Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «Я» как понятие или единство всеобщего, особенного и единичного 17
1. Рассуждениео методе 17
2. «Я» как абстракция вообще 27
3. Артикуляция конкретно-исторического различия простой формы «я» 58
Глава 2. Единичность как хронотоп: различение логической определенности всеобщего и единичного 101
1. Открытие «я» 101
2 «Я» как образ и подобие Бога 116
3. Слово Творца и слово-универсалия, пределы аналогии -пределы постижимости «я» 145
Глава 3. Особенное или «я» как развертывание специфической логики специфического хронотопа 166
1. Cogito как форма «науки вообще»: гносеологическая робинзонада 166
2. Трансцендентальный субъект: превращение «я» в Ichheit 181
3. «Я» как понятийная форма: Pluralia tantum! 197
а) От рассудка к разуму: «я» как понятийная форма 197
б) Понятийная форма и хронотоп: образование в сопряжении 231
Заключение 268
Литература 272
- Рассуждениео методе
- «Я» как абстракция вообще
- Открытие «я»
- Cogito как форма «науки вообще»: гносеологическая робинзонада
Введение к работе
Ситуация утраты доступа к уникальной человеческой личности, к индивидуальному «я», по-разному фиксируется философией ХІХ-ХХ вв.. С одной стороны, мы видим стремление утвердить человеческую индивидуальность в противовес стирающему ее безличному абсолюту, что выразилось в работах А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, Ф.Ницше, а позже - М. Хайдеггера, Ж.П.Сартра и др. С другой стороны, в постструктуралистской методологии место человеческого индивида занял «фрагментированный дивид» (Ю.Кристева). Для этих, во многих аспектах противоборствующих, учений классический идеал рациональности предстает, тем не менее, в качестве исходного момента критики.
Европейские реалии ХІХ-ХХ вв. дают, разумеется, все основания для критики разума как основы человеческой деятельности и сущностного отношения человека к миру. Однако вместе с критикой классического идеала рациональности возникают и радикальные концепции, объявляющие «исчезновение человека», «смерть автора» и т.п. Парадоксальность ситуации состоит в том, что как классический идеализм, так и неклассичекий постструктурализм приходят к одному и тому же результату: отрицанию уникальной реальности личности. На первый взгляд, единственным прибежищем человеческого «я» остается экзистенциальная философия. Однако экзистенциалистское решение проблемы соотношения общего и единичного в аспекте человеческой личности вряд ли можно считать окончательным.
В связи с этим необходимо поставить вопрос о тех возможностях классического понимания разума, которые еще не были выявлены. Для этого нужно принять во внимание внутренне присущую разуму самокритику. Это означает усмотреть формирующийся в культуре запрос на новую логику, долженствующую осмыслить эти нераскрытые пока возможности сш/опостижения человеческой субъективности, возвращающие человеку авторство его судьбы. Поскольку организация мышления не есть нечто застывшее, то и «теория законов мышления отнюдь не есть какая-то раз навсегда установленная «вечная исти-
4 на», как это связывает со словом логика филистерская мысль»1. Тогда все стрелы, нацеленные на разум, будут разбивать не его, но прежнее, устаревшее понятие о нём.
Логика, которой, таким образом, надлежит быть способом самоутверждения человеческого «я», обнаруживает себя преемственной той традиции, которая в классической философии известна как диалектика, и ближайшим образом - гегелевская. Но на сегодняшний день состояние методологии, несмотря на многие новации, в отношении гегелевского метода поразительно напоминает времена двухвековой давности: «Этот метод не подвергался критике, он не был опровергнут, никто из противников великого диалектика не смог пробить брешь в гордом здании этого метода; он был забыт потому, что гегелевская школа не знала, что с ним делать. Поэтому надо было прежде всего подвергнуть гегелевский метод основательной критике» .
Для того, чтобы узнать, в чем указанный метод не срабатывает, необходимо, по крайней мере, пустить его в ход. В противном случае критика не только не сможет учесть действительных достижений учения, на преодоление которого она направлена, но рискует вообще не достичь предмета обсуждения в его историческом измерении и потому не обрести уверенности в том, что речь вообще идет об одном и том же предмете.
Напротив, раскрытие понятия «я» методом восхождения от абстрактного к конкретному, в силу имманентности этой методологии самораскрытию предмета, позволяет опознать интересующую нас проблематику даже в тех трудностях и противоречиях, которые выявлены не только и не столько в гегельянском русле философствования, сколько внутри его методологического антипода, который изначально отказывался ставить проблемы отношения человека к миру как логические (имеются в виду прежде всего феноменология и экзистенциализм, а также герменевтика, деконструкция). При этом метод восхождения к конкретному оказывается действенным инструментом осмысления, например,
Энгельс Ф. Старое предисловие к «Анти-Дюрингу»// Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд Т.20. С.367. 2 Энгельс Ф. «Карл Маркс. «К критике политической экономии»». // Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 13.
С.496.
5 таких наболевших методологических и фундаментально-теоретических вопросов:
~ Как соотносятся «я» и сознание? Необходимо ли единство сознания связывать с «я», как это делают неокантианцы в лице П. Наторпа и, видимо, под его влиянием Э. Гуссерль в первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) или нет, на что указывают Э. Гуссерль периода «Логических исследований» и Г.Шпет в статье «Сознание и его собственник», не находя в опыте данности чистого «я» как центра отношения к предметам.
— Насколько вообще возможно понятие «я» и, соответственно, теория о «я»,
если учесть, что «я» есть всегда уникум в бытии, и такое понятие нельзя абст
рагировать от некоторого множества за неимением последнего?
~ Какова природа понятия, если под последним понимать нечто иное, чем только эмпирическую абстракцию от множественности предметов?
— Каково соотношение «я» и времени, «я» и пространства? Как относятся к «я»
эмпирический субъект и трансцендентальный субъект, возможен ли первый без
второго и не фантомное ли образование представляет собой второй?
— Как относятся «я» и «субъективность», допустимо ли их отождествлять и в
каком смысле, учитывая, что субъект, начиная с Нового времени, понимается
как соотносительный с объектом, как превращающий всякое сущее в объект?
