Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Идея творчества в свете пантеистической традиции
1. Проблема определения творчества: противостояние альтернатив эманационизма и креационизма ... 12-38
2. Творчество как проявление абсолютного единства: анализ классических моделей эманации 39-98
Глава II. Открытие человеческого "Я" как творческий процесс
1. Диалектика эманации и имманации в творчестве человека 99-122
2, Диалогический смысл человеческого творчества 123-142
Заключение 143-147
Литература 148-160
- Проблема определения творчества: противостояние альтернатив эманационизма и креационизма
- Творчество как проявление абсолютного единства: анализ классических моделей эманации
- Диалектика эманации и имманации в творчестве человека
- Диалогический смысл человеческого творчества
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема творчества обретает в настоящее время все большую актуальность в связи с тем, что на рубеже веков общество переживает парадоксальную ситуацию. С одной стороны, становится все более заметным возрастание творческого потенциала человека, увеличение сферы свободы и активности, с другой - человека не покидает состояние "экзистенциального вакуума", потери смыслообразующих ориенти-: ров, "разъятости телесного и духовного бытия", когда творческая самореализация подменяется бесконечными манипуляциями, бегством от самого себя. Человек тонет в "болоте гедонизма", утратив вкус к истинной свободе, попав в рабство собственных физиологических потребностей. А между тем, человеческой природе, "монаде" или духу, имманентно присуще творческое начало, способное порождать, открывать, изобретать новые объекты, качества, образы и знания, творить способы своего существования.
В большинстве случаев, в жизнедеятельности современного человека творческое начало остается "нетронутым", незадействованным, нераскрытым, существующим на уровне задатков, возможностей. Тогда как творчество есть процесс "восхождения" к духовности, соприкосновения с Единым, открытия своего "Я". Процесс открытия "Я", на наш взгляд, представляет собой диалектику переходов от внутреннего к внешнему, от сущности к явлению (эманация) и от внешнего к внутреннему, от явления к сущности (имманация), в котором наряду со стремлением к полноте бытия, к абсолютному единству, существует стремление сохранить себя как уникальность, самобытность. Поэтому весьма актуальным является не только осознание своих творческих потенций, но и стремление к их актуализации посредством эманации и имманации.
Актуальность избранной темы обусловлена как ее социальной значимостью, так и внутринаучными потребностями. В настоящий период существуют некоторые пробелы в концептуальном познании творчества. Несмотря на
огромный материал о творчестве и существование бесконечного множества определений творчества, до сих пор не ясно, какова сущность этого феномена, что есть творчество - отражение, становление, развитие, неравновесность, аспект или форма деятельности, особый процесс или принцип жизни?
Поэтому возникает необходимость философского осмысления самой категории творчества, что, в свою очередь, предполагает построение определенных моделей.
Проблема творчества является актуальной сегодня и в связи с переосмыслением специфики и роли онтологии креативности как фундаментальной парадигмы философствования. Такое переосмысление обусловлено становлением новой научной картины мира, новой рациональности, а также процессом развития онтологической рефлексии.
Степень научной разработанности проблемы. В отечественной научно-исследовательской и философской литературе существует множество подходов к изучению сущности творчества.
В первой четверти XX века многие авторы (М.А.Блох, Б.А.Лезин и другие) рассматривают творчество как атрибут материи, а человеческое творчество как специфическую форму проявления этого атрибута. Роль социокультурного фактора в продуктивной деятельности при этом игнорируется. В 30-е годы работы по проблемам творчества перестают появляться, в 60-е годы - приоритет психологии творчества. В этой связи обращают на себя внимание попытки построения психологической теории творчества (С.О.Грузенберг, П.К.Энгельмейер, С.С.Гольдентрихт, Г.САльтшуллер и другие).
В 70-е - 80-е годы вопросом о сущности творчества задаются А.М.Бушуев, П.С.Дышлевый, О.И.Табидзе, А.П.Шептулин. Философскую категорию творчества осмысливают И.Гетц, И.Н.Ефимова, С.Д.Кенжебаев, П.П.Крамар, Л.М.Клименко, В.Н.Судакова, В.А.Терлецкий, И.Я.Финкель-штейн, Г.Г.Шакарян.
Но ведущим в данный период в России является анализ творчества как деятельности о го феномена. В рамках деятельностного толкования раскрыва-
ется сущность, структура, социальная роль творчества. Творчество рассматривается как атрибут, качество, характеристика, аспект, функция, форма, условие, мотив человеческой деятельности, активности, познания. В этой парадигме работали В.Ф.Асмус, Г.С.Батищев, Э.В.Ильенков^ П.В.Копнин, А.Ф.Лосев, А.И.Лук, В.Ф.Овчинников, В.Н.Сагатовский, Л.В.Яценко и другие.
Анализируется взаимодействие противоположных сторон творческой деятельности: продуктивного и репродуктивного (В.Ф.Овчинников), интуитивного и дискурсивного (В.Ф.Асмус, А.И.Лук, В.И.Хорев, А.С.Кармин).
