Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Тождество предметного смысла и многообразие способов его данности как проблема статического анализа интенциональности .
1.1 Сознание и чувственность. Интеллектуализация отношения сознания к предмету. Редукция чувственности . 21
1.2. Проблематизация предметной самости смысла через тематическое раскрытие форм сознания данности в феноменологии. 38
1.3. Предметный фокус интенционального отношения. Проблема тождества предметного смысла. 46
1.4. Форма суждения как универсальная модель интерпретации интенциональных переживаний . 69
1.5. Предопределенность способов данности предметного смысла сознанию в отношении мотивирования. Очевидность и непосредственность сознания бытийной определенности постигаемого смысла. 78
Глава II. Сознание и его предмет: проблема динамической дифференциации моментов интенционального отношения для сознания .
2.1. Полагание горизонта смыслоопределения как условие возможности интенционального отношения вообще. 90
2.2. Проблема возможности идентификации самости предметного смысла . 99
2.3. Ретенциальная модель конституирования тождества предметного смысла. 108
2.4. Проблема осознания тождества значения в многообразии моментов явления, данного в имманентном переживании . 122
2.5. Проблема внутреннего членения интенционального отношения. 131
2.6. Волюнтаристическое истолкование бытия для сознания как основы интенционального отношения вообще. 150
Заключение 179
Библиография 182
- Сознание и чувственность. Интеллектуализация отношения сознания к предмету. Редукция чувственности
- Форма суждения как универсальная модель интерпретации интенциональных переживаний
- Проблема возможности идентификации самости предметного смысла
- Проблема осознания тождества значения в многообразии моментов явления, данного в имманентном переживании
Введение к работе
Онтологические основания сознания, поскольку оно есть именно сознание, не могут лежать за пределами его собственной сферы; во всяком случае, было бы абсурдно пытаться рассмотреть признаки того, чем оно могло бы быть первично— пусть даже в каком-то элементарном смысле — там, где оно как таковое, то есть именно как сознание, еще не осуществлено, например, в физических или физиологических процессах. Это было осознано еще Лейбницем, и именно это, по всей видимости, заставило его сконструировать «остроумную», по мнению его последователей, систему монадологии. В самом деле, сознание, конечно, может быть в той или иной мере обусловлено механическими, химическими, биологическими процессами, которые, со своей стороны, не суть феномены сознания, и все же самому внимательному взгляду во всей их «цветущей сложности» никогда не удастся разглядеть ничего такого, что мы могли бы назвать сознанием, а значит, эта внешняя обусловленность не составляет сущности того отношения, которым является само сознание. Точно так же и материальные вещи — и это показал уже Декарт — не могут быть названы причинами того, что существует нечто такое как сознание (сам он в данном контексте использовал термин «представление»). В них точно так же нельзя разглядеть и достаточного основания тому, что они существуют не просто как материальные вещи, но и как сознаваемые в качестве таковых,— пусть в каком-то отношении они и дают к этому повод, но, во-первых, этот повод существует именно для того, что уже само по себе является сознанием, а во-вторых, насколько этот повод принадлежит самим вещам и насколько они являются причинами наших представлений о них, с ясностью сказать невозможно. Если же в более современном, можно сказать, антропологическом, ключе, говорить о генезисе сознания из иных форм жизни вообще, то и здесь мы в таких жизненных формах вынуждены будем в качестве основания сознания искать в готовом и осуществленном виде то, что само по себе уже является формой сознания, например, память или ассоциацию, каковые с необходимостью должны присутствовать даже в таком, казалось бы, элементарном феномене, как условный рефлекс. Поэтому истоки сознания, по всей видимости, нельзя искать нигде, кроме как в самом сознании. Во всяком случае, это совершенно очевидно, если мы ищем не просто условия возможности существования сознания вообще, каковыми могут, в действительности, признаны и биологическая жизнь, и наличие нервной системы и пр., но именно основания сознания как сознания, то есть как того, что лишь самим фактом своего осуществления может быть определено в собственном бытии собой. Другое дело, каким же образом могут быть проблематизированы такие основания.
Если по вышеуказанным причинам подойти к поиску истоков и оснований сознания буквально, то можно замкнуться в известной тавтологичности определения сознания как causa sui— утверждение, которое может быть как пустым, так и чрезвычайно продуктивным — в зависимости от подхода, который мы изберем для его толкования. Но для того, чтобы сразу же не погружаться в диалектику основания и обоснованного, было бы все же уместным задаться вопросом, об основании чего в сознании идет здесь речь. Другими словами, что для сознания является в нем самом определяющим для того чтобы быть именно сознанием, а не каким-нибудь другим отношением, например, отношением реального взаимодействия?
В наиболее общем виде можно сказать, что сознание прежде всего знает о себе, что оно по факту оказывается то желанием, то размышлением, то представлением и пр. — неважно, сколь много знает оно при этом о предмете собственного желания, размышления и т.д. Его фактическая определенность, в этом смысле, не отличается от его определенности в качестве такового для себя. Эта аналитическая формулировка вовсе не призвана отрицать хитрости бессознательной маскировки, просто под фактической определенностью здесь понимается не истинный характер отношения, но непосредственно выраженный и как таковой непосредственно же известный сознанию в качестве так-то и так-то определенного способ собственной отнесенности здесь и сейчас к предмету.