-- В каком отношении находятся «я» и коммуникативность, сознание и язык, сознание, мышление и идеальное?
~ Допустимо ли определять «я» через мышление и что в этой связи понимать под мышлением?
Этот ряд может быть продолжен, но для целей предварительного пояснения достаточно и перечисленного.
Степень разработанности проблемы исследования.
Данная работа является в определенной мере продолжением начатого в кандидатской диссертации соискателя исследования методологических возможностей, связанных с категорией особенного как диалектической взаимосвя-
зи всеобщего и единичного. С этой стороны она непосредственно преемственна анализу собственной логической определенности категории особенного, осуществленному в докторской диссертации В.И.Габченко, а также исканиям Г.С.Батищева, у которого в проблеме оправдания творчества на передний план также вышла проблема соотношения и категориальной определенности всеобщего, особенного и единичного.
Некоторым образом представленное исследование можно считать и попыткой отклика на задачу реконструкции «Логики «Капитала»», концептуальное русло которой наиболее глубоко разработано в отечественной диалектико-логической традиции, связанной с именем Э.В.Ильенкова. Перу Э.В.Ильенкова принадлежат основополагающие работы, посвященные определению категорий всеобщего и единичного, проблеме личности, развернутой сквозь призму логики противоречия.
В связи с анализом логики «Капитала» категориальный каркас «я» с разных сторон прорабатывался в исследованиях таких авторов, как:
~ С.Н.Мареев, чьи работы о форме послужили автору ключом к выявлению логической формы единичного.
~ Ф.Т.Михайлов, работы которого не только оказались методологической провокацией, загадыванием «загадки человеческого я», но и «ариадниной нитью» в попытке ее решить, благодаря их фокусировке на проблеме «сказывания о...».
- Л.К.Науменко, разработка которым принципа монизма как методоло-гемы, предохраняющей от эклектики, была особенно важна в ситуации, когда предмет исследования мыслим только во множественном числе. Благодаря логике противоречия как условия сохранения монистичности замысла категориальная форма «я» (особенное единство противоположностей всеобщего и единичного) растет из этого единого исходного противоречия и «обогащается определенностью» через восхождение от абстрактного к конкретному.
- А.А.Щитов, чье исследование формы как имманентной методологии,
фокусируясь на обосновании исходной абстракции восхождения, стало образцовым для диссертанта.
С точки зрения разработки культурно-исторического обоснования предлагаемого логического построения «я» неоценимую роль сыграли работы таких исследователей, как:
~ М.М.Бахтин. Его концепция автора как эстетической формы, металин-гвистики как логики полагания «чужого живого и полноправного сознания», авторства, возможного только во множественном числе и, наконец, текста, отличенного от языка и письма, органично вошли как конституэнты самого логического ядра предлагаемой диссертации.
- С.С.Аверинцев. Его работы стали основополагающими при определе
нии культурно-исторической специфики преемственных формационных обра
зований европейского культурного очага.
~ И.С.Кон, показавший, что средневековое христианское сознание является пространством, в котором затребуется «открытие «я»».
-- А.Ф.Лосев, чье всеобъемлющее исследование античной культуры стало моделью при выявлении организующих связей культурных целостностей европейского Средневековья и Нового времени.
В.М.Межуев, определивший предмет культурологии как процесс исторической универсализации личности, единства социального и индивидуального.
В.В.Сильвестров, который обосновал логику взаимоотношений всеобщего, особенного и единичного в качестве методологии теории культуры. Сюда примыкают также труды М.Б.Туровского, Л.М.Баткина, В.С.Библера, с идеей диалога культур как способа формирования всеобщей, творческой индивидуальности.
-- М.Блок, Ж. Ле Гофф, Ф.Бродель, А.П.Каждан, Е.М.Штаерман и другие историки и экономисты, чей анализ культуры средневековго Запада и поздней
8 Римской империи помог вычленить несущие контуры Средневековья как фор-
мационного единства (единства общительной связи).
В разработке проблемы времени (хронотопа) как собственного логического содержания единичного, а также в связи с темой «время - сознание» автор опирался на работы Я.Ф.Аскина, М.М.Бахтина, В.И.Вернадского, П.П.Гайденко, Г.Г.Гадамера, Э.Гуссерля, Э.Кассирера, Р.Дж.Коллингвуда, Г.В. Лобастова, Н.О. Лосского , Т.П.Матяш, В.И.Молчанова, Н.В.Мотрошиловой, Г.Г.Сучковой, Н.Н.Трубникова, П.А.Флоренского, М.Хайдеггера, А.Г.Чернякова, Г.Г.Шпета, Н.Б.Шулевского и других.
Специального упоминания в связи с проблемой сознания и соотношения его с мышлением, с идеальным заслуживает дискуссия Э.В.Ильенкова, Д.И.Дубровского и М.А.Лифшица, выявившая такие методологические трудности, которые оказываются при ближайшем рассмотрении вполне соразмерными проблемам феноменологической философии на Западе.
Представленное в диссертации определение специфики науки опирается на результаты исследований, принадлежащих Э.В.Ильенкову, П.П.Гайденко, В.Гейзенбергу, Л.М.Косаревой, Т.Куну, И.Лакатосу, Н.В.Мотрошиловой, М.К.Петрову, К.Попперу, И.Пригожину, В.Л.Рабиновичу, В.С.Степину, П.Фейерабенду, В.С.Швыреву и других.
В описании субстрата кристаллизации мыслительных форм - языка - автор опирался по преимуществу на работы М.М.Бахтина (В том числе «девтеро-канонического» — В.Н.Волошинова и П.Н.Медведева), Л.Витгенштейна, К.-О.Апеля, Г.Г.Гадамера, Ж.Деррида, Ж.Лакана, Ю.С.Степанова, П.Уинча, М.Фуко, М.Хайдеггера и др., которых объединяет общая установка - отказаться от методологического солипсизма как обоснования условия возможности понимания.
