Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Природа Абсолютного Присутствия как ключ к онтологии человека в христианстве и буддизме 13
1.1. Способы понимания Абсолютного бытия внутри христианского и буддийского дискурсов 13
1. 2. Христос и Будда: особенности онтологического статуса 22
1.3. Основные аспекты взаимосвязи Абсолютного и человеческого бытия в христианстве и буддизме 34
Глава 2. Онтологическая ситуация человека в мире 47
2.1. Природа реальности и место в ней человека в христианской и буддийской доктринах 47
2.2. Основные характеристики человеческого бытия 67
2.3. Онтологические перспективы человека в мире в контексте сотериологического учения христианства и буддизма 94
Глава 3. Coбытие Я и Другого в контексте христианской и буддийской онтологии 115
3.1. Анализ способа бытия Другого как ключ к пониманию онтологии человека 115
3.2. Феноменология любви в христианстве и буддизме 126
Заключение 137
Библиографический список использованной литературы 142
- Способы понимания Абсолютного бытия внутри христианского и буддийского дискурсов
- Христос и Будда: особенности онтологического статуса
- Природа реальности и место в ней человека в христианской и буддийской доктринах
- Анализ способа бытия Другого как ключ к пониманию онтологии человека
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Самосознание современной европейской философии, отмеченное кризисом европоцентристских представлений и поиском новой идеи человека, чаще чем когда бы то ни было в истории находило возможным обращаться за этой идеей на Восток. В качестве одного из результатов такого обращения следует отметить многочисленные рецепции буддизма в западной философии 20 века - в первую очередь, в работах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. Однако философская компаративистика, адекватно распознав, зафиксировав и проинтерпретировав эти рецепции, оставила за пределами своего интереса проблему собственно природы их возникновения. Только ли постепенный отказ от европоцентризма и от традиционной европейской линии в философии, наряду с растущей доступностью буддийских текстов, спровоцировал процесс их освоения западными философами? На наш взгляд, невозможно дать верный ответ на данный вопрос, не вскрыв предварительно взаимосвязи научной и массовой популяризации буддизма и процесса систематической дехристианизации западного общества в целом. Утрата философского интереса к христианскому дискурсу и, чаще, к идее Бога вообще, сняла табу на запретную ранее атеистичность буддизма: характерный для него мотив экзистенциального одиночества, абсолютизация сознания Я, использование категории Ничто в качестве конструктивного онтологического принципа обеспечили востребованность буддизма на Западе: «Восток не был обременен понятием трансцендентного отца-спасителя, в котором нашли выражение устремления монотеистических религий. Даосизм и буддизм превосходят религии Запада рациональностью и реализмом, они смотрят на человека объективно и рационалистично... Дзен-буддизм помогает человеку найти ответ на экзистенциальные вопросы, этот ответ в главном тот же, что дает иудео-
христианская традиция, но он не противоречит рациональности, реализму, независимости - то есть ценным достижениям современного человека»1. На наш взгляд, обнаружение принципиального разрыва, вплоть до полной несовместимости, между христианской и, шире, европейской метафизикой и той метафизикой бытия, которая наиболее явно выражена буддизмом, еще не было со всей очевидностью произведено. Наиболее актуальным видится здесь необходимость введения данной проблемы именно в философский контекст, где только и может быть представлена целостная модель расхождений буддизма и христианства по вопросам взгляда на бытие, концепций личности, ее экзистенциальных стратегий и онтологических задач. Освоение этой проблемы не только представляет, на наш взгляд, свой, «корыстный» интерес для философии как науки, но и может способствовать устранению массового, вульгаризованного взгляда на буддизм и, одновременно, новому осмыслению традиции восточного христианства, теснейшим образом связанной с культурной судьбой нашей страны.
Прикасаясь к любому религиозному по своему существу дискурсу, мы не можем игнорировать его антропологичность - человек с некоторой заданностью по отношению к собственному бытию всегда оказывается в центре религиозной заботы. Бытие в отрыве от насущного человека, как сама себе ценность, является для религиозного самосознания философской фикцией, неплодотворной абстракцией. Таким образом, религиозный подход вообще может явиться, на наш взгляд, продуктивным примером удачного синтеза антропологии и онтологии, что, несомненно, является актуальной проблемой для современной философии.
Степень разработанности проблемы. Предпринятые в прошлом опыты противопоставления буддизма христианству, как правило, не выходили за пределы задач сравнительного религиоведения, часто с обостренным вниманием к вопросам этики, культа и аскетической практики, и зачастую имели характер подчеркнуто апологетический и не вполне философский. К
Э. Фромм. Психоанализ и дзен-будцизм // Дзен-буддизм и психоанализ. - М.: Весь мир, 1997. - С. 101-102.