Различные способы отношения отличаются различной степенью ясности, с какой предметы даны сознанию: так, воспоминание не дает предмет с той же ясностью, как, допустим, восприятие. И все же нет никакого основания говорить, что какой-либо из этих способов скорее, чем остальные, определяет сознание к тому, чтобы быть именно сознанием. В самом деле, можно ли назвать рефлексию или представление в большей мере сознанием, чем, скажем, восприятие или фантазию? Различия в степени очевидности и значимости того, что дано сознанию в тех или иных переживаниях, не могут быть признаны различиями в степени осознанности. Предметы могут быть даны сознанию различным образом, но они при этом будут в равной мере сознаваться. Бытие для сознания будет объединять их, таким образом, минуя какие-либо приоритеты очевидности или значимости.
Соответственно, можно говорить о том, что независимо от того, сколько знает сознание о занимающем его предмете, равно как и безотносительно к тому, каким способом оно к нему отнеслось, оно все же есть сознание и как таковое есть отношение к тому, что существует для него. Поэтому определяющим для него как сознания вообще должно быть признано то отношение, в котором нечто всегда существует для него — безотносительно к степени своей истинности, реальности и пр. К этому следует добавить, что само сознание как такое отношение всегда знает что-то и о себе, а именно, всегда знает об определенности своего отношения к тому, что существует для него. Так что и в этом случае можно засвидетельствовать, что сознание не есть реальное отношение к предмету, а бытие для сознания не ставит предмет и сознание в ситуацию реального взаимодействия, однозначно определяющего сознание в его так-бытии, поскольку к одному и тому же предмету сознание может относиться по-разному, сознавая при этом его тождественность. Таким образом, сознание определено в собственном бытии отношением, в котором нечто существует для него, не определяя при этом его реально и не определяясь, в свою очередь, реально самим сознанием, или способом, каким сознание к нему отнеслось, ведь для одного и того же предмета этот способ переменчив. Соответственно, можно говорить о том, что качественно определенное отношение уже само по себе не есть отношение реальное. А потому и отношение к предмету, каковое всегда так-то и так-то качественно определено (а может быть определено и качественно иначе, чем это в тот или иной момент имеет место), не есть отношение реальное. Если бы сознание не сознавало бы такой относительности, оно с неизбежностью было бы именно реальным отношением. Если бы конкретный предмет был всегда и с необходимостью именно так-то и так-то качественно определен, он перестал бы быть предметом, он реально, то есть абсолютно неизбежно и однозначно, определял бы сознание к его так-бытию по отношению к себе. Сознание, таким образом, находилось бы в состоянии реальной связи как с собственной субстанциальной жизнью, так и с предметным бытием собственного окружения, оно менялось бы вместе со своим окружением, состоянием собственного реального биологического существования, и ничто в этом потоке перемен не оставалось бы тождественным, ибо в этом потоке не было бы никакой относительности, указывающей на то или иное тождество — будь то тождество предмета или тождество сознания. То есть, о тождестве сознания можно было бы говорить лишь субстанциально, оно не могло бы составить себе о нем никакого представления, как не могла бы этого сделать, к примеру, лейбницевская монада.
Поэтому это соотносительное указание, которое по факту прочитывается во всяком феномене, должно стать поначалу главной темой размышления об онтологических основаниях сознания. Необходимо выяснить, как в сознаваемом зафиксирована такая двойная референция, каким образом осуществлено сознание тождества предметности и тождества самого сознания в каждом конкретном интенциональном переживании. Для прояснения этих вопросов в первой главе анализируется феноменологическая проблематизация сознания в рефлексии. Это исследование фактичности того, что во всяком переживании уже осуществлено, не способно, однако, как будет показано в дальнейшем, пролить свет на то, каким образом само это двойственное разделение моментов интенционального переживания становится осуществимым. И во второй главе данной работы очерчивается проблемное поле исследования возможности такого осуществления и восстанавливается первичный опыт такого разграничения, то есть опыт, в котором сознание представало бы как становящееся предметное отношение, осознавая себя как тождественный полюс собственных переживаний, коррелятивный противостоящему предметному бытию.
Актуальность темы исследования. Будучи центральной темой философии вообще, отношение сознания к предмету таит в себе множество непрозрачных моментов. Однако предметность сознания для самого сознания — трансцендентный факт, или, как говорит Гуссерль, она составляет родовую характеристику определенного типа переживаний. Сознание дано самому себе de facto как уже всегда предметное. Этот факт может быть конкретизирован. Статический дескриптивный анализ, который становится возможным по совершении редукций, позволяет раскрыть, каким образом различные предметы даны нам в многообразии способов своего явления, но сама форма предметности при этом не становится прозрачной.
Для интенционального сознания предмет всегда уже отделен от способа своей данности, значение отделено от явления. На этом, по Гуссерлю, основывается сознание тождественности предметного смысла. Но как возможно само это отделение? Единственное произведение, в котором Гуссерль дает динамическую схему этого отделения— это «Феноменология внутреннего сознания времени». Здесь Гуссерль пытается объяснить, как интенциональное сознание возможно в плане своего осуществления, то есть, как оно возможно реально. Но от реальности осуществления невозможно перейти к сознанию. Сознание в его феноменологической интерпретации всегда оказывается предшествующим любой реалистической схеме, оно всегда предполагает известным отделенность предмета от способа его данности, а потому реалистическая схема динамического осуществления, конструируемая Гуссерлем в упомянутом произведении, с необходимостью предвосхищает то, что призвана объяснить. В данном диссертационном исследовании предпринята попытка раскрытия самого этого отделения, которое в современных феноменологических исследованиях практически не проблематизируется, так как служит начальной точкой феноменологического анализа, своего рода аксиомой, истинность которой не может быть подвергнута какому-либо сомнению. Прояснение этого базового для предметного отношения разграничения выводит к новому кругу проблем, недостаточно или вовсе не освященных в современной философской литературе.