Исследуется творчество как атрибутивное свойство человеческой деятельности (В.И.Белозерцев, В.Ф.Овчинников). Изучается творческий характер познания, роль воображения (В.С.Библер, Ю.М.Бородай, Б.МЛСедров, А.М.Коршунов, М.Н.Руткевич, И.Я.Лойфман).
В рамках внедеятельностного толкования творчества выделяется диалектическая трактовка творчества как особого вида становления, развития (концепция В.В.Орлова); как основа развития, движения, изменения (концепция Я.А.Пономарева); как особого стохастического процесса^антиэитропий-ная концепция). Актуальна и отражательная концепция, в которой творчество рассматривается как свойство, качество отражения.
В философской литературе 70 - 90-х годов XX века в связи с критикой югославской школы "Праксис", которая выступила инициатором обсуждения проблемы сознания как творчества, резкой полемикой сопровождалась именно отражательная концепция творчества. Сформировалось два подхода к определению отражения в человеческом сознании, психике. Представители первого - Б.М.Кедров, М.Н.Руткевич, А.М.Коршунов, И.Я.Лойфман, М.И.Лутай, В.В.Мантатов и другие утверждают всеобщность единственной функции сознания - отражать. О творчестве говорится как об особом виде отражения в человеческом сознании и творческая функция сознания не выделяется в самостоятельную.
С другой стороны, В.И.Шинкарук, А.Г.Шумилин, К.С.Пигров, В.Н.Са-
гатовский, Я.А.Пономарев, П.В.Копнин, МС.Каган, В.Н.Николко, В.С.Барулин, С.Б.Крымский стремятся раскрыть содержание сознания, психики в двух функциях: отражательной и творческой. Эти исследователи придерживаются положения о том, что "сознание не только отражает мир, но, .и творит его". Данные авторы разделяют точку зрения о существовании и взаимодействии двух независимых и самостоятельных процессов: отражения и творчества, поскольку в психике человека существует всеобщая разделенность форм изменения материи на отражение и новационность.
Представленные подходы к определению отражения в человеческом сознании основаны, по всей видимости, на существовании двух вариантов теории отражения: 1) теории отражения (как копирования, воспроизведения), которая полагает, что человек видит мир таким, каким этот мир существует сам по себе; 2) теории отражения, берущей свое начало в гегелевской теории объективно - реальной рефлексии как субстанциальной причине качественных новообразований, В гегелевском смысле отражение имеет прямое отношение к творению всякого нового бытия, а, следовательно, отражение как копирование противопоставляется эмерджентности, новообразованию, творчеству.
В рамках первой парадигмы писало большинство авторов - марксистов. Во второй парадигме написаны работы А.С.Богомолова, Г.А.Давыдовой, В.И.Кашперского, С.С.Отделенного, Л.И.Пахарь, Д.В.Пивоварова, А.Г.Чусо-витина.
Спецификой современного момента исследования творчества становится его онтологический анализ, составной частью которого является синер-гетическое моделирование' действительности. В данной парадигме (И.Пригожий, И.Стенгерс) творчество понимается как неравновесность, фундаментальный процесс спонтанного трансцендирования потенций и виртуаль-ностей, перманентного расширения поля возможностей универсума.
В отечественной научно-исследовательской и философской литературе обращает на себя внимание изучение природы научного творчества (М.С.Бернштейн, Д.Б.Богоявленская, А.В.Брушлинский, А.С.Рубинштейн);
художественного творчества (З.Г.Апресян, М.Н.Афасижев, Ю.Д.Воробей, Е.С.Громов, А.Ф.Еремеев, Б.С.Мейлах, М.Ф.Овсянников). В рамках философского осмысления проблем научного и художественного творчества заметно выделяется теория символов, согласно которой, смысл познания и творчества заключается в выявлении символов, представлении и трансляции их в той или иной форме. Вслед за ПА.Флоренским, А.Ф.Лосевым, данный аспект проблемы разрабатывается (С.С.Аверинцевым, М.М.Бахтиным, Л.С.Выготским, Ю.М.Лотманом и другими).
Активно исследуется значение бессознательного, интуиции в творчестве (С.С.Абрамов, Ф.В.Бассин, Г.Н.Велиев, С.Гроф, М.Д.Купарашвили, М.А.Мазманян, В .В. Налимов, А.А.Налчаджян, Я.АЛономарев и другие).
Творческий процесс со всей обстоятельностью изучается и зарубежными исследователями. Вслед за 3.Фрейдом, К.-Г.Юнгом, А.Адлером, механизмы творческого мышления, бессознательные компоненты творческого акта раскрываются Дж.Гетцельсом, Дж.Гилфордом, Ф.Джексоном, Г.Раггом, Ю.Раудсеппом, О.Ранком, Г.Саксом, А.Кестлером, Е.Торрансом, Л.Уайтом. Вопрос о творческой самоактуализации личности решается А.Маслоу, К.Роджерсом. Связь гениальности и помешательства, вслед за Ч.Ломброзо, выявляется Э.Кречмером, В.Ланге-Эйхбаумом, У.Шелдоном.