Особое место в спектре влияний занимает группа ростовских философов, внесших большой вклад как в разработку проблемы «я» (соотношение всеобщего и единичного), так и в традицию категориального анализа, и в исследование методологического потенциала марксова «Капитала». Это Ю.Р.Тищенко,
9 В.Н.Дубровин, А.В.Потемкин, Г.В.Старк, И.В.Ватин, В.Е.Давидович,
Ю.А.Жданов, А.Н. Ерыгин, В.П. Кохановский, A.M. Минасян, Е.Я. Режабек и
другие.
Наконец, «пробный камень» философии — педагогика и психология — обнаруживают сродство разработанному здесь методу в работах таких авторов, как Л.С.Выготский, А.НЛеонтьев, В.В.Давыдов (восхождение от абстрактного к конкретному, выявляющее субъективность в преподаваемом предмете, как метод формирования субъективной продуктивности), А.И.Мещеряков (процесс становления индивидуальности как результат деятельно-опосредствованного общения, в котором вещи суть знаки субъект-субъектного единства), М.К.Петров, В.С.Сильвестров, В.С.Библер (рефлексия на европейский способ мышления, опредмечивающий категориальные структуры - условие воспитания исторически мыслящего исследователя), А.В.Суворов (исключение «скульптурных аналогий» в воспитании индивидуальности с универсальными способностями) и т.д.
Замысел настоящей работы реализуется не только в логическом «срезе», но и посредством исторического исследования, так что ее тема прослеживается в истории европейской философии, где в качестве опорных вех, причем подчас с неожиданной стороны, выступают учения Аристотеля, Августина, Фомы, Канта, Гегеля, Гуссерля и другие. Важным руководством в историко-философском аспекте явились работы В.Ф.Асмуса, В.Виндельбанда, П.П.Гайденко, А.И.Доватура, Ю.Н.Давыдова, Э.Жильсона, Ф.Х.Кессиди, Ф.Коплстона, А.Ф.Лосева, Г.Г.Майорова, В.В.Соколова, А.Н.Чанышева, Б.Чичерина, А.Штекля и других.
Стоит отметить также, что разработка проблемы «я» в большинстве современных подходов принимает установку отталкивания от классической ориентированности на разум, отказа от категориального анализа и от обращения к ресурсам логики разума. Это оборачивается растворением предмета в «дискурсе», понимаемом в деконструктивистской манере, как система отсылок, внутри которой «смерть «я»» оказывается «структурно необходимой». Приме-
10 ром описанного обстояния могут служить построения Ж.Деррида, М.Фуко,
Ж.Делеза, Ж.Батая, Ж.Бодрийара, ЖЛакана и других.
Объект исследования - «я» как историко-культурный феномен.
Предмет исследования - диалектико-логическая структура «я».
Цель исследования - реконструкция становления «я» как логической формы в истории европейской философии и культуры.
Для достижения указанной цели необходимо было решить следующие задачи:
выделить исходную абстракцию «я»:
установить его форму вообще, как она выявляется в практически-истинном абстрагировании;
определить конкретно-историческое различие (противоречие) простой формы «я»;
проследить развертывание «я» из исходного противоречия сообразно эта
пам его разрешения (абсолютное, или формальное, различие; внешнее
различие; конкретное тождество противоположностей всеобщего и еди
ничного);
в тех пунктах, которые указывает метод, выполнить культурно-
историческое обоснование категориальной (мыслительной) модели мира,
внутри которой всякий раз предстает «я»;
описать надлежащее соотношение моментов понятия (или «я»), как оно
раскрывается на стадии «наиболее богатого конкретного развития» пред
мета рассмотрения;
преобразовать полученное понятие в методологический регулятив разре
шения тех проблемных ситуаций в современной философии, которым он
релевантен.
Методологические основания диссертационного исследования.
Методом исследования является в диссертационной работе восхождение от абстрактного к конкретному, реализующееся через диалектику исторического и логического. Автор полагает, что данный подход является наиболее бога-
тым методологическими возможностями «снимающим» по отношению к возможностям феноменологии и герменевтики, структурного и компаративистского анализа, методологии исторических реконструкций и методологии исследовательских программ, построения идеально-типических абстракций и т.д. Следуя ходу собственного развертывания предмета, методология восхождения в соответствующих пунктах как свой собственный момент актуализирует многие из таких форм обращения с предметом, параллели которым составляют характерные методологемы из арсенала перечисленных методологических направлений (например: «идеирующая абстракция» и «рассмотрение в чистом виде», требование «убить настоящее» и устранение «неполноты абстракции», «идеальный тип» и «практически-истинная абстракция» и т.д.).
При написании работы автор также опирался концепцию полифонизма и вненаходимости М.Бахтина, на понимание им металингвистики как логики конституирования сознания.
При формулировке исходной абстракции соотношения всеобщего и единичного были использованы методы лингвистического анализа.
Научная новизна диссертационного исследования:
методом восхождения от абстрактного к конкретному построена теоретическая модель (понятие) «я» как логической формы;
в процессе разрешения исходного противоречия начала выявлена роль философии (теоретической рефлексии о всеобщем) в определении специфики культурно-исторических (формационных) единств;
продемонстрировано, что специфика античной философии как рефлексии мифа на свое основание позволяет усмотреть «основную конструкцию» всякого мифа в совпадении всеобщего и единичного, что соответствует определенности «я»-«в-себе»;
показано, что средневековая философия высвечивает специфику религиозного сознания как разрыв всеобщего и единичного, космического и человеческого порядков, позволяя определить логический смысл троичного христианского абсолюта как артикуляцию единичного в его несводимой к все-
12 общему специфике (нельзя быть творцом в единственном числе), что соответствует «открытию я» в качестве личности;
выявлено, что новоевропейская философия как теория познания «проговари
вает» чтойность науки как способа отношения человека к миру, исходящего
из «я», что соответствует фазе сознательного самосотворения «я» в качестве
автора своей истории:
из одинокого Cogito исходит классическая наука;
из трансцендентального субъекта - неклассическая;
из коллективного и принципиально множественного - постнеклассиче-ская;
обосновано, что «я» немыслимо в единственном числе (в абстракции от момента единичного);
выработано определение времени-пространства как рефлексивных логических категорий, раскрывающих собственное содержание единичного и имеющих смысл только во множественном числе;
гегелевское разграничение ideell и ideal, остававшееся у него и в последующей традиции скорее лишь формальным, артикулировано как разграничение мышления, понимаемого в качестве только всеобщего (пусть и конкретного), и мышления как полноты самоопосредствования понятия, включающего момент несводимого на всеобщее единичного, а также способ возведения первого во второе (особенное опосредствование их противоречия), осуществимый как «текст» (в смысле Бахтина ~ несводимая к языку архитектоника смысла).