Для того, чтобы адекватно поставить проблему разграничения значения (как предметного смысла) и явления (как бытия этого смысла для сознания), необходимо уяснить, в какой плоскости оно проводится. Может ли это разграничение принадлежать реальности сознания, или оно предполагает своим основанием вновь все то же сознание, но в его беспредметной модификации? В самом деле, не всякое сознание — и это подчеркивает Гуссерль в «Логических исследованиях», когда речь заходит об ощущениях, — должно иметь свой предмет. Состояние, например, в гораздо большей мере, чем ощущение, выпадает из системы трансцендентного (в широком смысле слова) схватывания. Однако это не значит, что состояние вовсе не сознается. Более того, можно сказать, что состояния — например, боль или удовольствие — сознаются совершенно непосредственно. Никакое предметное схватывание с необходимостью не предшествует сознанию этих состояний, хотя и может сопровождать их. Не отсылая ни к какой предметности, они при этом всегда сознаются как именно мои состояния, они отсылают к самому сознанию, минуя предметное опосредование. Является ли сознание состояний просто другим родом переживания, можно ли их считать лишь модальными характеристиками интенционального отношения, или само интенциональное отношение в истоке предполагает бытие для сознания вовсе не нейтрально-созерцательного свойства? Как может конституироваться сознание объективной или имманентной длительности и временности вообще, если ничего длящегося для сознания вне предметного отношения, являющегося, согласно версии Гуссерля, всецело синтетическим, на феноменальном уровне мы не отыщем, в то время как сознание, допустим, боли вообще не нуждается ни в какой синтетической работе сознания? К тому же, сам актуально осуществляемый синтез в точке-Теперь просто не представляется возможным. И это лишь часть вопросов, к которым приводит детальное изучение первичной расчлененности сознаваемого вообще на значение и явление.
Степень разработанности проблемы. Несмотря на то, что интенциональность является центральным понятием феноменологии, генезис интенционального отношения и связанная с ним проблематика до сих пор не становились темой отдельного философского исследования. При этом первой попыткой генетического исследования интенционального отношения можно считать уже лекции Гуссерля по «Феноменологии внутреннего сознания времени». Отдельные аспекты проблемы генезиса затрагиваются также в «Формальной и трансцендентальной логике», «Идеях II», «Картезианских размышлениях», «Кризисе» и «Начале геометрии». Эта тема получила частичную разработку и в постгуссерлевских феноменологических, психоаналитических, лингвистических и этнографических исследованиях, а также— рецептивно— в исследованиях так называемых «постструктуралистов». Однако в каждом случае она развивалась лишь в том или ином частном преломлении. Интересно, что в России проблемы генезиса интенционального отношения практически никем не затрагивались. В целом можно выделить несколько генеральных направлений исследования предметного отношения в философии XX века:
1. Статический дескриптивный анализ структуры и модальностей предметного отношения, возможность для проведения которого открывают эйдетическая и феноменологическая редукции.
Трансцендентальная рефлексия по совершении редукций дает доступ к инвариантной структуре предметного отношения, которая для такой рефлексии обладает характером непосредственно очевидной эйдетической данности. Однако момент становления, равно как и момент актуального осуществления предметного отношения, при таком подходе не проблематизируются. Сюда в первую очередь нужно отнести «Логические исследования» и «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» Э. Гуссерля, а также его программную статью «Философия как строгая наука», амстердамские и парижские доклады и курс лекций «Идея феноменологии». Свое развитие такой подход получает в ранних произведениях М. Хайдеггера, в работах Р. Ингардена, О. Финка, Г. Шпета, К. Хельда, К. Хедвига, Г. Хоффмана, Х.Ф. Фульда, а также Э. Тугендхата, К. Мертенса, Ф.-В. фон Херрманна, В.Молчанова, А. Чернякова, Н. Мотрошиловой. На основании текстов Э. Гуссерля предметное отношение с точки зрения его структуры заново переосмысливают Ж. Деррида, Ф. Лиотар, Ж. Л. Марион.
2. Мотивационный анализ предметного отношения. На этом уровне можно говорить о преодолении «узко теоретической» установки. Здесь имеет место отказ от трансцендентально-феноменологической проблематики и поворот интереса к конкретным актуальным преломлениям предметного отношения. Вопрос ставится о способе бытия интенциональности, о конкретно-фактическом ее преломлении, но сама модель анализу не подвергается. Прежде всего, здесь необходимо упомянуть таких классиков, как М. Хайдеггер, М. Шелер, экзистенциально ориентрованных феноменологов — Ж. П. Сартра, М. Мерло-Понти, Э. Левинаса. Этот направление получило развитие также в работах Л. Бинсвангера, А. Шютца, Э. Тугендхата, Б. Вальденфельса.
3. Динамический анализ предметного отношения. Здесь можно выделить два взаимосвязанных направления исследования. С одной стороны, это анализ динамики конкретного «осуществления» сознания в связи с проблемой сознания времени и временности самого сознания. Основу таким исследованиям положили А. Бергсон и Э. Гуссерль (в своих лекциях по «Феноменологии внутреннего сознания времени»). В дальнейшем эта тема привлекала очень многих исследователей, хотя нельзя сказать, что кто-либо из них ей ограничился. Скорее, она стала для многих неотъемлемой частью феноменологической проблематики вообще. Здесь можно упомянуть и Ж. П. Сартра, и Ж. Деррида, и Ж. Делеза, а также Р. Боэма, Г. Айглера, А.Ф. Агирре, И. Керна, В. Молчанова, П. Гайденко, А. Чернякова, М. Рубене и др. С другой стороны, это своего рода историческое исследование проблем конституции конкретных преломлений предметного отношения. Впервые эта проблема была поставлена Гуссерлем в «Формальной и трансцендентальной логике» и «Идеях II» и развивалась им далее в «Картезианских размышлениях», «Кризисе», «Начале геометрии». В дальнейшем она стала приоритетной темой исследований для Ж. П. Сартра, М. Мерло-Понти, П. Рикера, Р. Соколовски, Л. Ландгребе, У. Клесгаса, Р. Бернета, Д. Эккардта, X. У. Хохе, Е. Марбаха, Е. Штрёкер, А. Хаардт, Б. С. Хопкинса и др.