таким трудам можно отнести фундаментальный двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», а также работы С. Келлога, иеромонаха Гурия (Карпова), А. Гусева. Попытка христианина найти место буддизма среди прочих религий Индии, отследив логику развития этих религий, была, кроме того, осуществлена Н.С. Трубецким в работе «Религии Индии и христианство».
Западные исследования, посвященные вопросу сравнительного анализа буддизма и христианства, отличаются, как правило, большей научностью, объективностью и глубиной подходов. К числу наиболее серьезных их них, к сожалению не переведенных на русский язык, относятся труды У. Кинга, М.-Д. Д'Арси, А. Осборна, Б. Стритера. Большой ценностью для нашей темы обладают также работы Г. Глазенаппа, преимущественно представляющие собой анализ трансформации идеи Абсолютного бытия в буддизме, снабженный соответствующим обширным аппаратом из классических буддийских текстов. Сравнительный анализ христианства и буддизма предпринят также в работе протестантского теолога П. Тиллиха «Христианство и мировые религии».
Ряда анализируемых нами вопросов касались также в своих работах, посвященных критике доктрины реинкарнации, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, Г. Флоровский, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский и Н. Лосский.
Цели и задачи исследования. Исходя из сказанного, цель исследования может быть определена как установление фундаментальной несхожести подходов христианства и буддизма к осознанию человеческого бытия и обоснование этой несхожести в качестве ключа к раскрытию иных онтологических расхождений внутри вероучений двух религий. Кроме того, нашей последней целью здесь можно считать экспликацию того единства, о котором говорил М. Шелер: «Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием бога у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие
6 через себя», которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение... Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство...»1. Алгоритм достижения указанной цели, на наш взгляд, может быть удачно реализован именно при помощи использования материала христианства и буддизма. Задачи исследования, в соответствии с главной его целью, могут быть поставлены следующим образом:
выявить фундаментальные различия в концепциях Абсолютного бытия в христианстве и буддизме и раскрыть взаимосвязь этих концепций с пониманием онтологического статуса человека;
осуществить анализ онтологической ситуации человека в мире с точки зрения христианства и буддизма: структуры реальности и места в ней человека, особенностей его самоидентификации, бытийных целей, задач, методологии их реализации;
исследовать сущность теории познания обоих дискурсов;
раскрыть особенности в подходах к со-бытию Я и Другого в христианстве и буддизме;
проанализировать специфику их ценностной ориентации и определить сущностные причины выявленного в каждом случае аксиологического акцента;
- продемонстрировать принципиальную значимость взгляда на бытие
личности как основного критерия сопоставления онтологии христианства и
буддизма.
Предмет исследования. Объектом данного исследования являются системы мировоззрений, предложенные христианством и буддизмом, точнее, несовпадения внутри этих систем. Предметом же - онтология человека, представленная указанными религиозными системами. Целостный анализ данного предмета в отрыве от понимания природы Абсолютного бытия и бытия мира, однако, вряд ли осуществим. Поэтому мы будем руководствоваться общей нацеленностью на бытие, стараясь распознать его, в христианстве и
М. Шелер. Положение человека в космосе. // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 90-91.
буддизме соответственно, как дар и как ошибку, как апофеоз блага и как синоним иллюзии, но всегда стремясь, памятуя о теме, сосредоточиться на личности, на ее онтологическом самоутверждении в мире. И поскольку в христианстве источником этой личностности оказывается Бог, предметом нашего исследования станет бытие в модусе Абсолюта. Участие, присутствие Бога в человеке. Чтобы получить целостный, не ущербный образ бытия Я, нам также не суметь абстрагироваться от мира - арены бытийствования, и от Ты, если, по словам русского философа, «это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»1. В связи с темой Божественного Присутствия в работе рассматриваются такие феномены человеческого бытия-в-мире как страдание, грех, виновность, любовь, свобода -и их корреляты в мировоззрении буддизма. Важным предметом исследования является также категория Ничто - нас интересует образ, которым небытие оккупировало позиции бытия в буддизме, вплоть до бытия индивида; как, в свою очередь, решается проблема близости небытия в христианстве, какова, с точки зрения последнего, сама природа искушения небытием?