Среди математиков и естествоиспытателей наибольший вклад в обсуждение проблемы творчества внесли Д.Бом, В.Гейзенберг, М.Планк, Д.Пойа, А.Пуанкаре, А.Эйнштейн.
Но несмотря на попытки многоаспектного изучения феномена творчества, в настоящее время существуют некоторые пробелы в его концептуальном познании. В первую очередь, речь идет о проблемах соотношения старого и нового, внешнего и внутреннего, материального и духовного в творческих актах. Многие классики философии пытались решать эти проблемы в рамках пантеистического подхода. В этом же ключе диссертант осмысливает диалектику эманации и имманации в творчестве.
Необходимо построение такой модели творчества, которая вскрывала
бы его предельные внутренние основания. В понимании творчества как проявления абсолютного единства через механизм эманации и имманации важны исследования древнегреческих философов - Фалеса, Анаксимандра, Анакси-мена, Гераклита, Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, философов Средневековья - Эриугены, Псевдо-Дионисия.
Идею творчества в свете пантеистической традиции осмысливали западные философы: Н.Кузанский, Дж.Бруно - в эпоху Возрождения; Б.Спиноза, немецкие идеалисты И.Г.Фихте, Ф.В.Й.Шеллинг, Г .В. Ф.Гегель - в Новое время: А.Бергсон, Тейяр де Шарден - в философии XIX - XX столетия.
Построение пантеистической модели творения как метафизики всеединства прослеживается в русской религиозной философии в трудах В.С.Соловьева, Л.П.Карсавина, С.Л.Франка, И.А.Ильина, Б.П.Вышеславцева, С.Н.Булгакова, Н.О.Лосского, П.А.Флоренского. Понимание творчества как проявления субстанциального единства мира близко современным исследователям П.П.Гайденког В.В.Соколову, Л.А.Мясниковой, В.Я.Нагевичене, А.Б.Невелеву.
Но вместе с тем, эманация и имманация как аспекты творчества остаются недостаточно изученными.
Цель и задачи исследования. Цель диссертации - построение концепции, согласно которой предельным онтологическим основанием творчества \j является взаимная обратимость трансцендентного и имманентного, универсального и уникального, единого и многого; эта обратимость прежде всего осмысливается автором через анализ диалектики процессов эманации и имманации в творчестве. -
Достижение поставленной цели потребовало решения следующих задач:
выявить основные смыслы понятия творчества путем сопоставления альтернатив эманационизма и креационизма;
развить идею творчества как проявления абсолютно - единого через многое ( на анализе классических моделей эманации абсолюта);
категоризовать и объяснить процесс, обратный развертыванию абсолютного (то есть процесс имманации);
показать диалектику эманации и имманации (как антипода эманации) в творчестве человека;
раскрыть диалогический смысл творчества.
Методологическая и теоретическая основа диссертации. Важной методологической основой исследования, во - первых, явились космологические идеи о взаимосвязи мира и человека, их принципиальном подобии и целостности. Тема изначально и объективно данного единства космоса, человека и Бога, (то есть связь космоса с запредельным абсолютным началом бытия) является центральной в большинстве философских и религиозных систем, как западных, так и отечественных.
Во-вторых, данное исследование опиралось на диалектический метод, и прежде всего на принцип взаимоперехода противоположностей, эти методологические средства применялись автором в изучении взаимосвязи Единого и многого, универсального и уникального, трансцендентного и имманентного начал в творчестве. Основополагающими принципами и методами диссертации являются также: принципы единства исторического и логического, материального и духовного и принцип восхождения от абстрактного к конкретно-му.
Теоретическими источниками, послужившими для философского осмысления эманации и имманации как аспектов творчества, явились произведения Аристотеля, М.М.Бахтина, Н.А.Бердяева, Дж.Бруно, М.Бубера, С.Н.Булгакова, Б.П.Вышеславцева, П.П.Гайденко, Г.В.Ф.Гегеля, Гераклита, Э.Гуссерля, И.А.Ильина, И.Канта, Л.П.Карсавина, Н.Кузанского, Д.В.Пиво-варова, Платона, Плотина, Прокла, Ж.-П.Сартра, В.С.Соловьева, Б.Спинозы, Л.Фейербаха, И.Г.Фихте, С.Л.Франка, Ф.В.Й.Шеллинга.
Научная новизна исследования. В диссертации предлагается авторская концепция творчества, в рамках которой творчество рассматривается как проявление абсолютно-единого через многое. Введено и обосновано понятие имманации как антипода "эманации", в котором обобщены многие традиционные понятия (интериоризация, освоение, овнутривание). Анализируя классические модели эманации, автор стремится выявить диалектический механизм творчества как механизм эманации и имманации, посредством которого и предлагает объяснять процессуальность данного абсолютного единства. При этом раскрываются ловые онтологические и методологические обоснования творчества. Творчество понимается как выход за пределы отдельного, стрем-1 ление показать себя другому, отдать свое сокровенное иному бытию посред-1 ством эманации. Но одновременно данный процесс диалектически сочетается |
с отражением как стремлением запечатлеть ''свое-иное" внутри себя посред- \
J ством имманации.