4. Лингвистически ориентированный анализ значения как конститутивного момента знака. Разумеется, здесь мы не имеем дело с проблематизацией интенционального отношения как такового. Скорее, это лишь один из ракурсов постановки этой проблемы. Так, можно говорить, что в определенном смысле этой темой занимался уже Фердинанд де Соссюр, в тезисном порядке представивший в своем «Курсе общей лингвистики» непростую модель актуализации значения в сознании. Проводя разделение между синтагматическим и ассоциативным планами языка, он полагал, что конкретное значение актуально возникает лишь при пересечении этих планов. Разумеется, речь здесь шла о значении как об одной из двух сущностных сторон языкового знака. И тем не менее, здесь мы впервые встречаем теорию, где значение задается динамически— то, что потом возьмут на вооружение К. Леви-Строс, Э. Сепир, Л. Ельмслев, Ж. Лакан, Р. Барт, Р. Якобсон, равно как и многие другие исследователи самых различных направлений.
5. Анализ значения и значимости в контексте диалектики желания. Разумеется, это не анализ собственно предметного отношения. Скорее, его можно было бы назвать анализом бытия для сознания вообще. Начиная с «Толкования сновидений» 3. Фрейда, эта тема развивалась виднейшими учеными двадцатого столетия, которых подчас даже невозможно причислить к психоаналитическому направлению, но влияние идей Фрейда на которых несомненно. Итак, среди исследователей такого преломления проблематики предметного отношения хотелось бы помимо самого 3. Фрейда особенно выделить М. Фуко, Т. В. Адорно, Ж. Деррида, Ж. Лакана, С. Жижека, Ж. Делеза и Ф. Гваттари.
Цели и задачи исследования. Целью данного исследования является постановка проблемы генезиса интенционального отношения вообще и выявление онтологических оснований его возможности, каковые могут принадлежать самому сознанию, отличающему себя в опыте от того, что существует для него. В соответствии с целью ставятся следующие задачи:
Феноменологически проанализировать способы данности предметного смысла сознанию и выявить смысловую взаимосвязь конститутивных моментов предметного схватывания.
Раскрыть сущность нерефлексивного чувственного объективирования, отделив последнее от объективирования, осуществляемого рассудком.
Проанализировать внутреннее сознание времени и выяснить, какую роль оно играет в отделении для сознания предметного смысла от способа его феноменальной данности.
Найти адекватный подход для выявления онтологических оснований генезиса интенционального отношения, каковые не были бы уже структурными условиями возможности.
Найти основания специфического трансцендирования, осуществляемого в каждом интенциональном переживании, в котором для сознания бытие феноменально данного всегда отличено от бытия самого сознания.
Методологическая основа исследования. Исходным методом данного исследования стал метод феноменологической дескрипции, так как первой задачей работы было рассмотреть, как предметы непосредственно даны сознанию в опыте. Доступ к такому описанию обеспечивают методы феноменологической редукции и трансцендентально-рефлексивного анализа интенциональных переживаний. Нас первоначально будет интересовать структура интенционального отношения, которая вскрывается в таком трансцендентально-рефлексивном подходе.
Однако сколь бы отчетливо по осуществлении феноменологической редукции способ предметного отношения не представал для сознания в рефлексии, с самим этим осуществившимся предметным отношением рефлексия всегда будет иметь дело как с данностью. Поэтому такое исследование не способно пойти дальше эйдетических констатации, каковые, впрочем, вполне соответствуют идеалу чистой дескриптивной науки, как мыслил ее Э. Гуссерль. Но уже сам Гуссерль, осмысляя для себя проблемы конституции и формулируя идею генетической феноменологии, отходит от этого дескриптивного идеала строгости. Можно говорить, что он не следует тому методу, который был им самим избран путеводной нитью анализа. Моменты генезиса предметного отношения вообще или же генезиса его конкретных преломлений не способны обретать в трансцендентальной рефлексии эйдетическую данность. Последняя может быть получена лишь в отношении необходимых структурных условий возможности, к каковым и призвана обеспечивать доступ трансцендентальная рефлексия — как к инвариантным моментам предметного отношения.
Соответственно для анализа оснований интенционального отношения необходим генетический метод, восходящий от структуры интенциональных переживаний к тому, что должно быть осознано в опыте сознания для того, чтобы моменты переживаний распределялись именно так, как это имеет место в случае интенционального отношения. Это исследование артикуляции моментов переживания, истории осознания отнесенности одних из них— к предмету, других— к способу данности предмета для сознания и третьих — к актуальности осуществления самого переживания, или к самому акту сознания. Соответственно, первым событием этой истории должно стать само отделение сознания от того, что существует для него в опыте. А исследование такого отделения должно с необходимостью быть герменевтическим, так как оно предполагает исследование того, что же подразумевает в качестве уже осознанного (ставшего осознанным), а не просто в качестве структурно необходимого, всякое предметное отношение. Соответственно в данной работе задействован и герменевтический метод.