Необходимо оговорить здесь, что при определении предмета данного исследования и в процессе его написании специфика материала ставила перед нами дополнительную задачу - верно и точно определить существенность, применительно к нашей теме, тех или иных элементов, входящих в доктринальный корпус обеих религий, и осуществить соответствующий, сосредоточенный отбор именно тех его компонентов, которые имеют непосредственное отношение к собственно онтологической направленности данного исследования. Так, приходится констатировать некоторые, как может показаться, лакуны в изложении нравственного учения, аскетических практик, а также последовательности исторического развития буддизма, включая вероучительные расхождения внутри различных его направлений. В этой связи хотелось бы подчеркнуть, что предметом нашего исследования является не исторический буддизм и христианство в их развитии, но такие интенции,
С. Франк. Непостижимое. // Сочинения. - М., 1990. - С. 355.
которые определяют телос любой религии или философского учения и не претерпевают существенных изменений, в данном случае - понимание категории бытия, и в первую очередь, бытия человека.
Научная новизна исследования. В данной работе впервые в философской литературе, опираясь на современную методологическую базу, предпринята попытка осуществить целостный сопоставительно-типологический анализ бытия личности на материале христианства и буддизма. При этом анализ христианской ментальности, включающий в себя базовые представления о Боге как Ты, даре личностного бытия как даре образа Божия, любви как фундаментальной онтологической установке и др., представлен в особом ракурсе: на фоне противолежащей ментальности буддийской, с Абсолютом как Нечто, верой в личность как ошибкой падения в бытие, любовью как онтологическим трамплином к бесстрастию. Таким образом, благодаря применению компаративистского метода привычные «христианские» категории получают новое звучание и, одновременно, предстают во всей своей специфичности, что с полным правом можно отнести и к анализу буддийской мировоззренческой парадигмы.
Представления о личностности бытия и субъективности человека характеризуются как отличительно христианские, при этом в качестве источника субъективности понимается Абсолютное личностное бытие, отрицание которого в буддийском вероучении рассматривается как базовый повод сомнения в бытии как таковом. Автор видит новой саму задачу поиска в содержании христианской мысли адекватного онтологического объяснения оснований буддийского солипсизма.
К новым результатам можно отнести также оригинальную концепцию функциональной подмены единственности христианского Абсолюта в буддизме несколькими компонентами трансцендентной реальности.
В работе осуществлена также попытка на примере христианства и буддизма продемонстрировать определенность критериев специфически религиозной и атеистической онтологии человека. В отличие от
вышеперечисленных исследований, касающихся данной темы, в представленной диссертации этический норматив христианской жизни введен в контекст отношений Я - Другой, где приобретает онтологическую окраску и в таком виде оказывается наиболее плодотворно различаем от буддийского. Впервые в русскоязычной литературе представлен сравнительный анализ следующих, по видимости коррелирующих феноменов: любовь и сострадание, вина, греховность и страдание, спасение и освобождение и др. - в их онтологическом контексте, в тесной связи с решением проблемы бытия как основной философской и экзистенциальной проблемы.
Методологическая и теоретическая основа исследования.
Методологический принцип диссертации составляет компаративистский
подход, в основе которого лежит обнаружение принципиальной сравнимости
различных культурно-философских феноменов и утверждение чрезвычайной
продуктивности сравнения как метода в целом. На взгляд автора, именно
сопоставительно-типологический метод, как разновидность
компаративистского, является сегодня, в период роста национального и культурного самосознания различных этносов и популяризации темы диалога Востока и Запада, наиболее плодотворным в контексте задачи анализа религиозно-философских систем.
Задача проведения проблемного сравнения обусловливает при этом необходимость ориентирования в пространстве двух дискурсов одновременно, что обусловило обширность текстовой базы данной работы. Теоретико-методологической основой диссертации являются, наряду с материалом собственно христианских и буддийских источников, труды, с одной стороны, русских христианских философов и современных христианских мыслителей, в числе которых: А. Хомяков, Б. Вышеславцев, В. Розанов, И. Ильин, С. Франк, С. Булгаков, В. Зеньковский, В. Лосский, архим. Софроний (Сахаров), архим. Киприан (Керн), прот. Иоанн (Мейендорф). С другой стороны, в числе базовых, с точки зрения овладения «буддийским» материалом, должны быть названы труды отечественных специалистов-буддологов: Ф. Щербацкого, О. Розенберга,
B. Шохина, В. Андросова и др. Собственно компаративистские работы,
посвященные христианству и буддизму, использованные нами при написании
работы, были перечислены выше. Кроме того, особую важность для работы
имеют методология и некоторые тезисы одного из ведущих современных
специалистов в области христианской антропологии С. Хоружего. К числу
таких тезисов, в первую очередь, мы должны отнести утверждение
антропологичности христианского дискурса, где «антропология нераздельно
сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия
открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной,
«ветхой» природы»1 - возможность, которая и составляет главный пафос
христианства.
