Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «Я» как понятие или единство всеобщего, особенного и единичного 17
1 . Рассуждениео методе 17
2. «Я» как абстракция вообще 27
3. Артикуляция конкретно-исторического различия простой формы «я» 58
Глава 2. Единичность как хронотоп: различение логической определенности всеобщего и единичного 101
1. Открытие «я» 101
2 «Я» как образ и подобие Бога 116
3. Слово Творца и слово-универсалия, пределы аналогии пределы постижимости «я» 145
Глава 3 . Особенное или «я» как развертывание специфической логики специфического хронотопа 166
1. Cogito как форма «науки вообще»: гносеологическая робинзонада 166
2 . Трансцендентальный субъект: превращение «я» в Ichheit 181
3. «Я» как понятийная форма: Pluralia tantum! 197
а) От рассудка к разуму: «я» как понятийная форма 197
б) Понятийная форма и хронотоп: образование в сопряжении 231
Заключение 268
Литература 272
- . Рассуждениео методе
- Артикуляция конкретно-исторического различия простой формы «я»
- 2 «Я» как образ и подобие Бога
- . Трансцендентальный субъект: превращение «я» в Ichheit
Введение к работе
Ситуация утраты доступа к уникальной человеческой личности, к индивидуальному «я», по-разному фиксируется философией ХІХ-ХХ вв.. С одной стороны, мы видим стремление утвердить человеческую индивидуальность в противовес стирающему ее безличному абсолюту, что выразилось в работах А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, Ф.Ницше, а позже - М. Хайдеггера, Ж.П.Сартра и др. С другой стороны, в постструктуралистской методологии место человеческого индивида занял «фрагментированный дивид» (Ю.Кристева). Для этих, во многих аспектах противоборствующих, учений классический идеал рациональности предстает, тем не менее, в качестве исходного момента критики.
Европейские реалии ХІХ-ХХ вв. дают, разумеется, все основания для критики разума как основы человеческой деятельности и сущностного отношения человека к миру. Однако вместе с критикой классического идеала рациональности возникают и радикальные концепции, объявляющие «исчезновение человека», «смерть автора» и т.п. Парадоксальность ситуации состоит в том, что как классический идеализм, так и неклассичекий постструктурализм приходят к одному и тому же результату: отрицанию уникальной реальности личности. На первый взгляд, единственным прибежищем человеческого «я» остается экзистенциальная философия. Однако экзистенциалистское решение проблемы соотношения общего и единичного в аспекте человеческой личности вряд ли можно считать окончательным.
В связи с этим необходимо поставить вопрос о тех возможностях классического понимания разума, которые еще не были выявлены. Для этого нужно принять во внимание внутренне присущую разуму самокритику. Это означает усмотреть формирующийся в культуре запрос на новую логику, долженствующую осмыслить эти нераскрытые пока возможности сш/опостижения человеческой субъективности, возвращающие человеку авторство его судьбы. Поскольку организация мышления не есть нечто застывшее, то и «теория законов мышления отнюдь не есть какая-то раз навсегда установленная «вечная исти-
4 на», как это связывает со словом логика филистерская мысль»1. Тогда все стрелы, нацеленные на разум, будут разбивать не его, но прежнее, устаревшее понятие о нём.
Логика, которой, таким образом, надлежит быть способом самоутверждения человеческого «я», обнаруживает себя преемственной той традиции, которая в классической философии известна как диалектика, и ближайшим образом - гегелевская. Но на сегодняшний день состояние методологии, несмотря на многие новации, в отношении гегелевского метода поразительно напоминает времена двухвековой давности: «Этот метод не подвергался критике, он не был опровергнут, никто из противников великого диалектика не смог пробить брешь в гордом здании этого метода; он был забыт потому, что гегелевская школа не знала, что с ним делать. Поэтому надо было прежде всего подвергнуть гегелевский метод основательной критике» .
Для того, чтобы узнать, в чем указанный метод не срабатывает, необходимо, по крайней мере, пустить его в ход. В противном случае критика не только не сможет учесть действительных достижений учения, на преодоление которого она направлена, но рискует вообще не достичь предмета обсуждения в его историческом измерении и потому не обрести уверенности в том, что речь вообще идет об одном и том же предмете.