Кроме того, поскольку вопрос об отделении сознания от того, что дано ему в опыте, подразумевает, как будет показано в двух последних параграфах второй главы, проблематизацию осознания свободы, которая не может быть осознана исключительно позитивно — без своей противоположности, а именно без принуждения, то методом такого исследования с необходимостью должна стать и диалектика, или диалектический метод. Ведь поскольку генезис интенционального отношения подразумевает различение моментов опыта, каковое может быть лишь осознанием такого различения, сами эти моменты могут быть раскрыты лишь друг через друга и через свое взаимное противопоставление для сознания, ведь на уровне первичного осознания нельзя говорить о каком-то внешнем основании такого различения, равно как и недопустимо признавать само это различие просто данностью.
Научная новизна исследования. В ходе данного исследования:
— систематически проанализированы способы данности предметного смысла сознанию и показана противоречивость самой феноменологической задачи дескриптивного эйдетического исследования генезиса предметного отношения исходя из анализа данности сознания себе на уровне имманентного переживания.
— генезис предметного отношения представлен как процесс динамического осознания поляризации моментов, относимых сознанием, во-первых, к предметности, во-вторых, к способу данности предмета сознанию; осознания, подразумевающего отделение гомогенной длительности бытия самого сознания от относительной дискретной длительности его состояний.
— показано, что интенциональное отношение предполагает прежде всего осознание свободы варьирования способов данности тождественного предметного смысла. Раскрыта невозможность позитивного имманентного осознания такой свободы, не опосредованного сознанием степени несвободы, и выявлена диалектическая сущность первичного осознания свободы на уровне осознания состояний, которые еще не стали предметно ориентированными для сознания.
— обоснована необходимость исследования генезиса предметного отношения в контексте волюнтаристического истолкования соотношения сознания и бытия для сознания, каковое презентирует себя в качестве одной из сторон некоторого бытия в себе, никогда полностью для сознания не раскрывающегося. Проведен опыт такого истолкования
Положения, выносимые на защиту:
1. Тождество предметного смысла может быть феноменологически раскрыто через осознание относительности
а) качественных определенностей (модусов) сознания и
б) содержательных моментов нюансирования. Актуально же схватывание тождества предметности становится возможным лишь через раскрытие горизонта возможных постижений, принадлежащего каждому интенциональному переживанию.
2. Актуальное осуществление сознания, для которого предметный смысл отделен от способа своей данности, невозможно в точке Теперь и предполагает а) длительность своего осуществления б) движение осознания, через которое относительные моменты качественной и содержательно-конкретной определенности предметного схватывания для сознания отделяются от тождественного предметного смысла.
3. Сознания тождественности предмета, данного в многообразных способах своего явления, предполагает предварительную артикуляцию моментов переживания, а именно, осознание того, что одни моменты в явлении зависит от сознания и находится в сфере его свободного варьирования, а другие — противопоставлены этой свободе. Соответственно, осознание произвольности варьирования онтологачески предшествует всякому сознанию тождества значения.
4. Воля, осознаваемая в качестве моей воли лишь через собственную противоположность— через наличие противостояния — составляет абсолютный горизонт предметного схватывания.
5. Важнейшей задачей генетической феноменологии должно быть признано волюнтаристическое истолкование предметного отношения.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость исследования связана с новой проблематизацией генезиса предметного отношения, в основу которой положено не классическое феноменологическое понятие конституирования, но понятие осознания, благодаря которому исследование генезиса выходит за пределы дилеммы смыслообразование— сотворение, повод для которой заложен в амбивалентности понятия конституирования. Систематическое исследование генезиса предметного отношения на уровне осознания как первичного членения моментов целостного переживания приводит к волюнтаристическому истолкованию такого генезиса. Соответственно, этот подход позволяет переосмыслить сущность предметного отношения вообще и динамически рассмотреть то, что для феноменологии традиционно представало как данность, раскрываемая в трансцендентальной рефлексии.
Материалы и обобщающие положения работы могут использованы в спецкурсах по онтологии и теории познания (разделы: онтология сознания и чувственное сознание), истории философии и антропологии.
Апробация результатов исследования. Результаты работы были изложены и опубликованы в трех статьях. Основные положения были представлены в виде тезисов на конференции «Онтология возможных миров в контекстах классической и неклассической философии» (Санкт-Петербург, 2001) и на Научной сессии профессорско-преподавательского состава, научных сотрудников и аспирантов СПбГУЭФ (Санкт-Петербург, 2001). Частично материалы диссертации были использованы при чтении спецкурсов «История современной зарубежной философии», «Семиотика и лингвистика» и «Философия искусства» в СПбТУКИ.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Работа изложена на 191 странице.