Необходимо пояснить, что, будучи свободными от целей религиоведческих или исторических, мы позволили себе проигнорировать в качестве источников труды ряда представителей западного христианства как не отвечающие, на наш взгляд, духу и смыслу первого - и подлинного -христианства, и в силу объективных причин не могущих способствовать решению поставленных нами задач. С другой стороны, в целях достижения все тех же задач, мы сочли возможным и даже необходимым использовать теоретико-методологические ресурсы ряда западных философов, чьи идеи могли быть убедительно и продуктивно проецируемы на наш основной материал. К их числу, в первую очередь, относятся: С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Ж.- П. Сартр, М. Шелер, М. Бубер, Ж. Маритен.
Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем онтологии и теории познания, философии религии, философской антропологии и философской компаративистики. На основе данного исследования возможно проведение аналогичных сравнительно-типологических анализов религиозных форм сознания, в том числе и с целью постижения закономерностей их
C. Хоружий. К феноменологии аскезы. - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. - С. 24.
11 исторического развития и влияния на формирование культурных и социальных типов. Работа может содействовать новому осмыслению европейской онтологии в лице М. Хайдеггера, Ж.- П. Сартра и др., с целью выявления в их творчестве более или менее явных рецепций христианства и буддизма.
С учетом роста интеллектуальной экспансии буддизма в нашей стране, большей частью в виде его вульгаризованной, европеизированной версии, и массового заражения неоязыческими настроениями, представленное исследование может служить практическому делу популяризации ментально и культурно исконной для нашей страны, позитивной, глубоко оптимистичной онтологии восточного христианства.
Результаты проведенного исследования могут также быть использованы в качестве теоретико-методологической основы для разработки и чтения курсов по философской и христианской антропологии, онтологии, философии культуры, сравнительного религиоведения.
Положения, выносимые на защиту:
Метафизика бытия, характерная для христианского дискурса, а также, за редким исключением, для традиции европейской философии в целом, во всех основных чертах противопоставляет себя той онтологии, которая в наиболее очевидной форме выражена в буддизме.
Данное противопоставление базируется на том, что Абсолютное бытие, согласно христианской доктрине, представлено как личностное. Личностность бытия понимается при этом как высший дар Бога человеку. Буддийская онтология, напротив, отрицает факт Божественного личностного Присутствия, а также надежной реальности бытия вообще и бытия человеческого «я» в частности.
3. Недифференцированность бытия в буддийской доктрине не допускает
существования ни Бога, ни «я», ни «я» Другого, ни действительных отношений
внутри мира. Мир не имеет временного начала и представлен с точки зрения
крайнего солипсизма - как психокосм, и лишен самостоятельного онтологического статуса. В христианском учении о реальности, опирающемся на принцип креационизма, бытие изначально и непреодолимо расколото надвое: бытие тварное, недостаточное и Божественное, абсолютное.
Фундаментальная открытость человеческого бытия Божественному и непременность отношений с ним как отношений «на ты» составляет этическую базу христианства, обеспечивая наличность таких феноменов духовной жизни, как совесть, грех, покаяние, вина и т.д. Тогда как единственным стимулом к соблюдению этико-нравственных установок с точки зрения буддизма является субъективная онтологическая целесообразность: неверное действие влечет негативное кармическое следствие.
Время является специфической характеристикой человеческого бытия для христианства: человеческое бытие обретает свой смысл в контексте вписанности в историю и его успех напрямую зависит от момента истории как состояния тех или иных отношений с Богом (до грехопадения, в период до и после Боговоплощения, после второго пришествия). Идея о начале и конце бытия мира и отдельного индивида и идея о времени в целом совершенно чужды буддийскому мировоззрению. Собственно, бытие как экзистенция ни в здешнем состоянии, ни в нирваническом в буддизме невозможно в силу отсутствия временности как принципиальной характеристики бытия вообще.
Сотериологические перспективы человека в христианстве всецело связаны с персоналистичностью его бытия и состоянием его личных отношений с Богом, осуществляясь в модусе личного участия в полноте бытия в Царстве Божием. В то время как опыт нирваны как онтологического максимума возможен через совершенный отказ от бытия «я» и реализуется как личное отождествление с подлинной реальностью.
Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.
Способы понимания Абсолютного бытия внутри христианского и буддийского дискурсов
«Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности - модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное; между ними - различие сущностей или природ, онтологическая дистанция, бездна»1. Абсолютное бытие, десантируя человека в мир, оснащает его способностью к бытийствованию и природой пусть и ущербными, но, тем не менее, подобными Себе, по образу Своему. Ущербность их - ущербность в сравнении с Абсолютом. Более того, само бытие человека предназначено единственно к максимальному преодолению этой бездны между двумя природами. И ресурсы, предоставленные ему для достижения этого замысла, коренятся прежде всего в персоналистичности человеческого бытия.