Научно-практическая значимость работы. Предлагаемая в диссертации модель.творчества может быть использована для дальнейшего прояснения мировоззренческих проблем, связанных с сущностью, смыслом, значением человеческой жизни. Данная концепция может служить методологической предпосылкой для дальнейшего анализа проблемы творчества. Взгляд на творчество как открытие "Я", реализацию творческих потенций посредством эманации и имманации может иметь свои приложения в психологии и педагогике. Материалы и выводы диссертации могут быть применены в учебном курсе философии, а также для подготовки различных спецкурсов по философии и психологии.
Апробация работы. Полученные результаты исследования опубликованы автором в ряде тезисов и статей. Отдельные выводы работы излагаются в материалах Всероссийской конференции "Духовность и культура" (Екатеринбург, 1994); в материалах Российской конференции "Философское сознание в постмарксистском состоянии" (Челябинск, 1996); в материалах Всерос-
сийской научной конференции "Россия в истории мировой цивилизации" (Челябинск, 1996); в материалах Российской научной конференции "Человек -экология - культура" (Челябинск, 1997); в материалах Всероссийской научно-практической конференции "Творчество и культура" (Екатеринбург, 1997); на научно-практической конференции "Российская культура на рубеже пространств и времен" (Екатеринбург, 1998); на Российской научной конференции "Человек в истории: теория, методология, практика" (Челябинск, 1998). Всего по теме исследования опубликовано девять работ.
Проблема определения творчества: противостояние альтернатив эманационизма и креационизма
Что есть творчество, как оно возможно, и что является источником данного процесса? Эти вопросы волновали философские умы на протяжении всей истории человечества. "В различные эпохи на первый план выходили разные аспекты творчества: объектный, информационный, коммуникативный, личностный", - пишетВ.Е.Кемеров1.
Так, в античной философии, творчество связано со сферой конечного, преходящего и изменчивого бытия ("бывания"), а не бытия бесконечного и вечного, созерцание которого ставится выше всякой деятельности, в том числе и самого творчества. В понимании художественного творчества, особенно начиная с Платона, развивается учение об Эросе как своеобразной устремлённости ("одержимости") человека к достижению высшего созерцания мира.
Воззрения на творчество в средневековой философии связано с пониманием Бога как личности, свободно творящей мир. Творчество в данном понимании предстаёт как волевой акт, вызывающий бытие из небытия, где небытие есть сфера возможного, потенциального, а бытие сфера действительного.
Эпоха Возрождения проникнута пафосом безграничных творческих возможностей человека. Творчество осознаётся прежде всего как художественное творчество, сущность _ которого усматривается в творческом созерцании, в особом видении действительности. Возникает культ гения, интерес к самому акту творчества и к личности художника. Для Нового Времени характерна рефлексия по поводу творческого процесса. В XVIII веке Кант анализирует творческую деятельность в учении о продуктивной способности воображения. Согласно Шеллингу, творчество - высшая форма человеческой деятельности, соприкосновение с абсолютом. В конце XIX - начале XX века возникают трактовки творчества как сугубо личностного (глубинного и Мистического) процесса, несводимого ни к каким схемам деятельности.
Проблема творчества рассматривается не в общем виде, не через сопоставление всеобщих категорий (субъекта и объекта, необходимости и свободы), как это было в классической философии, а как проблема существования конкретного человека в мире, как вопрос его личного опыта, развития, жизни. Объект творчества - сам человек в единстве с предметными условиями, формами общения и самореализации, которые ему необходимо воспроизводить и изменять, сохранять и обновлять. Поэтому проблема творчества не замыкается на индивидуальном субъекте, поскольку бытие (в его предметностях, контактах, событиях) предзадано ему. Но проблема творчества не имеет общего плана решения, потому что открытие бытия достигается человеком через акты самоизменепия, через процесс личностного саморазвития.
В экзистенциализме носителем творческого начала считается личность, понимаемая как экзистенция, то есть как некоторое иррациональное начало свободы, экстатический прорыв природной необходимости и разумной целесообразности, выход за пределы природного и социального, вообще "посюстороннего" мира.
В таких философских направлениях XX века, как прагматизм, неопозитивизм, творчество рассматривается прежде всего как изобретательство, цель которого - решать задачу, поставленную определённой ситуацией (Дьюи).
Другой вариант интеллектуального понимания творчества представлен отчасти неореализмом, отчасти феноменологией (С.Александер, А.Уайтхед, Э.Гуссерль). Основой творчества оказывается не деятельность, а скорее интеллектуальное созерцание, так что это направление в трактовке творчества близко платонизму.
Таким образом, в истории философской мысли единого подхода к пониманию сущности творчества не наблюдается, представления о творчестве скорее мозаичны и зависят от контекста рассмотрения проблемы.