Основные положения, выносимые на защиту:
1. «Я» представляет собой категорию диалектической логики, которая позиционируется в сфере Понятия и раскрывается содержательно как всякий раз особенное единство достигшего конкретности всеобщего и достигшего полноты опосредствования единичного. Содержание исходного определения «я» как единства всеобщности и единичности (про-
13 странственно-временный sensorium3) устанавливается посредством практически-истинной его абстракции, которой является новоевропейское Cogito.
Конкретно-историческое различие простой формы «я» обнаруживается в античной философии как первой исторической форме актуализации категорий всеобщего и единичного. Это различие проявляет множественность как момент логической формы единичности, обусловливающий несводимость единичного к всеобщему.
Формальное отношение единичного и всеобщего, в силу своей неразвернутости сглаживаемое, проявляется и в наличном бытии мышления - организации языка, которая предстает «двусистемной», так что в ней имеется неустранимое и нерефлектируемое в своем генезисе изнутри науке о языке различие между именем и предикатом.
Собственным логическим содержанием единичного, имманентным его форме, является хронотопическая определенность. Развертывание определения пространства-времени через призму отношения всеобщего и единичного позволяет установить специфическое «что» пространства-времени и положить в выведенном отношении, как логическую определенность, все характеристики пространства-времени, которые традиция приписывает им как эмпирически преднайденные без теоретического обоснования (отличие времени от пространства, направление, асимметрию времени и т.д.).
Пространство и время - рефлексивные логические категории, характеризующие процесс самосоизмерения единичного с его внешностью: со стороны момента тождества этот процесс соизмерения есть время, со стороны различия - пространство. Их отношение выстраивается по закону движения чистых рефлексивных определений (от абсолютного различия через овнешнение различия к противоречивому конкретному единству) и
3 Чувствилище.
14 проявляет их содержательные характеристики в процессе этого развертывания в конкретность.
Философия всеобщим образом (в форме теории) артикулирует в западноевропейском культурном очаге принцип организации общительной связи, т.е. принцип построения субъекта культуры, или матрицу кодирования социальности. При этом понятие единства общительной связи и марксово понятие способа производства человека, а также бахтинское понятие «текст» используются как синонимы, поскольку имеют в виду одну и ту же структуру: способ субъект-субъектной связи.
Развертывание «я» в систему теоретических определений осуществляется через преемственные в европейском культурном очаге фазы рефлексивного развертывания следующих формационных единств:
a. мифа, как способа отношения человека к миру, характеризующего
ся абсолютным различением (неразличением) всеобщего и единич
ного в матрице кодирования социальности;
b. религии, как способа отношения человека к миру, характеризующе
гося реальным различением всеобщего и единичного в форме об
щительного единства;
c. науки, как способа отношения человека к миру, характеризующего
ся конкретным (противоречивым) совпадением всеобщего и еди
ничного в общительной связи, которое в высшей форме, только и
позволяющей обосновать бытийность, действительность «я», мыс
лится как pluralia tantum4.
8. Сопряжение единичного, мыслимого как pluralia tantum, со всеобщим
достигается посредством всякий раз особенного, противоречиво органи
зованного образования - текста (М.Бахтин), понимаемого как смысловая
архитектоника связующего хронотопа множественных субъектов («я») -
его авторов.
4 Возможное только во множественном числе.
15 Практическая значимость работы вытекает из того, что современная
культура исходит из сознательного образовательного воспроизведения своих предпосылок. Будучи обоснованием того, что логика сопряжения индивидуального и всеобщего культурного «зона» (сопряжения, делающего то и другое историчным) выступает как способ создания текста (в отличие от языка, как это различие сформулировал М.М. Бахтин), обоснованием, посредством которого мы получаем доступ к сознательному самоформированию человека в качестве субъекта своей истории, реальной бытийной истории как таковой ~ данная работа вносит свою лепту в этот процесс.
Кроме того, диссертация непосредственно может послужить (и уже служит) основой курсов и спецкурсов на философском факультете, а также быть востребованной при разработке различных гуманитарных курсов (по культурологии, эстетике, психологии и др.).
Проведенное исследование позволяет уточнить ряд моментов в диалектике всеобщего, особенного, единичного, в определенности понятийной формы, в самопонимании современного теоретического познания.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации неоднократно докладывались автором на ростовских, общероссийских, международных конференциях:
Второй (Екатеринбург, 1999), Третий (Ростов-на-Дону, 2002) и Четвертый (Москва, 2005) Российские философские конгрессы;
Международные конференции «Ильенковские чтения»: 3-я (Москва, февраль 1997г.); 5-я, (Москва, апрель 2003); 6-я (Москва, апрель 2004); 7-я (Воронеж, май 2005);
Всероссийская научная конференция «Идейное наследие В.С.Соловьева и проблемы наступающего века» (Омск, 5-6 октября 2000г.);
6-я международная конференция по антропософии и вальдорфской педагогике. (Ростов-на-Дону, 10-14 июля 2000г.)
Международная конференция «Человек - культура - общество», посвященная 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М.В.Ломоносова. Москва, 13-15 февраля 2002г.
Международная научная конференция «Эстетика научного познания». Москва, 21—23 октября 2003г.
Международная научная конференция «Кант между Западом и Востоком» (IX Кантовские чтения) Калининград, 22 - 24 апреля 2004г.
8. Ежегодные «Петровские чтения» на философском факультете РГУ.
Структура и объем диссертации: работа состоит из введения, трех глав, в ко
торых 9 параграфов (последний включает два подпараграфа), заключения и
списка литературы (327 наименований на русском и иностранных языках). Дис
сертация изложена на 292 страницах машинописного текста.