Сознание и чувственность. Интеллектуализация отношения сознания к предмету. Редукция чувственности
Под чувственностью принято понимать систему перцептивных синтезов, то есть некоторую аффективную структуру, поскольку она существует сама по себе и предшествует ясному и эксплицитному сознанию. Ясно, тем не менее, что чувственность не мыслится вне контекста некоторого предварительного оформления материала для сознания и сама к этому материалу не сводится. «Данные» чувственности, то есть воспринятые ею сведения, в своей оформленное удивительным образом соответствуют способности постижения или познания, каковой является разум, или точнее, рассудок, как то впервые показал И. Кант. В действительности же, нам очень трудно выделить в особую мыслительную практику, коренным образом отличную от предваряющего оформления, осуществляемого чувственностью, работу собственно мысли или рассудка. Это разделение со времен Канта обычно проводят на уровне способности суждения, каковой и является рассудок. То есть, в способности суждения мы имеем абсолютную меру ясности и отчетливости сознания. Другими словами, всякая Urdoxa может быть переведена в доксический тезис. Как видно, у Гуссерля этот параллелизм очень быстро сводится на нет изначальным разделением (уже на уровне того самого праверования) на функцию полагания и собственно положенное содержание всякого интенционального акта. Возможность объективации, как будто она могла бы быть нейтральной по отношению к содержанию сознания, получая лишь номинальные определения (будучи отнесенной то к воле, то к желанию, то к мнению в собственном смысле слова), становится абсолютной логической меркой содержания, как будто последнее со своей стороны только на нее и рассчитывало. Это, можно сказать, экспансия рассудочной логики в сфере чувственности, которую можно назвать еще тотальным приведением (пусть в возможности) всякого содержания сознания к осмысленности. Смысл, или точнее, полный смысл, предоставляемый нам в распоряжение лишь на уровне суждения, оказывается во всяком таком разделении средним термином. Дело в том, наверное, что смысл, и, главным образом, полный смысл, считается в сфере сознания объективно мотивированной структурой, в то время как о дополнительных аспектах такой мотивации задумываются нечасто. Смысл— это своего рода ЄКТОУ ДЛЯ того, что стоики называли фаутаспа катаАлітткг) и фаутастіа Хоуіщ, то есть законченная словесная артикуляция представлений, посредством которых содержание можно представить разуму, или, иначе говоря, представлений, в которых осуществлено «сущностное» или «физически живо» определенное схватывание предмета, поскольку он есть предмет для сознания. В понятии «полного смысла», то есть смысла, почерпнутого из «первоисточника» (а не «полной ноэмы»), подразумевается своего рода прозрачность содержания мысли для сознания или, по крайней мере, (если учитывать непрозрачность «ядра ноэмы») прозрачность той сферы или плоскости, в которой нечто сознанию является. То есть, в понятии «полного смысла»— как в феноменологической концепции, так и психоаналитическом снятии симптома через недвусмысленную символизацию — присутствует мера максимальной степени «объективной реальности» в ее декартовской интерпретации, то есть абсолютная мера бытия для сознания. Убежденность в том, что кристаллизация смысла содержания сознания— через приведение его к прозрачной однозначности для сознания — позволит нам изгнать метафизических монстров вроде «для себя бытия», способных сделать для некритического сознания любую истину лишь относительной, игнорирует тот факт, что снятие конфликта сознания и его предмета является одновременно терапией, а в случае феноменологии как проекта, рассчитанного на преемственность, и трудотерапией сознания. То есть, сознание включается тем самым в диалектику собственного умиротворения, диктуя себе правила строгости как «руководство к блаженной жизни».
Чувственность, согласно этому взгляду, является в возможности такой средой, содержимое которой предназначено к экспроприации его сознанием, к выявлению и постижению его в качестве чистого бытия для сознания. Явлением же здесь будет называться именно само это содержание чувственности, которое должно быть квалифицировано как в возможности чистое бытие для сознания и квинтэссенцией которого должна стать сущность, или понятие, этой предметности, даже если сущность в свете новейших достижений не может быть представлена иначе, чем как функция. Бытие для сознания, то есть, в данном случае, требование максимума «объективной реальности», оказывается специфической мотивацией для явления как содержания, или многообразия, данного в чувственности. Соответственно, чувственность— это сфера, где чистое бытие для сознания всякого содержания еще не положено. Полумрак, в котором предстает нам содержание чувственности, рассеивается светом разума, или ясного и отчетливого сознания. Темнота чувственности объявляется до поры до времени сохраняющейся инертностью, растворяемой операцией осмысления или приведения к ясности актуального присутствия до виртуального полюса, который не может расцениваться иначе, чем как результат некоего изначального «противополагающего удвоения» или чистый коррелят самосознания. Но является ли возможность положенности содержания в качестве объекта (или бытия) для сознания основной характеристикой чувственности; устраняется ли, преодолевается ли темнота ясной экспликацией содержания на уровне смысла или, что то же, однозначной символизацией, «полной речью»?
Форма суждения как универсальная модель интерпретации интенциональных переживаний
Итак, бытийные различия обнаруживают себя для феноменологии как функциональные корреляты соответствующих актов, дескриптивная сущность которых, в свою очередь, уже не может быть подвергнута разлагающему анализу, а содержание сознания квалифицируется как подлежащее (ияокєідєуоу) возможных изменений, то есть субстрат всякого возможного модифицирования. Что же собой представляет этот «субстрат»?
Если не терять из виду тройственности понятия содержания, раскрывающейся в ЛИЛ, можно констатировать, что одна и та же «интенциональная сущность» действительно может становиться предметом различных интенциональных актов. Это еще в большей мере касается «интенционального предмета». Однако эта дифференциация конкретных единичных актов или даже, если речь идет об «интенциональном предмете», различных типов актов относительно тождественного содержания не дает нам еще тождества материи. В самом деле, нечто способно переводиться из одного качества своей представленности в другое, может сознаваться в одном и том же качестве различными субъектами, будучи тождественным предметом мысли, но эта отделенность существует лишь благодаря трансцендированию переживания в направлении к значению, о чем столь отчетливо в свое время писал Готлоб Фреге44. «Интенциональный предмет» и есть, собственно, такая трансценденция, или «значение», в то время как «интенциональная сущность» примерно соответствует тому, что Фреге называл «смыслом».