Напротив, раскрытие понятия «я» методом восхождения от абстрактного к конкретному, в силу имманентности этой методологии самораскрытию предмета, позволяет опознать интересующую нас проблематику даже в тех трудностях и противоречиях, которые выявлены не только и не столько в гегельянском русле философствования, сколько внутри его методологического антипода, который изначально отказывался ставить проблемы отношения человека к миру как логические (имеются в виду прежде всего феноменология и экзистенциализм, а также герменевтика, деконструкция). При этом метод восхождения к конкретному оказывается действенным инструментом осмысления, например,
Энгельс Ф. Старое предисловие к «Анти-Дюрингу»// Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд Т.20. С.367. 2 Энгельс Ф. «Карл Маркс. «К критике политической экономии»». // Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 13.
С.496.
5 таких наболевших методологических и фундаментально-теоретических вопросов:
~ Как соотносятся «я» и сознание? Необходимо ли единство сознания связывать с «я», как это делают неокантианцы в лице П. Наторпа и, видимо, под его влиянием Э. Гуссерль в первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) или нет, на что указывают Э. Гуссерль периода «Логических исследований» и Г.Шпет в статье «Сознание и его собственник», не находя в опыте данности чистого «я» как центра отношения к предметам.
— Насколько вообще возможно понятие «я» и, соответственно, теория о «я»,
если учесть, что «я» есть всегда уникум в бытии, и такое понятие нельзя абст
рагировать от некоторого множества за неимением последнего?
~ Какова природа понятия, если под последним понимать нечто иное, чем только эмпирическую абстракцию от множественности предметов?
— Каково соотношение «я» и времени, «я» и пространства? Как относятся к «я»
эмпирический субъект и трансцендентальный субъект, возможен ли первый без
второго и не фантомное ли образование представляет собой второй?
— Как относятся «я» и «субъективность», допустимо ли их отождествлять и в
каком смысле, учитывая, что субъект, начиная с Нового времени, понимается
как соотносительный с объектом, как превращающий всякое сущее в объект?
-- В каком отношении находятся «я» и коммуникативность, сознание и язык, сознание, мышление и идеальное?
~ Допустимо ли определять «я» через мышление и что в этой связи понимать под мышлением?
Этот ряд может быть продолжен, но для целей предварительного пояснения достаточно и перечисленного.
Степень разработанности проблемы исследования.
Данная работа является в определенной мере продолжением начатого в кандидатской диссертации соискателя исследования методологических возможностей, связанных с категорией особенного как диалектической взаимосвя-
зи всеобщего и единичного. С этой стороны она непосредственно преемственна анализу собственной логической определенности категории особенного, осуществленному в докторской диссертации В.И.Габченко, а также исканиям Г.С.Батищева, у которого в проблеме оправдания творчества на передний план также вышла проблема соотношения и категориальной определенности всеобщего, особенного и единичного.
Некоторым образом представленное исследование можно считать и попыткой отклика на задачу реконструкции «Логики «Капитала»», концептуальное русло которой наиболее глубоко разработано в отечественной диалектико-логической традиции, связанной с именем Э.В.Ильенкова. Перу Э.В.Ильенкова принадлежат основополагающие работы, посвященные определению категорий всеобщего и единичного, проблеме личности, развернутой сквозь призму логики противоречия.
В связи с анализом логики «Капитала» категориальный каркас «я» с разных сторон прорабатывался в исследованиях таких авторов, как:
~ С.Н.Мареев, чьи работы о форме послужили автору ключом к выявлению логической формы единичного.
~ Ф.Т.Михайлов, работы которого не только оказались методологической провокацией, загадыванием «загадки человеческого я», но и «ариадниной нитью» в попытке ее решить, благодаря их фокусировке на проблеме «сказывания о...».
- Л.К.Науменко, разработка которым принципа монизма как методоло-гемы, предохраняющей от эклектики, была особенно важна в ситуации, когда предмет исследования мыслим только во множественном числе. Благодаря логике противоречия как условия сохранения монистичности замысла категориальная форма «я» (особенное единство противоположностей всеобщего и единичного) растет из этого единого исходного противоречия и «обогащается определенностью» через восхождение от абстрактного к конкретному.
- А.А.Щитов, чье исследование формы как имманентной методологии,
фокусируясь на обосновании исходной абстракции восхождения, стало образцовым для диссертанта.
С точки зрения разработки культурно-исторического обоснования предлагаемого логического построения «я» неоценимую роль сыграли работы таких исследователей, как:
~ М.М.Бахтин. Его концепция автора как эстетической формы, металин-гвистики как логики полагания «чужого живого и полноправного сознания», авторства, возможного только во множественном числе и, наконец, текста, отличенного от языка и письма, органично вошли как конституэнты самого логического ядра предлагаемой диссертации.