Европейская онтология всегда испытывала известные затруднения в определении близости отношений Бога и бытия. В самом общем смысле решения было два: либо Бог превосходит бытие, либо Бог и бытие - одно и то же. На Западе, в лице Августина, Боэция, Ансельма и других, возобладала вторая точка зрения. На Востоке, где преобладал апофатический способ говорения о Боге - несказанном, тема это вовсе не была в центре дискуссий. Тем не менее, в силу ее актуальности для нас, попробуем разыскать соответственный духу традиции и при этом эксплицитно выраженный ответ на данный вопрос.
Архим. Киприан (Керн) подмечает: «Любопытно, что богословская мысль каппадокийцев, признавая трансцендентность Бога миру, находит все же единственным подходящим для Него наименованием это «Сущий», «действительно Сущий», то есть отождествляет Бога с подлинным бытием, которое противопоставляется не-бытию»1. Этого именования нельзя не заметить, так как оно - единственное само-именование, само-представление Божественного Присутствия в Ветхом Завете (Исход 3:14). Так Бог утверждает - катафатически - о Себе Сам. И если это положительное утверждение имеет место, то живы и действенны оказываются и другие свойства, прилагаемые к Божественной сущности и совпадающие с ней как простой, несложной. Бог есть, а значит неизменен, благ, праведен. Есть -значит есть вечно и везде. Раз Он есть, то все может. И человеческий язык извлекает все эти свойства из единственного «есть» только с целью удовлетворить свое желание говорить о Боге - в качестве способа этого говорения. И «поэтому, кажется, что из всех имен, приписываемых Богу, более главное - Сый, как и сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя. Ибо, все совместив в Себе, Он имеет бытие, как бы некоторое море сущности - беспредельное и неограниченное. А как говорит святой Дионисий, главнейшее имя Бога -благой. Ибо в отношении к Богу нельзя сказать сначала о бытии и тогда уже о том, что Он благ (курсив - А.К.)» .
С другой стороны, апофатически богословствующие о Боге и бытии (Максим Исповедник, Григорий Нисский, Григорий Палама и другие) исходили, в свою очередь, из данности абсолютной непознаваемости божественной природы и, путем последовательного отказа от попыток подбора ее положительных характеристик, надеялись приблизиться к Нему так, молчаливо. Для нас же чрезвычайно важно понять, насколько эти попытки имели своей целью покуситься на бытие Бога, насколько христианское Божественное Ничто как Не-что сродни буддийскому ничто как небытию.
На взгляд восточно-христианской философии, Богу не свойственно бытие единственно потому, что если бы оно и было Ему свойственно, это было бы бытие нам незнакомое, иное, не сравнимое со здешним -трансцендентное. Раз незнакомое, значит не то бытие, которое мы, здешние, можем иметь в виду. Бытие не открывает нам то, что есть Бог, значит Бог -не есть бытие, запертое нами в пределы узкой, нам доступной семантики. «Всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее»1. Однако результатом такого отвержения для христианского сознания никогда не станет отношение к Божественному Присутствию как присутствию Ничто, как это имеет место в буддизме. Бог не есть что-то, но Он есть такое Не-что, которое есть. И это есть суть сердцевина всего пафоса христианства. Более того, христианский Бог в Своей трансцендентной недвойственности есть такое бытие, которое для своего бывания не нуждается вовсе в ничто - и этим кардинально отлично от здесь-бытия. Последнее же, на наш взгляд, должно мыслится как непройденный переход от ничто к абсолютному бытию Божества - и в этом смысле оно есть задача. Избавившись от открытости ничто, здесь-бытие само приобрело бы статус божественного. И в нашем распоряжении имеется недвусмысленное подтверждение того, что под христианским Абсолютным Присутствием может иметься в виду только такое Ничто, которое есть: «Откровение - «Аз есмь сущий» (Бытие - это Я), показывает, что ипостасное измерение в Божестве имеет основоположное значение. Принцип персоны в Боге не есть отвлеченное понятие, но сущностная реальность, обладающая Своею Природою и Энергией жизни... Сущность совершенно тождественна персональному началу в Боге; она заключена в Лицах; никакого «отдельного» существования от Лиц или вне Лиц - она не имеет»1. Догматика обозначила личностность бытия Отца, Сына и Духа тремя Их ипостасными, личными свойствами (соответственно, нерожденность, рождение и исхождение). Сущность Божественного для восточного христианства заключена внутри характеристики личностности и не может быть выведена за ее пределы. А кто личность, тот не ничто: «Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты -благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непознаваем.