Данная тенденция прослеживается и в отечественной научно-исследовательской литературе, где имеется огромное неупорядоченное число определений творчества. Так, в 60-80-е годы XX столетия в России ведущим является анализ творчества как деятельностного феномена. В рамках деятель-ностного толкования -раскрывается сущность, структура, социальная роль творчества. Выясняются мотивы, условия, этапы, формы и уровни человеческой деятельности. В парадигме деятельностного анализа творчества работали Г.С.Батищев, Э.В.Ильенков, А.Ф.Лосев, В.Ф.Овчинников, А.И.Лук, В.Ф.Асмус, П.В.Копнин, В.Н.Сагатовский, Л.В.Яценко. В данный период существует, но менее представлен внедеятельностный подход к изучению сущности творчества, в котором творчество раскрывается как особый вид становления, развития (диалектическая трактовка творчества в концепции В.В.Орлова); как основа развития, движения, изменения (концепция Я.АЛономарева); как особый стохастический процесс (антиэнтропийная концепция); как свойство, качество отражения (отражательная концепция творчества).
В философской литературе данного периода в связи с критикой югославской школы "Праксис", которая выступила инициатором обсуждения проблемы сознания как творчества, резкой полемикой сопровождалась именно отражательная концепция творчества. Сформировалось два подхода к определению отражения в человеческом сознании. Представители первого -Б.М.Кедров, A.M.Коршунов,М.И.Лутай, М.Н.Руткевич, И.Я.Лойфман утвер ждают всеобщность единственной функции сознания - отражать. О творчестве говорится как об особом виде отражения и творческая функция сознания не выделяется в самостоятельную. В понимании представленных авторов, все продукты сознательной деятельности (в том числе понятия, суждения, умозаключения) выглядят как отражение. Структура человеческой психики, в которой выделяется чувственное, рациональное и волевое начало расценивается как отражение. Основной вопрос философии сводится к отношению отражения. "Отражение - суть категория, характеризующая существо отношения сознания к материи как в онтологическом аспекте..., так и в аспекте гносеологическом", - утверждает М.Н.Руткевич1. Человек в этом контексте, всего лишь зеркало, и сущность его вовне - в совокупности общественных отношений. Получается так, что желания, интересы, цели коренятся не в глубине психики человека и частью порождаются субъектом, а во всей совокупности навязываются действительностью извне.
Творчество как проявление абсолютного единства: анализ классических моделей эманации
Философское учение, отождествляющее сферы Бога и творимой им природы, растворяющее Бога в природе известно в философии как пантеизм ("пан1 - все, "теос" - бог). Особенность всякого пантеизма, как натуралистического, так и мистического состоит в утверждении изначально и объективно данного единства космоса, человека и Бога, то есть связи космоса с запредельным абсолютным началом бытия. Между тем, любое единство в диалектическом смысле осуществляется через взаимопереход противоположностей. Полагая при этом, что в пантеистической традиции предельным онтологическим основанием творчества является взаимная обратимость трансцендентного и имманентного, универсального и уникального, единого и многого начал, попытаемся осмыслить эту обратимость через взаимопереход противоположностей, одной из которых в данной модели творения выступает эманация Единого.
Эманация (позднелат. emanatio) - истечение, исхождение, распространение - популярный термин античной философии, обозначающий исхождение низших областей бытия из высших, когда высшие остаются в неподвижном и неисчерпаемом состоянии, а низшие выступают в постепенно убывающем виде вплоть до объекта. При этом высшая сущность из своего внутреннего бытия переходит к явлениям внешнего бытия. А коль скоро есть переход от сущности к явлению, от внутреннего к внешнему (эманация), то есть и обратный процесс - переход от явления к сущности, от внешнего к внутреннему. Для объяснения и категоризации процесса, обратного развертыванию абсолютного, введем в научный оборот новое понятие - "имманация" - и взаимопроникновением эманации и имманации (на примере анализа классических моделей эманации абсолюта) попытаемся объяснить процессуальность творчества как абсолютного единства.
Идея творчества как проявления абсолютно - единого через многое появляется еще в индийской философии, где поднимается вопрос об источнике всего сущего. Согласно индуизму, мир создается Брахмой из несотворимо-го и непреходящего первовещества (пракрити) и в вечном круговороте снова превращается в эту первоматерию. Пракрити есть первопричина всех вещей, ничем не порожденная первопричина мира, вечная и вездесущая. Пантеистический оттенок присущ и китайской философии даосизма, где "праотцом" всего сущего считается Дао, которое вечно, безымянно, бестелесно, бесформенно, неисчерпаемо, бесконечно в движении. "Нахождение Дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается, подобно горным ручьям, стекающим к рекам и морям. То, что именуют Дао, неуловимо, неопределенно... Глубока и бескрайна его сущность. Эта сущность очень реальна, в ней доказательство. Со времен древних и поныне остаются ее проявления, по которым мы можем видеть начало всех вещей", - верят даосисты (Дао Те Чин 21).
Мифологические представления о началах мира переосмысливаются раннегреческими философами в пантеистические рассуждения о происхождении многого из единого источника - архэ (воды у Фалеса), алейрона (беспредельной стихии, субстанциального и генетического начала космоса у Анакси-мандра), воздуха (у Анаксимена), огня (у Гераклита).