Рассуждениео методе
Метод восхождения от абстрактного к конкретному ставит исследователя прежде всего перед проблемой начала. Впрочем, любая попытка двигаться в исследовании методически неизбежно упрется в эту проблему. В самом деле, познание всегда продиктовано стремлением постичь предмет в его истине, то есть полагает предмет как цель в самом себе, замкнутое на себя единство, бесконечность, кусающую собственный хвост. Относительно такого единства трудно решить, что в нем сначала, что - потом. Сам же тот факт, что познание должно с чего- то начинать, выдает в познании ограниченность, заведомую кощунственную несоразмерность имеющихся у него средств его намерениям «поверить алгеброй гармонию».
Начало познания - это противоречие в определениях: оно должно 1) быть началом некоторого этого предмета, фиксировать именно его определенность; но в то же время
2) не может заключать никакой определенности предмета, заранее отождествлять предмет с какой-то из его сторон, закрывая тем самым от себя путь к истинному соотношению и последовательности их многообразия, так что оно вынуждено оставаться абстракцией от особенности предмета.
Но не стоит спешить рассматривать это противоречие как тупик: Гегелю удалось выйти из него благодаря усмотрению того, что «в логике мы должны сделать предметом познания сами же формы мышления ... они представляют собой предмет и деятельность самого этого предмета. Они сами ... должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки»4, так что выявившееся их противоречие есть противоречие самого предмета, теперь оно оказывается не свидетельством невозможности истинного познания, а, напротив, формулировкой требований к его истинному, абсолютному началу. Абсолютному -значит, началу такой теории, которая не может черпать свои начала из других, выше в иерархии общности лежащих теорий, но должна,— оставаясь наукой, то есть не принимая на веру никаких готовых предпосылок, систематически доказывая всё в своём предмете - в то же время с чего-то как первого, ничем еще не опосредствованного, начать.
Начало, которое в силах совместить в себе эти исключающие моменты опосредствования и непосредственности, может быть только противоречием, и именно противоречием бытия-ничто: познание, подступающее к предмету как к суверенному сущему, тем самым сразу исходит из того, что предмет есть, что предмет не сводится только к субъективной схеме. Но что предмет при этом есть, какое специфически определенное нечто - этого в начале не дано, поскольку определение предмета можно получить только в результате опосредствующего движения познания.
Но гегелевское решение проблемы начала сразу выделяет лишь одну привилегированную теорию - логику - которой оно по силам. Этим, с одной стороны, все другие («частные» - частичные) науки превращаются в прикладную логику, лишенную собственной методологической инициативы, поскольку их предметы оказываются лишь производными относительно мышления; а с другой стороны, метод логического исследования делается непригодным для работы с другими предметами. Если бы какая-нибудь наука и отважилась раскрывать свой предмет имманентным ему методом, предполагая и отыскивая его собственное само-начинание, отличное от начала мышления, абсолютное бытие-ничто логики не давало бы ей никаких ориентиров для установления собственной определенности ее сферы, разве только в метафорически-аналогическом смысле.
Поэтому гегелевский метод, вопреки притязаниям на объективность, оборачивается субъективизмом, априорным конструированием из понятия, узнаванием готовых категорий логики в специфических предметных одеждах.
Может быть, «назад, к самим предметам» нас приведет феноменологический метод, появившийся на рубеже XIX и XX веков, но кристаллизовавшийся в эту свою систематическую форму на протяжении всего периода, последовавшего за триумфом и кризисом гегельянства? Тех, кто на это надеялся, ждет разочарование. Как и для всякого трансцендентализма, для феноменологии и всех ее производных характерен заведомый и сознательный отказ от притязания постигать действительность. Вариант трансцендентализма неокантианского вида: «Существуют только индивидуальные объекты, единичные. Следовательно, мы должны различать, с одной стороны, индивидуальность, присущую всякой вещи или процессу, она совпадает с действительностью их, познание её невозможно и не нужно; с другой стороны, индивидуальность, полную для нас значения, она не есть действительность, а продукт нашего понимания»5. В гуссерлевской феноменологии той же цели избавления от того, что «невозможно и не нужно» служит процедура феноменологической редукции.
Правда, в последнем случае адепты этого направления лелеют надежду на постижение сущности вещи, её эйдоса, который недоступен эмпирически и раскрывается только сознанию в идеации. Идеация отличается от эмпирического обобщения тем, что достигается эйдетической вариацией самой вещи, не пытаясь рассмотреть её как экземпляр некоторого нивелирующего «закона», внешним образом выделяющего сходное, повторяющееся в вещах безо всякой гарантии, что это сходное будет существенным.
Но, во-первых, существенность эта всё же никак не связана с самой вещью, остается внешним относительно эмпирических проявлений вещи определением. Вещь есть довольно безразличный повод для продуктивности самого сознания, только «окно»6, сквозь которое должно быть «усмотрено» её значение, и чем оно прозрачнее, тем лучше.
Во-вторых, можно было бы возразить, что, поскольку вещь должна быть окном, её определенность не вполне безразлична смыслу, который через неё открывается. Вообще говоря, пока остаётся «черным ящиком» то опосредствование, которое сделало бы это возможным. Но даже если согласиться с этим, обнаружится фундаментальная наивность первых шагов феноменологии (до рождения экзистенциальной герменевтики), состоящая в убеждении, что усмотренное через это «окно» значение (эйдос) восприятия будет единственным, что предметная интенция должна быть одноголосой: «истина тождественно-едина, воспринимают ли её в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» . Только в установке солипсизма можно оградить эйдос от неумолимой плюралистичности. В этом смысле феноменология разделяет участь философии имени, для которой камнем преткновения на пути к определению собственного, единственного смысла имени «по природе» является парадокс, сформулированный в современной лингвистике следующим образом: «носитель языка в принципе не может знать значений слов своего языка»8, например, «никакой природный носитель английского языка не может знать английского языка» (хотя дело, конечно, не в английском, это общее прави-ло),так как значение это устанавливается через языковую систему в целом, через группу других слов, а она уходит в бесконечность.
Так что тот мудрый механизм, от которого зависит «очевидность» «непосредственного» усмотрения сущности, чтобы принять возможность такового усмотрения, прежде должен быть раскрыт, а пока эта возможность должна остаться «в подвешенном состоянии».