Различием модусов данности и возможностью перехода от одного качества к другому удостоверено тождество интенционального предмета, но вовсе еще не тождество значения в смысле «ядра ноэмы» или «материи». Смыслы и вправду всякий раз могут различаться, а в каком-то отношении и с необходимостью различаются, но отнесены они к одному предмету, который на уровне явления— вне этой сложнорасчлененности смыслов — никакого собственного (отдельного) смысла не имеет, либо обретает его в специфическом трансцендировании, но это возможно лишь в осуществленном качественно конкретном полатаний, с необходимостью подразумевающем возможность качественно иначе определенных постижений этого предмета. Можно даже, забегая вперед, сказать, что само трансцендирование явления в его непосредственной качественно-содержательной определенности состоит в актуальном полатаний таких возможностей.
Путем сравнения мы не получаем понятий качества и материи акта, но лишь качества (как модифицируемой характеристики), интенционального предмета и интенциональной сущности. Для выделения материи необходима новая ступень опредмечивания: мы должны иметь не просто субстрат возможного модифицирования, но предметно отделяемую в своем собственном смысле от всякого модифицирования вообще сущность. Непосредственная рефлексия над переживанием не способна удостоверить наличие предметного смысла такой абстракции как материя. Нужно, чтобы опредмечивание коснулось не всего акта в целом, равно как и не отдельной какой-либо части акта, но именно самого его структурного состава в целом. Для того же, чтобы интенциональный акт с присущим ему значением стал предметным вместе со всеми своими отдельными компонентами и способами их связи, его живые компоненты и функции их объединения в систематическую целостность должны предстать перед мысленным взором в абстрактной обособленности. На уровне живого феноменально удостоверенного опыта вряд ли кто-либо в состоянии совершить такое опредмечивание. Поэтому здесь идет речь не о какой-то специальной процедуре рефлексии, а о феноменально удостоверенном разделении, которое мы можем найти, например, в суждении.
Суждение как таковое представляет собой уже опредмеченный интенциональный акт, несмотря на то, что суждению вновь и само есть опять же особое интенциональное отношение. В нем эксплицитно дано материальное опосредование мысли словом. Это дополнительное опредмечивание в понятии и дает впервые такую абстракцию, как тождество чистого смысла или «значения» в гуссерлевском смысле слова, тождество, совершенно безотносительное к характеристикам схватывания, чего, как мы увидим, нельзя сказать об интенциональном предмете, не говоря уже об интенциональной сущности.
Материю как значение не дает ни один акт, кроме суждения, расчленяющего атрибут и собственно то значение — впервые значение, а не предмет— смысл которого атрибут раскрывает с той или иной стороны. Тем самым можно говорить о том, что именно возможностью предикации (предицирования) положено само различие значения и явления Именно через суждение предмет понимается как предмет возможных, а не действительных в нем самом определений, превращаясь тем самым в квазисодержательный фокус явленного, каковым и является «голый смысл», или «ядро ноэмы»45.
Проблема возможности идентификации самости предметного смысла
По Гуссерлю, первичное конституирование предметности происходит на уровне того, что он называет «явлением», через или сквозь которое мы переходим к собственно предметному смыслу как к «явленному в явлении», которое в свою очередь может быть и имманентным, и трансцендентным предметом:
«Теперь необходимо подробнее исследовать то, что мы можем обнаружить и описать как феномен темпорально конституирующего сознания, сознания, в котором конституируются временные предметы с их временными определенностями. Мы различаем длящийся имманентный объект и объект в определенном модусе (Objekt im Wie), осознанный как настоящий или как прошедший. Любое темпоральное бытие «является» в каком-либо [определенном] и непрерывно изменяющемся модусе протекания, и «объект в модусе протекания» всегда в этом изменении иной, в то время как мы все же говорим, что объект и каждая точка его времени и само это время одни и те же. Это явление, «объект в модусе протекания», мы не можем назвать сознанием (так же и пространственный феномен, тело в определенном модусе (im Wie) явления— с той или с другой стороны, ближе или дальше— мы не можем назвать сознанием). «Сознание», «переживание» относится к своему объекту посредством явления, в котором предстает именно «объект в определенном модусе». [Именно этот Objekt im Wie достраивается сознанием до «сущности», до самостного (в объективном смысле слова) узнаваемого предмета]. Мы должны понять, очевидно, что об «интенциональности» речь может идти в двух смыслах, смотря по тому, имеем ли мы в виду отношение явления к являющемуся или отношение сознания, с одной стороны, к «являющемуся в определенном модусе», а с другой— к просто являющемуся»8.
Сознание может обратиться как к положенной в явлении предметности, так и к имманентному содержанию переживания. И одновременно можно говорить о некоем правиле перехода от имманентного объекта сознания к собственно являющемуся объекту. В самом деле, во всяком сознании, включая сознание трансцендентных предметов, есть имманентное содержание (это положение настолько же очевидно, как и тезис Канта о том, что все явления имеют временную форму86):
«В каждом сознании» — в каждом трансцендентном восприятии, суждении, сущностном усмотрении (явлении Не-временного)— «мы находим "имманентное содержание"...». Именно на уровне такого содержания, по Гуссерлю, мы прочитываем указания, позволяющие нам отнестись к предметам как к объективности, подчиняющейся объективным законам: «Мы должны всюду различать: сознание (поток), явление (имманентный объект), трансцендентный предмет (если первичное содержание не есть имманентный объект). [Нужно заметить, что явление— категория универсальная для внешнего и внутреннею восприятия]. Не всё сознание обладает отношением к «объективно» (а именно, трансцендентно) временному, к объективной индивидуальности, как например, сознание внешнего восприятия. В каждом сознании мы находим «имманентное содержание», последнее— при содержаниях, которые называются «явлениями»— есть либо явления индивидуального (некоторого внешнего временного), либо явления Не-временного.»