Согласно милетцам, первоначало вещей есть, с одной стороны, вещество со всеми признаками вещественности, телесности, а с другой - оно одушевлено, представляет собой живое и подвижное начало. Так, Фалес, рассматривая все существующее многообразие вещей и явлений природы как проявление единого вечного начала - Воды, из которого все возникает, и куда, разрушаясь, вновь возвращается, ( то есть эмалирует и имманирует) употреблял два выражения: вода как "элемент материи, стихия природы и вода как первооснова, субстрат всех вещей, первоначало, видоизменения которого и дают новые состояния.
В учении Гераклита, в произведении "О природе" субстанцией бытия выступает огонь, из которого рождаются все явления природы. Образование космоса происходит на основе всеобщей изменчивости явлений, общей текучести вещей. "На входящего в одну и ту же реку, текут все новые и новые воды. Вся природа, не останавливаясь, изменяет свое состояние. В одну и ту же реку нельзя войти дважды и дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота и скорость обмена рассеивает и снова собирает ее. Рождение происходит и никогда не прекращается. Солнце - не только новое каждый день, но вечно и непрерывно новое"1.
Анализируя единственный фрагмент (текст самого Анаксимандра, хотя и дошедший до нас через вторые руки), суть которого такова: "А из каких (начал) вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды (ущерба) в назначенный срок времени" (Фрагменты..., І, 1989. С. 127); можно согласиться с утверждением О.Н.Кессиди, которая подчеркивает; "...Согласно Анаксимандру, вещи, находясь в алейроне, были в более высоком состоянии всеобщего единства, но, родившись, они перешли в более низкое состояние - индивидуальное, поскольку согласно учению орфиков... рождение есть несправедливость, которая наказывается смертью; чтобы восстановить справедливость, вещи должны вернуться в свое первоначальное состояние, то есть погибнуть. В этом и состоит обмен несправедливости возмездием за нее между вещами и апейроном" .
По сути, учение Анаксимандра можно истолковать следующим образом: есть высшая сущность - единое беспредельное начало - алейрон, из лона которого все возникает посредством эманации, и в то же лоно возвращается путем имманации, при этом происходит проявление абсолютно-единого через многое, а беспредельное начало остается в неисчерпаемом состоянии и выражает божественное со всей возможной полнотой.
Следуя за милетской школой, вопросом о природе божественного начала задается Платон, предлагая учение об эманации сверхразумного и сверх- сущего Единого. Единое, подчеркивает Платон в "Пармениде", само не есть бытие, оно выше бытия и составляет условия возможности бытия, то есть идей.
Единое, по Платону, выше всякого существования и всякой множественности, но без его объединенной силы невозможны сами идеи, ибо невозможна даже и множественность: ведь каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит оно тем самым причастно Единому. Это Единое Платон отождествляет с высшим Благом, к которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само же Единое (идея Бога) находится по ту сторону всякого бытия и недоступно разуму. Следовательно, Единое согласно Платону, с одной стороны - не допускает причастности к себе как высшее из начал и в этом оно трансцендентно, а с другой - причастно многому, проявляясь в конечных вещах. Говоря словами Платона, Единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом; не покоится, но и не двигается; не тождественно иному, но отлично от себя самого. Единое есть беспредельное множество, которое не существует ни в каком времени.
Именно поэтому эманации - световые истечения трансцендентного Единого дают возможность всему быть, когда из бесформенной текучей материи образуется вся множественность вещей.
Таким образом, Единое (Бог) по Платону есть и начало, и середина, и конец всех вещей. Он - начало, так как от него все происходит; он - середина, так как он сущность всего, что имеет генезис; он - конец, так как все к нему стремится.
Диалектика эманации и имманации в творчестве человека
Вскрывая предельные внутренние основания творчества, в первой главе работы, мы попытались обосновать пантеистическую теорию творчества, опирающуюся на тезис: "Новое всегда возникает из старого, поскольку потенциально содержится в старом", суть которой, с одной стороны, в открытии объективного закона, развертывании изначально заложенного в субстанции, потенциально имеющегося содержания, когда нечто уже существующее черпается из также существующего резервуара, а с другой - в самосохранении субстанции посредством обратного свертывания своих обновившихся сущностных сил. Выявили тот факт, что "в творении совершается раскрытие, растворение сущего для -бытия"1, когда "всякое познание чего-то ранее неизвестного ощущается как "раскрытие" ("открытие") того, что ранее было заперто или скрыто от нас, как проникновение "в глубину", "в нутро вещи" .
Учитывая то обстоятельство, что в пантеистическом смысле абсолютное начало имманентно миру, можно полагать, что атрибут творчества присущ ему изначально. "Жизнь предстает как "творческая волна" и одновременно как креативный процесс - волнообразное движение на всех уровнях организации жизни, то есть творчество выступает как феномен, пронизывающий все сущее, все живое"1. И поскольку человек есть часть всего сущего и всего живого, всякое творчество человека есть сотворчество с объективно происходящим творчеством жизни объемлющего нас бытия.
Но между тем, творчество человека неразрывно связано с трансцендентностью Абсолюта. Абсолютное начало и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними, в сущности, невозможно, она то исчезает, то возникает. В результате, перед нами "пульсация", диалектика "Я", представляющая собой творческий процесс.