«Я» как абстракция вообще
Памятуя о сказанном в предыдущем параграфе, не стоит с порога отвергать предложенную данной формулировкой возможность подхода к «я», скольбы сомнительной она ни казалась. Конечно, «я» это всегда уникум, говорить о "«Я» вообще" значит в некотором роде терять специфику самого «я», что может казаться подменой предмета обсуждения. Но ведь рассмотренные выше классические примеры (увы, их совсем немного) диалектического построения теории показывают, что «потеря» эта на самом деле может оказаться совершенно необходимым условием обретения, что ниже мы и надеемся доказать в отношении «я». Целью остается именно «я» во всей его действительности, полноте индивидуальности. Посмотрим, насколько окажется возможным приблизиться к этой цели, идя по выбранному пути.
Первый шаг, который надлежит сделать, сообразуясь с поставленной задачей, заключается в установлении той фазы исторического развития интересующей нас реальности, где она достигает «наиболее богатого конкретного развития». Для любой саморазвивающейся целостности такая фаза устанавливается в момент замыкания на себя. Для «я» это значит, что оно, до этого не бывшее предметом специальной рефлексии, должно замкнуться на себя и выступить рефлексивно как всеобщее основание связанной с ним системы отношений, задающее закон и меру её развертывания.
Описанные методологические регулятивы ориентируют на исследование новоевропейской эпохи. Именно в Новое время «я» становится основанием всей духовной формации, ее безусловной точкой опоры, Ens Certum. По этой причине его определенность перестает мыслиться только в особенной форме, становится «общим эфиром» эпохи, и при этом раскрывает свою основную конструкцию как «практически истинную абстракцию» (К.Маркс). Этой эталонной определенностью «Я» выступает, начиная с Р.Декарта, разумность, мышление: Cogito у Декарта, Трансцендентальное единство апперцепции (высшее рассудочное основоположение) у Канта, Понятие у Гегеля. Названные три фигуры представляют собой разные способы понимания мышления, но они между собой преемственны, развиты на одной основе, суть которой Гегель выразил так: «"Я" есть субъект для себя...ибо "я" есть такое... простое, которое в действительности существует только тогда, когда оно само себя имеет своим предметом... Само к себе относящееся всеобщее не существует нигде, кроме как в "я"» , таким образом, только «я» налично вообще лишь будучи налично для себя самого.
Эта абсолютная рефлексивность обнаруживает себя, таким образом, как мышление вообще и выступает основой и его непосредственной самодостоверности, и его абсолютной всеобщности, что здесь выступает как одинокость. Мышление открывается прежде всего как бесконечное абстрагирование от всего, что не является им самим, в этой негативности и проявляется его всеобщность, власть его единства и единственности. Оно как единственный субъект имеет власть утверждать или отрицать бытие всего, что им не является, признавать его как всего лишь свою положенность, набросок - объект.
Но у этой абсолютной власти есть другая сторона. В силу того, что в абсолютной самодостоверности Cogito удерживается только посредством бесконечного (пусть и отрицательного) отношения к иному - ровно в той мере, в какой утверждается суверенность Cogito, утверждается и основательность, реальность того содержания в целом, к которому оно относится как бесконечная форма. Кроме того, будучи абсолютной формой, всеохватной всеобщностью, Cogito должно охватывать в том числе и себя, делая себя своим предметом, таким образом «оконечивая» себя, превращая в вещь наряду с другими, одну из..., а это характеристика единичности. Значит, непосредственно удостоверяемым делает Cogito не одинокость, а неустранимое бесконечное соотношение с иным.
Таким образом, отношения, которые Cogito выстраивает с миром, противоречивы. Указанное противоречие осуществляется таким образом, что корреляция субъекта и объекта неустранима, но асимметрична: объект положен как принципиально внешнее, другое: субъект здесь один-единственный, и это только «Я»; но в то же время, этот внешний объект не имеет центра в самом себе, Cogito является единственной скрепой, основанием его единства. Поэтому объект - это нечто всецело одержимое субъектом, его внутреннее, заключенное в единстве его кругозора, так что субъект - это центральная точка, точка отсчета, нуль абсолютной системы координат, внутри которой параметрически задается любой объект.
Открытие «я»
На подступах к обнаружению «Я» за пределами античной мыслительной культуры нас снова ждет «срыв традиции», хотя срыв такого рода только подтверждает принадлежность последующего культурного формообразования этой традиции, поскольку, как уже было отмечено выше, прохождение через фазу предельного раскрытия возможностей данного общительного единства является нормой развития для европейского культурного очага и для исторического развития вообще. Тем не менее, этот срыв требует от исследователя специальных ориентировочных усилий, поскольку еще необходимо решить, где искать дальнейшее теоретическое определение нашего предмета после гибели античной философии вместе с античным способом производства, а заодно и решить вопрос о том, как именно определяется через призму философии новый способ мироотношения, который сменяет миф в наступившую культурную эпоху.
Указанные ориентировочные усилия должны фокусироваться на переходном от античности к средневековью историческом отрезке, каковым является Римская империя. В этот период отношения собственности (прежде всего на землю) претерпевают эволюцию, результатом которой был закат городской (полисной или муниципальной) формы интеграции собственников и выделение из городской собственности и укрепление обособленных крупных доме-ниальных владений, на фоне чего парадоксальным образом возрождается и крестьянская община, но уже в другом качестве, нежели раньше, не как базовое отношение социальной интеграции: дело заключалось в том, что набирающим силу собственникам крупных вилл эксплуатировать общину было выгоднее. С одной стороны, община как объект эксплуатации надежнее отдельного крестьянина, поскольку ее члены связаны круговой порукой и несут коллективную ответственность при оплате любой ренты, с другой стороны, укрепление общины требовалось и потому, что крестьянское хозяйство, становящееся с упадком городов главной производительной силой, невозможно вести без совместных работ, больших угодий и т.д. В результате кризис античного способа производства протекал в парадоксальной форме: в виде подрыва общины и одновременного (даже искусственного) возрождения ее, но таким образом, что, ослабленные, общины попадали в зависимость от крупных собственников153.