Для прояснения смысла всякого предметного схватывания Гуссерль обращается к анализу имманентного содержания переживания, так как это— необходимый ракурс бытия всякой предметности для сознания, от которой мы можем переходить или не переходить к трансцендентному полаганию. Именно на этом уровне можно говорить о феноменологическом своеобразии данности предмета сознанию. Соответственно, вопрос встает о первоочередном способе данности, о способе данности, в котором предмет дан «как он сам».
В последнем параграфе первой главы уже разбирался вопрос мотивированности самостной представленности так-то качественно оформленного смысла сознанию. И здесь Гуссерль ограничился ссылкой на очевидность всякий раз такого, а не иного способа данности предмета для сознания. Для этого у него были веские основания. Однако сейчас вопрос ставится несколько иначе, а именно: как смысл может быть идентифицирован в качестве тождественного смысла, представленного в определенном модусе, — и здесь мы уже не отделаемся ссылкой на непосредственную очевидность так-бытия предметного смысла.
Проблема осознания тождества значения в многообразии моментов явления, данного в имманентном переживании
Сознанием времени, как было показано, уже затребована некоторая сюжетная целостность, в отношении которой лишь артикуляция содержательных моментов, моментов модифицирования и собственно отношения этих моментов между собой (то есть, их первичная пи ризация, относящая одни— к предмету, другие— к сознанию, устанавливающая, к тому же, их корреляцию), может обеспечить возможность сознания тождества предметного смысла. В противном случае, мы останемся в рамках объяснительной модели «синтетического сознания», всегда уже предполагающей некую рефлексию, устанавливающую отношение тождества и различия хотя бы между импрессионально и ретенциально данными, как если бы сама по себе ретенция или импрессия могли бы и в самом деле иметь некий предметный смысл, как если бы монада начала связывать ни с того ни с сего предметы (которых у нее еще нет) своих «восприятий».
Для конституирования тождественного смысла памяти недостаточно быть просто удержанием, просто «растягиванием», благодаря которому осуществляется процесс наложения. В ней должна быть рефлексия, удерживающая существенное— то, что остается неизменным. Но в каждой новой импрессии качественно изменяется все именно потому, что изменение затрагивает не какой-то момент, а всю целостность. Нам даже негде провести различие между качеством и предметом такой интенции. Как мы можем в простом удержании абстрагировать значимый элемент сохранения, если ноэтический и ноэматический моменты еще не различены, если всякий раз целостно изменяется вся система? Можем ли мы, даже если бы налицо был момент «удержания», вводить аналогию на уровне наложения импрессионально данных, из которых одно дано сейчас, а другое было дано только что? А разве не это пытается сделать Гуссерль, удваивая точечную импрессию с помощью наложения абстракции предыдущей импрессии? Гуссерль делает это на том основании, что реальное — и тем самым первично конкретно качественное— импрессиональное сознание возможно лишь в точке-Теперь. Благодаря этому тезису удержанная предыдущая импрессия теряет свое непосредственно присущее ей в предьідущий момент «реальное» качество, сохраняя на себе лишь «знак» его. Это, пожалуй, единственно то, что может быть представлено в данной модели как момент абстрагирования. — Импрессия минус реальность ее качественной определенности, сохранившейся лишь как непосредственный след на уровне содержания. Здесь-то, судя по всему, и должен отделяться момент содержания от момента полагания, значение— от бытия! То есть, абстрагирование осуществляется благодаря временному членению, что возможно лишь в том случае, если момент реальности является дифференцирующим принципом— единство комплексного смысла двух элементов, в одном из которых реальность положена, а в другом — нет.
Но в том-то и дело, что различие это ничего не дает нам для соотнесения двух содержаний. Оно мгновенно оборачивается лишь различием реальных качеств, поскольку удержанное содержание (которое рано еще называть предметом) тут же вновь приобретает качество, и это качество— новая конкретность его так бытия в сознании (не будем говорить о новых модальностях, так как таковых на этом уровне еще нет), а именно, характеристика только что бывшего воспринятым, которая целиком и полностью отличается от характеристики воспринятого Теперь. То есть, абстракция оборачивается вторжением новой конкретики, так что мы вновь имеем наложение двух полностью качественно и содержательно (что здесь опять же не поддается членению) определенных моментов, соотнести которые у нас нет никакой возможности. В самом деле, не есть ли ретенциальное сознание, со своей стороны, вновь конкретно бытийно определенное сознание? Откуда бы в такой конкретной определенности взяться указанию того, что оно, со своей стороны вторично по отношению к импрессии? Бинарная оппозиция положенности / неположенности реальности не отделяет содержание от бытия, поскольку неположенность в бытии есть в равной мере бытийная характеристика, ведь она не является отрицанием его бытийной определенности вообще. Либо же мы вернемся к старому и будем должны сказать, что ретенция — бескачественное представление чистого содержания, что феноменологически нелепо. Таким образом, если принять то, что было продемонстрировано в параграфе четвертом предыдущей главы, а именно, что предмет, как он дан, целиком и полностью принадлежит тому переживанию, в котором он дан, если нет никакого параллельного акта, с помощью которого схватывалось бы содержание предмета, нет сопутствующего всякому качественно определенному акту беспримесного представления, предмет же, со своей стороны, всегда дан в абсолютной полноте своей качественной и дескриптивной определенности, то теряется основание для выделения не только материи, но и «интенционального предмета», не говоря уже о тождественной «интенциональной сущности», для которой конститутивным моментом оказывается принципиальное тождество материи. Момент качества, равно как и момент содержания, оказываются абсолютно неориентированными относительно принципиально единой предметности, а значит, нет основания вообще отличать их от реальных моментов переживания.
Похожие диссертации на Феноменологический анализ генезиса интенционального отношения
