» познание не имеет для философа большой ценности, и не связано с действительным бытием. Подлинное же бытие для Парменида это то, что не меняется, не рождается и не погибает в существующем. Это же относится и к высшим истинам. Для Парменида «подлинное» мышление осуществляется лишь тогда, когда ум схватывает эйдос вещи как смысловое его содержание. Притом для него это означает не «обладать истиной» (знать ее), а «быть в истине». Быть в истине, совершенно не завися от наших способностей, выражать ее эксплицитно. Истина здесь носит онтический характер, и Логос имеет свой топос.
Демокрит мыслил подлинное бытие, его первоэлементы как нечто совершенное, вечное, как «завершенная полнота бытия», в которой «уже все было» - и движение, и порядок, и мысль. Демокрит утверждал, что истинное знание с помощью "очей разума" открывает подлинную реальность, а «мнение» (зрение, слух) искажает истину. Истинная мысль - это не спонтанно-чувственная мысль, а мысль, производимая в пространстве Логоса. Современники Парменида пытались совместить требования чистого мышления («бытие есть, а небытия нет») с чувственным миром, отыскивая внутреннюю структуру чувственно воспринимаемых вещей, которая не противоречила бы требованиям, предъявляемым к истинному бытию.
Софисты на первый план выдвинут позже анализ природы именно «мнения», отбросив идею противоположности между восприятием и мышлением, обоснованную Парменидом и Гераклитом. Софисты ограничивали все человеческое познание одними лишь восприятиями, что и приводило их к мысли: не существует истины, которая имела бы всеобщее значение, но для каждого истинно то, что ему в каждый момент кажется истинной и мерой всех вещей является отдельный человек.
А.Ф. Лосев утверждает, что против софистов выступала вся прежняя натурфилософия, которая чувствовала крушение прежних воззрений. В софистах античный дух впервые обращается к самому себе, внутрь себя, рефлектирует над самим собой вместо фиксирования той или иной внешности. Из этого творческого хаоса и появляются «конструктивные системы Платона и Аристотеля» .
У Сократа и его учеников миф проходит школу рефлексии, и порождает новую форму рационализации, предполагающей личностную самоинтерпретацию мифологических образов - в противовес «каноническим» формам его интерпретации, выступающих в виде «онтологических» ценностей. Именно это и составило «самый большой грех» Сократа. Высмеивая (однако, не отрицая в целом универсалии бытия), Сократ старался заменить былые «онтологические» абстракции (Зевс, Афина и т. п.) абстракциями гносеологического порядка, «естественное место» которых уже не в сущем, а в существующем мире. Для дальнейшей модификации истины, в частности изменения топоса истины, не менее важна была и та форма связи им двух миров бытия, которая исходила из теории «воспоминания» человеком подлинных истин бытия. Душа человека - в принципе - содержит знания в самой себе, но в жизни текущей она эти знания «подзабыла», - и ее нужно «воспитать» через припоминание.
Роль веры и разума в структуре онтологической и гносеологичекой дефиниции истины
Появление христианства ознаменовало новый поворот в осмыслении проблемы истины. Понимание Бога как воплощения абсолютной истины привело к противостоянию истин веры и истин разума. Проблема соотношения научного, рационального знания и божественного откровения стала одной из центральных проблем эпохи Средневековья. И если, в первоначальной - апологетической — стадии развития христианского учения мыслители (например, Тертуллиан) склонялись к превосходству божественного знания над рациональными доказательствами и логикой, то в дальнейшем «небесная» истина все больше смыкалась с «земной» логикой.
Обратимся к творчеству Августина Аврелия, в трудах которого очевидна попытка теологической рационализации проблемы.
Для Августина то, на что была нацелена мысль Платона и Плотина, стало достижимым в христианстве: величайшая мудрость мира раскрывается для него через Слово Божие, давая всем людям способ спасения через веру, а способным на это - путь к человеческому восприятию этого Слова.
Особенность теории знания Августина связана с античным представлением о наличии у человека «внутреннего» и «внешнего» слова. Внутреннее слово у Августина имеет широкий и специальный смысл. Исследователи разделяют эти смыслы в терминах «внутреннее слово» и «слово-истина». Нас более интересует здесь последнее: мысль, рожденная из истинного знания о мире, полученного путем умозрения вечной истины. Подобные истины, по. Августину, являются достоверными, т. к. они «черпаются» из «начатков духа», пребывающих вне времени, в небесном Иерусалиме. Внутреннее слово есть мысль о предмете, находящем для себя выражение в том или ином звуке, но это не безмолвная речь. Оно не разъято на слоги и не совпадает с образом звука, будучи одинаково для всех народов.