Владения-доминии154 пришли на смену господствовавшему в период Республики мелкому и среднему индивидуальному производству внутри рабовладельческих вилл, которое не могло быть замкнутым и самодостаточным, обусловливая интенсивное развитие обмена. Небольшие размеры такой виллы давали возможность извлекать максимальную выгоду из рабского труда, за счет его рациональной организации и высокой квалификации хорошо обученных рабов, к тому же обозримость виллы обеспечивала осуществимый надзор. Интенсивное хозяйство таких вилл было многоотраслевым и позволяло выращивать прихотливые культуры, требующие сложных навыков и знаний от работника. Но обученный раб - всегда угроза, так что этот тип производства имел естественные пределы роста, поскольку при возрастании масштабов хозяйства снижалась инициатива и квалификация рабов и увеличивался штат надсмотрщиков. В результате эксплуатация рабов в пределах крупных латифундий была явлением недолгим и быстро сменилась эксплуатацией колонов, клиентов, кабальных должников и т.д. - свободных мелких земледельцев разного происхождения, за счет разорения которых в том числе росли доминии.
Преобладание последних привело к экстенсификации хозяйства, сокращению товарно-денежных отношений, укреплению общины в качестве эксплуатируемой единицы.
Снижение доходности рабовладельческих вилл и складывающееся преобладание способа извлечения прибавочного продукта посредством эксплуатации свободных в доминии позволяет понять, в каких направлениях должен был идти поиск способов закрепления и воспроизводимости этого отношения, способ интеграции собственников.
Первоначально новые отношения укреплялись под покровительством империи, которая, парадоксальным образом, хотя и являлась органом муниципального рабовладения, как крупный земельный собственник, была заинтересована в расширении нерабовладельческих форм эксплуатации. Но эволюция отношений крупных собственников и государства с некоторого времени протекала по-разному в разных провинциях империи. На Востоке были сильны эллинистические традиции, разложение муниципальной собственности шло медленнее, города сохранялись, а сенаторская аристократия и муниципальная городская верхушка тем менее склонны были сдавать свои позиции, чем более крупными собственниками они становились. Сохранение крупных городов в качестве торгово-ремесленных центров создавало особые проблемы для господствующего класса, поскольку в городах часто вспыхивали мятежи низов. Так складывались основания к тому, чтобы «земельные магнаты Востока ... стояли за сильную монархическую власть, способную обуздать как городские слои, так и «чернь»» , так что здесь в дальнейшем господствующие классы «объединялись государственным аппаратом, через его посредство извлекая прибавочный продукт, получая от государства земли вместе с повинностями сидевших на них людей»156.
На Западе империи картина была совсем другой. Здесь мы имеем дело со знатью, возникшей в условиях раннего формирования классового общества. Чтобы господствовать над сородичами, этой знати не требовалось сильной централизованной власти, да еще и претендующей на изрядную долю прибавочного продукта. Существование государства, стремившегося «не только изъять средства для содержания военно-бюрократического аппарата, но и поддержать то, что уже отжило свой век, стало ощущаться как тяжелое бремя»157. Когда притязания государства перестали уравновешивать выгоды, которые давало магнатам сильное централизованное государство - последние стали в оппозицию к нему.
Способ объединения таких тяготеющих к суверенности субъектов социальности предполагает, что эти субъекты, в отличие от потомков пиратов, не могут быть объединены в такое же обозримое общительное единство, как полис на Эгейских островах, не могут образовать ничего, подобного «народному собранию» с его непосредственностью включения индивидов в целое общественной жизни. Новые преемники одиссеев должны воспроизводиться в своей дистанцированности и хозяйственной самодостаточности, так что они, в силу специфики домениального землевладения, с его нечеловекоразмерными с точки зрения жития-вместе расстояниями должны выработать некий «экстерриториальный», не привязанный ни к каким зримым реалиям совместного бытия образ взаимного признания.
В этих условиях единственный способ войти в общность по универсальной составляющей, через охват целого, при всей необозримости последнего -установить паритет в отношении друг к другу. Этим складывающаяся общность отличалась не только от полиса, но и от деспотии традиционного типа, с ее сословностью и кастовым разделением труда.
Правда, окончательно оформилась эта система на Западе не тотчас после гибели Империи, а гораздо позже, приблизительно в эпоху Каролингов, но сходство новых отношений, которые складывались в Риме, с феодальными, особенно на Западе, было несомненным, что отмечалось не раз . Принципиальное отличие заключалось, скорее, в направленности вектора развития: «повинности колонов эволюционировали от денежных к натуральным, ... связь колонов с процессом производства, совершавшимся в имении, становилась все более тесной и это отразилось... в возрастании зависимости колонов от землевладельцев», замене экономических связей внеэкономическим принуждением, деурбанизации, — тогда как в эпоху феодализма, напротив, «товарно-денежные отношения непрерывно развивались по восходящей линии и соответственно денежная рента становилась господствующей формой изъятия прибавочного продукта вплоть до окончательного превращения крестьян в самостоятельных, независимых собственников, в Риме подобная перспектива отсутствовала» .
Cogito как форма «науки вообще»: гносеологическая робинзонада
Разгадывание мистерии Слова в философии начинается парадоксальным образом с утверждения самодостоверности «я». Парадоксальным - потому что самозамыкание одинокого начала исключает онтологическую затребован-ность Слова, развенчание мистичности которого и произошло в Новое время. Но другого пути к Слову не было, поскольку Слово связует с Богом именно то в человеке, что является человеческим «я», Слово конституирует человека как образ и подобие Творца именно в качестве «я» («внутреннего человека»).
То, что произошло в эпоху, сменившую средневековье, Ф.Ницше обозначил словами: «Бог умер». «Люди убили Бога», превратив Его в «высшую ценность», так что Он «уже не стоит над головами людей как задающий меру свет» , а, напротив, он занял место на той шкале, которая положена не им, в которой оценена функциональная полезность всего для полагающего эту шкалу субъекта. «Это убивает на корню»285, что же тогда остается жить, чему условием сохранения и возвышения служат ценности, которые ведь не суть нечто, что может существовать в себе, но «ценность полагается смотрением на то, с чем должно считаться»286, полагается точкой зрения — чьей?