Христос и Будда: особенности онтологического статуса
«Согласно Евангелию, Господь Иисус Христос, находясь уже на пути в Иерусалим, где Ему предстояли страдание и смерть, спросил учеников: «За кого вы Меня почитаете?» Апостол Петр ответил за всех: « Ты - Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16:16). Христианская вера не есть философское учение или идеология, существующие сами по себе, независимо от того, кто и когда их формулировал. Иисус Христос не есть просто основатель движения или творец системы: Он есть Тот, в Кого христиане веруют. Поэтому все зависит от того, Кто Он есть, и Его вопрос ученикам есть самый - по существу, единственный - ключевой вопрос христианской веры».
Христианство знает Христа как Богочеловека. Христос - Один как Бог и Один как совершенный Человек, отсюда все так или иначе, исторически и онтологически, сопричастное Его бытию, может быть редуцировано к статусу абсолютной единственности. Первым в кругу этой сопричастности будет сам человек. В единстве божественной и человеческой природ, как Личность (ипостась), Он абсолютно единственен. Эксплицитно эта единственность выражается в богословии через отношение божественной природы, общей для Трех, к троичности Лиц, как отношение общего к единично-конкретному, Божества к Отцу, Сыну и Духу. Общее фундировано здесь в единстве любви и воли, единично-конкретное - в наличности внутритроичных отношений: отношений нерожденности, рождения и исхождения. История развития богословия, почти исключительно провоцируемого ересями, вся заключена в поиске оптимального, выраженного терминологически, баланса между одинаковостью Бога как Одного и различностью Его как Трех. Не чересчур углубляясь, отметим лишь важное отношение Христа к Богу-Отцу как Его неотделимого, единосущного Образа. Святые отцы, желая изобразить абсолютную параллельность движений воли Отца и Сына, используют образ зеркального отражения -одновременности тождества и различия, единого бытия двух. «Я и Отец -одно» (Ин. 10:38) - самосвидетельствует Христос. Одно бытие двух личностей.
Христос Сам сказал, что Он Бог: Богом Он был всегда, в Своей вечности и во всегдашней Своей славе - как для Бога, слава никогда не была для Него объективной целью впереди: «И ныне прославь меня ты, Отче, у Тебя самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5). В отличие от Будды, образ Христа априорно далек от ситуации онтологического одиночества - Он все время неотлучен от Отца, как Его образ, единый с Ним во всяком действии. Любовь Отца никогда не оставляет Его одного, любой его акт совместен, разделен Отцом: «... что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5:20). Одновременна и, конечно, свободна от всякого закона Их абсолютная власть в мире, когда всякое пожелание уже тождественно его реализации, выведению в бытие: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет» (Ин. 5:21). И, однако, воплотился и воспринял человека не Отец неразрывно с Сыном, но Сын; Новый Завет - Откровение Сына, и это Его отдельное, собственное действование в мире было воспринято христианами как Откровение личностного бытия каждого Лица Божественной Троицы, ибо только среди Трех Лиц возможно отношение. «Порядок Откровения соответствует порядку бытия. Дела Божий открываются нам в определенном порядке, исходящем от Отца, посредуемом Сыном и исполняемом Св. Духом... Для каждого из Божественных Лиц собственный вид действования всякий раз соответствует
Его собственному бытию как Лица. Вот почему исходя из Откровения Божия мы способны судить и о Его бытии»1.
Итак, о Христе говорится как о Божественном Слове, бывшем прежде бытия мира и в Своем воплощении не только сохранившем полную личную самотождественность - «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), - но и воспринявшем, к Божественной, природу человека. Эпифеноменом такого, неслиянного и нераздельного, соединения природ, с подчинением человеческой воли воле Божественной, явилась безгрешность Христа-человека. Остальное, кроме греха и естественности рождения, - ум, чувства, телесное - все было воспринято Христом, потому что только эта приобщенность делала доступной цель прихода. «Невоспринятое не уврачевано». Чужого страдания не понять. Человека мог вылечить только человек, внутренним прикосновением. Только теперь наше спасение онтологически действительно, ибо и совершено оно было не на уровне проповеди и указания пути, но на уровне исправления самого человеческого бытия, «ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Человечество Христа, как Бога, есть свободный акт Его воли - Он мог бы не быть человеком, Сам выбрал стать им - из послушания Отцу: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»
Природа реальности и место в ней человека в христианской и буддийской доктринах
Различия в представлениях о структуре реальности в христианстве и буддизме коренятся и могут быть выявлены в основных своих чертах внутри воззрений на мир, свойственных, соответственно, ветхозаветной - иудейской, и индуистской ментальности. Так, в самых общих чертах, для абсолютного большинства систем индийской философии характерно противопоставление подлинно реального, с его основной характеристикой неизменяемого, и феноменального - материального, изменяемого мира, принадлежащего границе между существованием и несуществованием. Феноменальное - значит иллюзорное, недействительное (майя). То, что принято называть историческим процессом, есть развертывание этой иллюзии, контролируемое законом кармы, но на деле - лишенное метафизических цели и смысла изменение, без начала и без конца.