Образы становятся внутренним словом, только став объектами мышления (cogitatio). Именно мышление, связывая образы и идеи (наличные и хранящиеся в памяти), порождает внутреннее слово. Будучи субстанцией речевых процессов, оно глубже и выше их - это внеобразная форма, которая, находясь в центре сознания, есть «мыслимое неделимое «теперь»». Но если идея вещи, мыслимая в данный момент («внутреннее слово»), включена в cogitatio, дискурсивна, то «слово-истина» есть прерыв дискурса, это мысль, пребывающая в душе вовеки, в которой схватываются не отдельные идеи, а все разом через «объединяющие их простоту»36.
Внутреннее слово, пишет Августин в «Исповеди», предшествует всякому сознательному действию, наделяя мир внешних вещей значениями, выражаемыми через «внешнее слово». Внутреннее слово выражает душу, создавая субъективное время личности как рассредоточенность души на воспоминание, внимание и ожидание - в нем наше сознание узнает и познает себя37.
В то же время «истина-слово» есть человеческий дух в его предельной самотождественности, это созидание духом самого себя перед лицом Бога. Здесь достигается слитность объекта и субъекта познания, условием этого процесса выступает любовь (к Богу, людей друг к другу). Но расщепленность жизни человека (а значит и неполнота любви) предопределяет невозможность выразить полноту Божественного в слове. Лишь открывая себя (главным образом, через исповедь) в Троице, человек, постигая свою конечность, приходит к постижению сути мироздания и при помощи благодати может максимально быть подобен Троице, соотнося свое бытие с Отцом, знание со Словом, волю и любовь - со Святым Духом38. В самозабвенном экстазе, где душа, останавливая время, общается с самим Богом, через взлеты и падения души, через смену и рост «внутренних слов», через «поступок», человек имеет возможность выйти к вечности. Этот процесс, это «вечное Слово, пребывающее в молчании» , происходит по ту сторону языка и знаков вообще.
Но проблемой было то, что путь к Богу открыт для всех, а идут по этому пути лишь единицы. Коллизия здесь в том, что идея об имманентном человеке-Боге порождает феномен трансценденции, притом последнее утверждается за счет первого, чем и порождается антиномия «трансцендентное — имманентное», приводящая (при обыденном взгляде на Бога-творца как на отдельную особую сущность) к различию между религиозностью человека культуры и человека массы. Массовый индивид чаще всего сосредоточен именно на этой внешней для человеке ипостаси Божественного. Так формулируется парадокс духа: с одной стороны, человек являет собой экземпляр экзистенции, а с другой - он не мыслим вне уже объективированных форм духа, жизненного процесса. Именно на пересечении внешнего и внутреннего Августин и исследует проблему правды человека, изменчивость которой приводит к тому, что внутреннее слово вновь и вновь впадает в поток времени и, все более оформляясь, становится дискурсивным, правдой жизни. Массовый человек, как отмечает В.Л. Рабинович, «меряется» Августином трижды: меркой внешнего события, внутренней мерой собственной воли, эталоном вечного миропорядка40. Отметим, что и в Библии для характеристики собственно человеческого отношения к нормам общества весьма часто употребляется слово «правда» (dikaiodunh). В целом же, вопросы правды в средневековье чаще всего встречаются в текстах политиков и юристов.
Рациональные и иррациональные элементы онтологической и гносеологической истины
В современной философии наиболее отчетливо выделяются следующие концепции истины: соответствия, когерентности, прагматичности, дефляционные теории истины, концепция инактивированного познания, конвенциональная теория истины. На основании анализа этих концепций, мы попытаемся выяснить характер трактовки истины, составляющей их сущность.
Существует мнение (американского философа Н. Решера), согласно которому основные концепции истины не отменяют, а дополняют друг друга, исходя из этого необходимо учитывать все концепции истины. Даже если мы придем к этому выводу в процессе анализа различных концепций истины, надо все-таки уточнить, что это не означает их равнозначность во всех случаях жизни. Для математика на первом месте стоит когерентная концепция истины. Ему важно, чтобы его суждения гармонировали друг с другом. Для физика очень важно, чтобы его суждения вместе с их математической формулировкой соответствовали миру физических явлений. Значит, он особенно часто будет обращаться к концепции соответствия. Для техника большое значение имеет практика; надо полагать, что в центре его внимания будет постоянно прагматическая концепция истины. А для дефляционных теорий истины можно отметить, что, возможно, они «канут в лету», как многие подобные им теории в истории философии, тем не менее, мы посвятим им отдельное слово.
Основными теориями истины в наше время можно счесть теории когеренции и корреспонденции. Соответствие знания предмету - теория корреспонденции, а соответствие знания другим знаниям — теория когеренции. Хазиев B.C. в своей работе Роса истины, следующим образом их различает: «Общим для них является то, что истинность определяется через соответствие, соотношение, сравнение, сопоставление, приравнивание, отождествление, адекватность, схожесть. Если соответствуют однородные явления, то это когеренция; если же разнородные - корреспонденция» .