Таким образом, диалектика "Я" осуществляется, с одной стороны, в силу имманентности Бога миру, природе человека, когда человек наделяется творческим началом, которое в качестве неотъемлемого свойства принадлежит монаде или духу его, а с другой - в силу трансцендентности Бога, когда высшая сфера бытия имеет выходящее за рамки мира содержание, и эманируя в мир, всегда остается в неисчерпаемом состоянии, будучи непостижимой по существу.
Поэтому творческий процесс представляет собой вечный повторяющийся цикл, в котором рождение, откровение, открытие человеческого "Я" происходит через встречу "своего" и "иного", имманентного и трансцендентного, уникального и универсального, единичного и всеобщего, посредством механизма развертывания и свертывания, эманации и имманации, который присущ творчеству Единого.
Итак, творческое начало в качестве неотъемлемого свойства принадлежит монаде или духу человека. Также как физическое тело человека обладает способностью зрения, человеческий дух обладает творческим началом. Именно началом, а не способностью к творчеству, ибо творчество есть уже проявленное начало, поэтому речь идет лишь о потенциале духа и возможности развития этого начала.
Следовательно, богосотворенный (путем эманации) дух человека, является хранителем многих потенций, заключенных в нем, одной из которых является способность к достижению такого уровня совершенства, который будет равен уровню божественной полноты или Плеромы {як-црора). Эта потенция дана в непроявленном состоянии чистой возможности, которой только предстоит актуализироваться, стать действительностью. То есть творчество человека немыслимо без актуализации творческого потенциала, явления скрытой сущности. И "способность" в данном случае носит двойственный характер. С одной стороны, способность - это возможность или потенциал, а с другой - это такая возможность, которая может быть определена как способность именно потому, что она реализуема.
Но актуализация творческого потенциала человека возможна, по нашему мнению, только через онтологический скачок из сферы возможного в сферу действительного, переход от сокрытого к открытому, от неявного к явному, от внутреннего к внешнему (эманация) и скачок от действительного к возможному, переход от явного к неявному, от внешнего к внутреннему (имма-нация).
Таким образом, задача данного параграфа состоит в том, чтобы выявить диалектику эманации и имманации в реальном творчестве человека, показав тем самым процесс открытия, рождения "Я". В этой связи важно подчеркнуть, что, согласно пантеистической теории творчества, абсолютное начало понимается как предельное основание универсума, объединяющее начало для всех многообразных предметов и явлений мира, исток и итог всего сущего. Поэтому важнейшая функция абсолютного начала - его саморазвитие через развертывание и свертывание, отчуждение себя в мир и обратное возвращение к себе, через эманацию и имманацию, А поскольку человек подобен Богу, он есть микрокосм, целый универсум, "потенциальная вселенная в индивидуальной форме1 , то он, как и Бог свертывает в себе все и развертывает все из себя, а, следовательно, эмалирует в мир, стремясь обрести полноту бытия, и иммани-рует обратно, возвращаясь к себе, стремясь сохранить себя как уникальное Единое. Таким образом, диалектика Абсолюта и человека осуществляется по одной и той же схеме.
В нашем контексте рассмотрения человек не изначален, не самодостаточен и не абсолютен, ибо, являясь абсолютным, он был бы Богом, а, значит, творчество человека возможно только совместно с творчеством Бога и в определенной мере зависит от него.
Так, Б.П.Вышеславцев подчеркивал: "творчество есть Богочеловеческий процесс. Бог есть творец изначала, а потому, где истинное творчество, там всегда присутствует Бог. Но и человек творец по образу и подобию Божию, а потому хочет творить"1.
Опираясь на вышесказанное, можно полагать, что Абсолютное есть предельное, самодостаточное основание человеческого бытия, а человек, как существо зависимое от безусловной реальности, есть постоянное стремление к абсолютному.
Диалогический смысл человеческого творчества
Понимая человеческое творчество как процесс взаимной трансценден-ции человека и Абсолюта, эманации "своего" в "иное" и имманации "своего-иного" в "свое", можно предположить, что первичным является отношение человека к иному существующему и что через встречу с "Ты" человек находит, открывает свое "Я". В результате, правомерно говорить о диалогической сути творчества.
Однако принципиально важно отметить, что творчество представляет собой диалог не только с Абсолютом, но и с миром, и с самим собой, то есть диалог "Я-Ты", в котором "Ты" живет как вечное "Ты" в Боге, и как врожденное "Ты", духовное, творческое начало в человеке.
Именно поэтому природа человека, как существа "творящего" такова, что он не может находиться в тесных рамках своей субъективности, не может находиться в пределах самого себя, так как не может осуществить себя, полностью выразить, л, следовательно, выходя за пределы "Я" в поисках самодостаточности, человек встречает бесконечное "Ты", "отпечатываясь" в нем и открывая "Ты" в себе. Таким образом, открытие "Я" есть открытие "своего" и "иного" одновременно в единстве, есть "со-творчество понимающих", а значит, есть диалог.