Взгляд на бытие, свойственный древнему Израилю, опирается на веру в единого и праведного Бога, не могущего создать ничего противоречащего Его собственному бытию - значит, ничего неустойчивого, удаленного смысла, тем более иллюзорного. Феноменальный мир для человека Ветхого Завета - сотворен Богом, иначе - подлинно ценен, выражение Его желаний и движение к Им поставленным целям. Опыт Ветхого Завета был преемственно переведен в христианский дискурс и там в полноте раскрыт, с точки зрения состоявшегося Боговоплощения, в отношении смысла и целей мировой истории и человека как ее безусловного центра и главного смысла.
Существо христианского учения о происхождении мира состоит в том, что Бог сотворил его из ничего, иначе говоря, не прибегая к подручному, уже наличному бытию, сотворил как само это бытие, так и его субъектов. Св. Василий Великий: «Бог, прежде, чем существовало что-нибудь из видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие несущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира»1. Бытие мира и человека, таким образом, обязаны собой единственно собственному желанию Бога. Бытия могло бы и не быть. Свою единственность Бог при этом передал как дар сотворенному Им бытию: одному человеку и одному миру. Единственность и конкретность существования мира и каждого субъекта существования в этом мире имеют свое выражение в уникальности и необратимой линейности исторического процесса, идущего к одной цели, предложенной Богом в качестве задания человеку - вот отличительные черты христианского опыта о мире. Христианский мир материален, и потому позитивен в своем существовании - мир без подвоха, устойчивый и внутренне неизменный. Отрицательные черты материи, которые так любили приписывать ей античные мудрецы, - инертность, пассивность, плотность -теряют теперь свою актуальность, раз обеспечивают тождественность, сплошность мира, где всякое движение, всякая множественность частей, хоть и существуют, но отвечают задачам Бога, Который, будучи неизменным, полагается самым надежным основанием мира, дозволяя ему бытийствовать в радости, в «неслиянном единстве». Бытие при этом есть то же, что приобщенность Богу, хоть и бытие тварное, а потому иное, нежели у Создателя. «Итак, из всех даров Преблагословенного мы прежде всего воспрославим самый значительный и первый дар Его - само ниспосылаемое бытие, поскольку и само бытие, и причины всего сущего, и вообще все сущее содержатся в Нем нераздельно, совокупно и соединенно»1. Единство христианского мира, повторяющее Божественное единство Трех в Одном, реализуется через единство бытия как всеобщей связанности Божественным Промыслом, общей приобщенности божественным энергиям как источнику своего поддержания в бытии. Этот общий энергийный источник и есть то, что осуществляет бытие твари как единое и взаимодействующее. «Если не впадать в мифологию, не писать слова «природа» с большой буквы, то мы просто должны признать, что единство и целостность бытия не только непостижимы, но и не могут иметь в себе свой источник. Природа не может быть мыслима так, что она «захотела» быть закономерной и единой, - это была бы детская мифология. Начало единства (металогического) и цельности космоса лежит, очевидно, вне его - и именно это начало и есть сфера Абсолюта, поскольку она стоит вне потока изменчивости, вне ограничений пространства и времени»2.
Бог, будучи абсолютно благим, не мог создать дурного: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31) - или лишенного онтологического смысла: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем... (Деян. 17;26—28). В последнем отрывке для нас заключены одновременно две существенные черты христианского взгляда на бытие мира: во-первых, его антропоцентризм: христианский мир для человека и специально организован Богом под него, под исполнение его задач; во-вторых, онтологическое задание человека заключено в нахождении Бога и приобщении Ему. В христианской традиции это приобщение стало именоваться обожени-ем по тому благодатному состоянию усвоения божественной энергии, которого в нем сподобляется человек. Цель, назначенная Богом миру, совпадает с целью, назначенной человеку - освящением, и осуществление ее напрямую зависит от успеха человеческого осуществления.