Концепция соответствия трактует, что истинными могут быть высказывания, (а, следовательно, и интерпретации, мысли, чувства), которые соответствуют действительности. Высказывание будет истинно, если в действительности какой-то факт присутствует и наоборот, высказывание ложно, если факта нет. Классическое философское определение, разработанное Аристотелем, трактовало истину как соответствие утверждения реальности (на западе эта концепция истины называется корреспондентской или корреспондентной). Это определение, в свою очередь, исходило из предпосылки, что знание состоит именно из истинных высказываний. Классическая концепция получила различные философские интерпретации — идеалистические и материалистические. Несмотря на то, что эти направления философской мысли отличаются пониманием сущности бытия и познавательного процесса их объединяет мысль, что бытие может быть описано в системе знаний. На наш взгляд это один из основополагающих принципов классической концепции истины. Даже учитывая разнообразие подходов к познанию, классическая концепция истины всегда была ближе к материализму, чем к идеализму и была рационалистической. Только в рамках материализма данная теория получила свое наиболее полное развитие. Как уже было сказано, центральным пунктом классической концепции является представление о соответствии мыслей действительности. В этом случае соответствие тождественно понятиям «воспроизведение», «адекватность». Не менее важны для классической концепции понятия действительности и реальности, которые отождествляются с понятием объективного мира, когда познание направлено на окружающий внешний мир. Любопытно, что и материалисты и объективные идеалисты (Платон) придерживались таких взглядов. Но для теории истины такое понимание действительности все-таки достаточно узко. Принять ее значило бы ограничить классическую концепцию познанием исключительно внешним миром. Но мы в своей работе пытаемся обосновать, что теория истины должна претендовать на всеобщность, универсальность. Мы должны использовать понятия истины к мыслям, объектам, предметам любой природы, включая мысленные объекты. Рассмотрим суждения: «Все углероды - горючи»; «Алмаз- углерод», следовательно, «алмаз горюч» -истинное умозаключение. Классическая теория истины будет рассматривать истинность суждений как их соответствие бытию. Под бытием мы понимаем вообще все то, что имеет место быть.
Однако, с точки зрения классической теории не все суждения -истинны. Вместе с истинными и ложными суждениями, существуют суждения, которые ни истинны, ни ложны. Истинные суждения характеризуются рядом признаков, которые отличают их от иных суждений, лишенных истинностных значений.
Суждения истинные лишь тогда, когда они правильно сформулированы. Принято, что в качестве истинных суждений принимаются только описательные предложения, т.е. дескриптивно определенные.
Например, «х 1» - неопределенное утверждение и не может быть определено ни как истинное, ни как ложное, а вот пример определенного, следовательно, истинного суждения: «Существует х такое, что х 5» и «5+5 = 10». Сторонники классической концепции истины полагают, что достичь соответствия мыслей действительности — достигается достаточно просто. Классическая теория исходит из ряда предположений: внешний мир являющийся предметом познания человека не зависит от самого знания; есть ясный критерий, который позволяет установить, соответствуют ли мысли действительности; мысли могут полностью соответствовать действительности; она сама как теория логически непротиворечива, определяя истину как соответствие действительности. Однако в классической теории истины выявились проблемы. Например, то, что человек познает бытие в том виде, в котором он его может чувственно воспринять и концептуально осмыслить. Факты соответствующие истинным знаниям и определяемые как то, что имеет место, есть не объективного, а концептуализированного мира.
Это создает некоторые затруднения для классической теории истины, так как она предполагает, что факты не зависят от мышления, и служит предпосылкой истины, и если наши суждения истинны, то они должны соответствовать этим фактам. Однако факты все-таки зависят от мышления, т.к. несут определенную концептуальную нагрузку.
Можно признать фактами исключительно те аспекты человеческого опыта, которые получаются путем умозаключений из понятий. Сами объекты, фигурирующие в утверждениях, не являются фактами. Факты и утверждения связаны так что, исключая утверждение из мира мы исключаем из него и факт. События либо феномены, которым должны соответствовать суждения являются «псевдоматериальным коррелятом» этих суждений. Однако такая трактовка феноменов может иметь плачевные результаты для корреспондентской теории истины, а следовательно и для классической концепции истины. Если феномены не являются частью объективного мира, а являются познавательным содержанием истинных суждений, то, по мнению Стросона, суждения не могут быть истинными.
Методы и критерии истинности вещи и знания
Тема истины всегда оставалась наиболее востребованной в философии. В основном, философская теория познания рассматривает либо формы существования истины (такие понятия как факт, гипотеза, теория), либо способов постижения истины (интуитивное и дискурсивное, чувственное и рациональное), либо исследует формы ее реализации, или структуру познавательных отношений. Таким образом, мы видим, что теория познания сосредотачивается вокруг проблемы истины, конкретизируя и дополняя ее.