Но в этой связи важно подчеркнуть, что творчество как диалог, как родовая связь "Я-ТьГ, трудно понимаемо сквозь призму традиционно определяемых категорий субъекта и объекта. Это не столько отношение "своего" -"иного", как полагает немецкая классическая традиция и философия Нового времени в целом, сколько форма "своего-иного", прослеживаемая в философии XX столетия.
Так, если в первой главе работы мы исследовали онтологию творчества при опоре на немецкую классическую философию (на гегелевскую теорию рефлексии в первую очередь), то диалогический аспект человеческого творчества изучается нами с помощью методологии, выработанной С.Л.Франком, М.М.Бахтиным, М.Бубером.
"Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в Я, совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту", - полагал С.Л.Франк1. Отношение Я-Ты - отношение роста, природности. Это "Я вне меня самого, и притом не на жуткий, противоестественный, неправомерный лад двойника, а так, что, не теряя и не колебля тем единственности и неповторимости моего Я как такового, я нахожу во внешнем мире существо, исполненное стихии своего собственного внутреннего бытия"2. Это "отрадная, сладкая тайна" откровения, то есть раскрытие и иного, и себя одновременно в единстве. Именно в таком аспекте встречи Я-Ты "закрытость и открытость становятся совместными" .
В таком понимании Другой существует не только в отношении ко мне, но и сам по себе, ведь "каждый имеет право быть самим собой, а не только частью моей жизни... У него есть целая жизнь вне нас"4. Он - равноценен мне, он - мир. А особенность тайны встречи двух равноценных, особых миров состоит в том, что соединение предполагает прикосновение к постижению Ты-мира, тайне иного, но не срыванию ее сокровенного покрова с единственности Я. Поэтому истинно-творческое отношение Я-Ты, вероятно, поднимается над субъект-объектными отношениями присвоения, использования, опредмечивания другого и субъект-субъектными связями противоборства, предполагающими внутренний конфликт, разобщенность индивидов. "Ты" - равноценно "Я", это особый мир, самостоятельная реальность, но существующая в отношении.
В субъект-объектном же отношении, которое М.Бубер обозначает термином "Я-Оно", другой человек уподобляется предмету, лишается самости, способной выходить за пределы себя самой. В этом смысле с другими приходится считаться, но лишь постольку, поскольку мое желание, моя потребность, утверждение моего Я требуют воплощения: творение без тварности невозможно, поэтому другие - тварь и плоть, доведенная до статуса вещи. Здесь другие как вещь высвечиваются не как вещее, вещающее, говорящее и свой смысл имеющее, а как косное, способное лишь принять мой смысл. Смысл имею только Я. Другие - не-Я, так как воспринимаются извне, а не изнутри, мой внешний для них взгляд делает их каким-то "моим нечто". Я им задаю имя, их имею, именую и миную их самость, насаждая свою.
В таком случае мое имение другого оборачивается использованием, обладанием. Э.Фромм главную суть обладания видел в инкорпорировании. Человек съел плод, выпил воду, то есть стал их обладателем, умножил свои силы. Каннибализм - тоже инкорпорирование: съедая другого, человек становится обладателем его свойств. Символическое или мистическое инкорпорирование - обладание образом бога, тотема... Обладание оборачивается здесь уже стремлением через потребление абсолюта поглотить, присвоить весь мир, чтобы самому стать абсолютом. Следовательно, на лицо парадокс, заключающийся в том, что, относясь к другому как к объекту, присваивая его и через него утверждая себя, человек, который по природе творец, сам превращается в объект, растворяется в вещах, начинает измерять себя иным, сам становится предметом. Стремясь утвердить себя, достичь прочного положения в мире через прочные вещи вещного мира, человек тем самым сам "овнешняется" и становится вещью среди вещей.
Становится "вещью, Богом бывши" (Н.Гумилев). Таким образом, уравнявшись с вещами, предметами, человек отказывается от своего творческого духовного начала, теряет способность выходить за пределы себя, встречая непостижимое "Ты", живое и непосредственное.
Субъект-субъектная связь (которую можно по аналогии с терминологией М.Бубера обозначить как связь "Я-Он") не отказывает Другому в самости. Другой - самостоятельная "реальность, имеющая отношение ко мне, устремленная на меня"1. Но Другой "является мне и переживается мною скорее как нечто чуждое, жуткое, угрожающее, - нечто, что я ощущаю жутким, чуждым и угрожающим именно потому, что оно лежит как бы на одном уровне, в одной плоскости бытия со мной самим"2. Другой уже не безличен, он - не вещь, не косная масса. Но он противоречит единственности моего Я, "он не есть "Я сам"... и вместе с тем как бы произвольно и неправомерно притязает на значимость Я, хочет быть подобным "мне", требует для себя места в качестве Я и как бы копирует мое Я - меня"3. То есть Другой - Он посягает на меня, на мою единственность и уединенность. Он "таит в себе опасность врага, вторгшегося в меня, стесняющего саму внутреннюю полноту моего непосредственного самобытия как такового... повергает меня в состояние несвободы, связанности . То есть неизбежным следствием субъект-субъектных отношений является отчуждение, что не свойственно пониманию творчества как диалога.