Если в средние века «быть» означало «быть трансцендентной силовой реальностью», «волить» в смысле «быть направленным на другого», в пределе на абсолютного Другого, то убийство всякого самостоятельного, трансцендентного бытия исключает противопоставление себя иному, это воля, которая волит только себя самое и поэтому «не успокаивается, какого бы изобилия жизни ни достигала» . Специфика этого бытия, таким образом, - его абсолютная и поглощающая всех и вся одинокость. В волении себя положена и цель, и «способ, которым воля к воле приводит себя пред себя самое... ставит себя вовнутрь несокрытости самой себя», так что самоволение есть «в себе самоведение», «презентирует себя, притом себе же самому, по способу Ego Cogito» , которое ведь есть, лишь будучи для себя самого, а мир, соответственно, становится для него объектом, так что «все сущее - это либо объект субъекта, или субъект субъекта»289.
Религия как очередная фаза кодирования социальности в европейском культурном очаге, таким образом, исчерпала себя.
Характерен факт, отмечаемый многими исследованиями, что на излете средневековья и вплоть до нового времени «чрезвычайную популярность... обретает неоплатоническо-герметический мировоззренческий комплекс»290, основные утверждения которого можно сформулировать следующим образом: «а) за многообразными явлениями действительности лежит всеединая сущность... б) между человеком (микрокосмом) и вселенной (макрокосмом) существует принципиальное соответствие (принцип аналогии)... в) между самыми утонченными проявлениями духовности и самыми грубыми проявлениями материальности нет непроходимой границы - это все градации единой шкалы; г) все формы вещества взаимопревращаемы; д) во всех явлениях существует дуализм активного (мужского) и пассивного (женского) начал»291. Все перечисленное совершенно четко возвращает мысль к эманационистской гомогенности мифа, которая здесь, однако, имеет совсем другой, нежели в мифе, смысл: не смысл еще-не-различенности макрокосма и микрокосма, а активного изгнания трансцендентности, утверждения идеи могущества человека, гордыни его духа.
Знаменательно, что Ньютон, чья формулировка исходной абстракции новоевропейского «Я» с его Sensorium oM положена нами в основу исследования, опирался в осмыслении своего абсолюта на «работы теологов платонического толка Шв.», в свое время бывшие источником вдохновения для Ария. Именно здесь Ньютон нашел «трактовку Бога как духовного пространства, согласующегося с его собственным пониманием. Такой была, в частности, трактовка Климента Александрийского, согласно которой Бог "неразделен, не разъединен, не перемещается с места на место..., но существует везде, всегда; весь - ум, весь отчий свет, весь — глаз". Аналогично этому, Новициан считал Бога "безмерным, безграничным, не тем, который располагается в каком-то месте, а тем, кто обнимает собой каждое место, не тем, который находится в месте, но скорее тем, в котором содержится всякое место; тем, кто содержит и обнимает все вместе". Эти формулировки почти в тех же выражениях Ньютон воспроизводит в «Началах»»292.
Таким образом, в основе воззрений Ньютона лежала антитринитарная (унитарная) ересь арианства, суть которой, в противоположность догмату Афанасия, состояла в признании Христа только творением единого Бога-Отца. У Бога не стало собеседников: «самый серьезный, решительный удар» старой матрице кодирования социальности «был нанесен антитринитарием Ньютоном» . И теперь Бога, в отличие от абсолютного «Ты» христианства, зовут абсолютное «Я»294.
Что же пришло религии на смену? Это нам поможет установить уже проделанный логико-исторический анализ. Результатами его мы можем теперь воспользоваться, чтобы понять, чем определяется описанная специфика духа новоевропейской эпохи и каково ее место в общем контексте европейского культурного развития.
Если философия - рефлексия на всеобщее и его отношение с единичным, определяющее исходную абстракцию «я», то в этом пункте она приходит к своему для-себя-бытию, продолжая оставаться самопроговариванием той духовной формации, которая не прямо наследует теологическую проблематику средних веков, но характеризует прежде всего возникающий теперь новый тип общительного единства.
Сама эволюция теологической мысли в направлении обоснования двух истин и эмансипации интересов земного человеческого разума определена назревающей потребностью преобразования единства общительной связи в изменившихся исторических условиях.
Феодальное хозяйство, как отмечалось, было замкнутым и экстенсивным. Но по мере его стабилизации, развития установлений мира, роста производительности сельскохозяйственного производства и все большего обособления ремесел неизбежно возникала и потребность в обмене, повлекшая за собой возрождение городов. Причем если в эпоху раннего средневековья города появлялись как резиденции епископов, то города, возникавшие в эпоху высокого средневековья, были центрами товарного обмена по преимуществу295. Этот товарный обмен в тех условиях был пока еще простым, лишь регулярной связью производителей, организованных в городские общины на тех же корпоративных началах, которые объединяли и производителей сельских. Так что город явился прежде всего лишь завершением, универсальным оформлением, перенесением на все стороны производственной деятельности принципа феодальной корпоративности. Город с его цеховой организацией внутри стал и свои отношения с деревней строить как заурядное звено вассальной иерархии: по отношению к прилежащей округе он определялся как сеньория, обладающая иммунитетными или баналитетными полномочиями. Без феодальной эксплуатации деревни город не был бы в состоянии себя прокормить.
Но города в средневековье, формирующие, в отличие от античных городов, пространство чисто торгового, не политического единства, оказались для средневекового способа производства не только условием возможности стабильного существования, но и решающим моментом его самоотрицания.
Развитие обмена стимулирует повышение производительности феодального хозяйства, но хозяйство домениальных владений способно повышать свою производительность лишь экстенсивным способом, через захват новых земель, что при феодализме вызывает как неотъемлемую черту средневековой жизни нескончаемые войны, если не междоусобные, то крестовые походы против «неверных», если не крестовые походы, то 100-летнюю войну. А эти войны, в свою очередь, не только вызываются интересами обмена, но и противоречат им, разрушая торговые связи и само пространство обмена. Это заставляет городские общины создавать конфедерации и искать союза с королевской властью, чтобы противостоять бесконечно воюющей феодальной аристократии.