Вопрос о природе и возможности достижения истины в ходе познавательный деятельности человека был поставлен, как известно, еще в Новое время. Так, в эпистемологии Р. Декарта утверждалось, что истина имплицитно находится в человеческом разуме, а выявляется она с помощью его «естественного света» (сомнения, критики, интеллектуальной интуиции и дедукции). С другой стороны, Ф. Бэкон поставил важный вопрос о факторах, затемняющих или искажающих истину: «призраки» рода, толпы, театра, и предложил свое решение этой проблемы - экспериментально-индуктивное добывание и вершение научной истины. Только такое знание, полагал он, может увеличить могущество человека и дать ему реальную власть над природой. Попытка примирить противостояние рационализма и эмпиризма в вопросах научной истины была предпринята И. Кантом. Основой такого примирения должно быть признание обеими сторонами существования необходимых априорных предпосылок осуществления любого акта познания, как чувственного, так и рационального. Хотя научное познание, утверждал Кант, начинается с опыта, это отнюдь не означает, что оно логически вытекает, следует из него. Условием получения научных знаний о "вещах в себе" является не только чувственный контакт с ними, но и наличие в познающем сознании априорных форм созерцания (в частности, пространства и времени), а также априорных форм рассудка (основные онтологические категории, а также формы и законы мышления). Эти последние образуют когнитивную структуру, создающую саму возможность продуцирования и конституирования истинных суждений и научных доказательств. Однако априоризму Канта также не было суждено стать общезначимым.
Получение знания или истины зависит от методологии, метода мышления. Поэтому хотелось бы кратко осветить основные методы познания, достижения истины.
В философской теории выделяются два направления в методологии -рационалистическое и иррационалистическое и насчитывается более 40 различных методов познания. Для нашего исследования мы выбрали только часть из них, наиболее подходящих для наших исследований.
В рационалистическом направлении можно выделить метод дедукции Декарта. Дедуктивный метод научного познания требует ясности самого мышления, расчленения объектов мышления на простейшие элементарные части, и, сначала изучение их в отдельности, а затем движение мысли от простого к сложному. Дедуктивный метод - способ построения научных теорий, специфической особенностью которого выступает использование дедукции. В теории познания делались попытки четко разграничить дедуктивный метод и, например, индуктивный, проводились попытки истолковать дедуктивное рассуждение как внеопытного и утверждалось, что роли дедукции в познании слишком преувеличена.
На самом деле дедукция и индукция прочно связаны друг с другом, и сама структура дедуктивного рассуждения понимается нами, как обусловленная всей деятельностью человека, в том числе познавательной. Дедуктивный метод является одним из многих методов получения научного знания.
Применяется он, после того, как получены и обработаны эмпирические данные в целях систематизации этих данных, а также последовательного и строгого вывода следствий из эмпирики. Как раз после этого и получается какое-либо новое знание в виде большого количества выводов дедуктивной теории. Можно следующим образом описать схему построения дедуктивных систем: 1) исходные понятия и суждения; (базис),2) логические законы вывода (логические средства); 3) суждения (предложений), которые получаются из базиса применением логические средства.
Рассматриваемые нами дедуктивные системы разделяются на конструктивные (конструктивный метод) и аксиоматические (аксиоматический метод).
Дедуктивный способ размышления и получения знаний применялся античной философии (Платон, Аристотель, Евклид), затем получил развитие в новое временя (Декарт, Паскаль, Спиноза, Лейбниц), но наиболее четко принципы дедуктивного получения знаний были сформулированы в конце 19-начале 20 в. Дедуктивный метод применялся вплоть до начала 20 в. в области логики и математики, а в 20 в. дедуктивный метод (в частности, аксиоматический) начал применяться и в отдельных разделов физики, а также биологии, и др.
Необходимо отметить, что, например Декарт в своих рассуждениях использовал также метод множества последовательных проб и ошибок.
Декарт, реализуя свои «методические сомнения», использует свой метод получения истины «...Для разыскивания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить все под сомнение... Мы по опыту знаем, сколь часто нас обманывали чувства, и, следовательно, неосмотрительно было бы чересчур полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз... Решившись однажды усомнится во всем, не находишь более признака, по которому можно было судить, являются ли более ложными мысли, приходящие в сновидении, по сравнению со всеми остальными... Станем сомневаться и во всем остальном, что прежде полагали за достоверное... Главное же усомнимся потому, что слышали о существовании бога, создавшего нас и могущего творить все, что ему угодно, и мы не знаем, не захотел он создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным. Ибо, допустив, чтобы мы иногда ошибались, как уже было отмечено, почему бы ему не допустить, чтобы мы ошибались постоянно?...Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, но мы все таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение я мыслю, следовательно, я существую истинно и что оно, поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли» .