Анализ способа бытия Другого как ключ к пониманию онтологии человека
Интерпретация бытия Другого может быть плодотворно осуществлена лишь учитывая общие закономерности и логику, в соответствии с которыми в представленных религиозно-философских системах эксплицированы знания о человеке - его собственном бытии, условиях и целях этого бытия. Так, общая концепция онтологии человека в буддизме предстает как крайний солипсизм, в христианстве - как задание осуществления единства. Единство при этом не должно быть спутано с тождеством, но понимается как осуществление близости и заботы о Другом, как своем. В контексте буддийской онтологии Другой оказывается включенным в сознание индивида и является частью созданного им иллюзорного мира. Таким образом, объективная реальность других людей отрицается как таковая: нет ни собственного «я», ни «я» других. Данный подход к проблеме бытия Другого основан, таким образом, на представление о природе реальности как пустой, недифференцированной, где каждое «я» конституирует себя и других само. Сознание одного существа неотделимо от сознания других. Мир страдания, квази-существующий, порожден различением субъекта и объекта, которое - корень неведения и должно быть ликвидировано. «Бодхисаттва должен смотреть на живые существа, как факир смотрит на иллюзорных людей и как мудрый человек смотрит на отражение луны в воде; как на собственное лицо в зеркале; как на пламя горящего огня; как на эхо зовущего голоса...»1. Однако такого рода солипсизм, казалось, логически необходимый, фундированный в самом сердце буддийской доктрины о дхармовости, мгновенности сущего, безнадежно компрометирует нравственно-этическое учение буддизма о сострадании и лишает смысла пребывание Будды на земле после обретения нирваны. Будь бодхисаттвы убеждены в принципиальном отсутствии Другого, зачем стали бы задерживаться в мире страдания, кого вызволять? И как? - возможность взаимодействия между континуумами дхарм, в силу мгновенности их бывания, предельно ограничены, а практически -отсутствуют вовсе. «Если бы атомы, из которых состоят объекты, действительно могли бы входить в контакт, то они существовали бы в течение следующего момента» (Васумитра). «Нет такой вещи, как контакт. Контакт лишь наименование для тесной близости двух появлений» (Бхаданта)1. Я не могу ни помочь ближнему, ни согрешить против него. Моя бытийная оплошность - всегда передо мной. Другой «.-закрыт., от меня стеной кармической недоступности, вечной и непреодолимой. Его кармическое благополучие или упадок конституирован всегда как его собственный. Все отношения с другим - под контролем_кармы. Строго говоря, режим самоспасения - единственная сотериологическая возможность индивида. Он сам - жертва своего бытия, только сам способен устранить его как причину страдания практикой ничтожения. Представление о возможности помощи от Другого, подмоги в бытии в целом, и в спасении в частности, встроено в христианский дискурс в качестве фундаментального догмата о искуплении Другим - Христом - от греха и избавлении Им от смерти. «Для большинства буддистов, особенно южной традиции, эта доктрина зависимости от другого для собственного спасения, будь то спаситель или Бог, неприятна на вкус и аморальна...» . «Представьте себе ребенка, сидящего рядом со своими родителями, которому снится, что его бьют или что он тяжело болен. Родители не могут помочь ребенку, как бы сильно он ни страдал, ибо никто не может проникнуть в видящее сон сознание другого человека»1 - спящий может проснуться только сам. В христианстве - предположение о потенции самоспасения как ненуждаемости в Церкви - союзе с другими в едином Теле, однозначно характеризуется как еретическое (пелагианство). В Махаяне затруднение прояснить онтологический смысл миссии бодхисаттв и будд снимается следующим образом. Во-первых, согласием с относительной реальностью других континуумов дхарм. Так, философ, близкий к школе йогачар, Дхармакирти в качестве доказательства выдвинул наблюдение о частой независимости деятельности живых существ от сознания воспринимающего - необеспеченности этой деятельности соответствующим сознательным актом субъекта. Однако очевиден факт, что доказанное таким образом существование Другого, конечно, есть в сущности покушение на основополагающее положение о иллюзорности всего сущего, на солипсизм. Опасность была нейтрализована введением в дискурс представления об относительной истине - универсального философского инструмента, способного не только логически достоверно обеспечить смыслом фактичность миссии Будды, но и решить более широкие задачи по примирению философского и народного буддизма (последний, не вдохновляясь онтологическими перспективами ничтожения, предпочитал удовлетвориться ближайшей задачей рождения в полном блаженств раю, желательно - при помощи уже находящихся там божеств). Так, на уровне абсолютной истины существует лишь пустота, свободная от всякого «я». На уровне относительном - Другой, карма, страдание. Другое противоречие -между миссией будд и онтологической изолированностью индивида от Другого решается следующим образом. Во-первых, «бодхисаттва знает, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего, но тем не менее понимает, что сточки зрения уровня относительной истины существует сансара и страдающие существа, которые он и дает обет освободить и упокоить в нирване, хотя, строго говоря, они уже и так пребывают в нирване, с самого начала являясь Буддами».