- С.С.Аверинцев. Его работы стали основополагающими при определе
нии культурно-исторической специфики преемственных формационных обра
зований европейского культурного очага.
~ И.С.Кон, показавший, что средневековое христианское сознание является пространством, в котором затребуется «открытие «я»».
-- А.Ф.Лосев, чье всеобъемлющее исследование античной культуры стало моделью при выявлении организующих связей культурных целостностей европейского Средневековья и Нового времени.
В.М.Межуев, определивший предмет культурологии как процесс исторической универсализации личности, единства социального и индивидуального.
В.В.Сильвестров, который обосновал логику взаимоотношений всеобщего, особенного и единичного в качестве методологии теории культуры. Сюда примыкают также труды М.Б.Туровского, Л.М.Баткина, В.С.Библера, с идеей диалога культур как способа формирования всеобщей, творческой индивидуальности.
-- М.Блок, Ж. Ле Гофф, Ф.Бродель, А.П.Каждан, Е.М.Штаерман и другие историки и экономисты, чей анализ культуры средневековго Запада и поздней
8 Римской империи помог вычленить несущие контуры Средневековья как фор-
мационного единства (единства общительной связи).
В разработке проблемы времени (хронотопа) как собственного логического содержания единичного, а также в связи с темой «время - сознание» автор опирался на работы Я.Ф.Аскина, М.М.Бахтина, В.И.Вернадского, П.П.Гайденко, Г.Г.Гадамера, Э.Гуссерля, Э.Кассирера, Р.Дж.Коллингвуда, Г.В. Лобастова, Н.О. Лосского , Т.П.Матяш, В.И.Молчанова, Н.В.Мотрошиловой, Г.Г.Сучковой, Н.Н.Трубникова, П.А.Флоренского, М.Хайдеггера, А.Г.Чернякова, Г.Г.Шпета, Н.Б.Шулевского и других.
Специального упоминания в связи с проблемой сознания и соотношения его с мышлением, с идеальным заслуживает дискуссия Э.В.Ильенкова, Д.И.Дубровского и М.А.Лифшица, выявившая такие методологические трудности, которые оказываются при ближайшем рассмотрении вполне соразмерными проблемам феноменологической философии на Западе.
Представленное в диссертации определение специфики науки опирается на результаты исследований, принадлежащих Э.В.Ильенкову, П.П.Гайденко, В.Гейзенбергу, Л.М.Косаревой, Т.Куну, И.Лакатосу, Н.В.Мотрошиловой, М.К.Петрову, К.Попперу, И.Пригожину, В.Л.Рабиновичу, В.С.Степину, П.Фейерабенду, В.С.Швыреву и других.
В описании субстрата кристаллизации мыслительных форм - языка - автор опирался по преимуществу на работы М.М.Бахтина (В том числе «девтеро-канонического» — В.Н.Волошинова и П.Н.Медведева), Л.Витгенштейна, К.-О.Апеля, Г.Г.Гадамера, Ж.Деррида, Ж.Лакана, Ю.С.Степанова, П.Уинча, М.Фуко, М.Хайдеггера и др., которых объединяет общая установка - отказаться от методологического солипсизма как обоснования условия возможности понимания.
Особое место в спектре влияний занимает группа ростовских философов, внесших большой вклад как в разработку проблемы «я» (соотношение всеобщего и единичного), так и в традицию категориального анализа, и в исследование методологического потенциала марксова «Капитала». Это Ю.Р.Тищенко,
9 В.Н.Дубровин, А.В.Потемкин, Г.В.Старк, И.В.Ватин, В.Е.Давидович,
Ю.А.Жданов, А.Н. Ерыгин, В.П. Кохановский, A.M. Минасян, Е.Я. Режабек и
другие.
Наконец, «пробный камень» философии — педагогика и психология — обнаруживают сродство разработанному здесь методу в работах таких авторов, как Л.С.Выготский, А.НЛеонтьев, В.В.Давыдов (восхождение от абстрактного к конкретному, выявляющее субъективность в преподаваемом предмете, как метод формирования субъективной продуктивности), А.И.Мещеряков (процесс становления индивидуальности как результат деятельно-опосредствованного общения, в котором вещи суть знаки субъект-субъектного единства), М.К.Петров, В.С.Сильвестров, В.С.Библер (рефлексия на европейский способ мышления, опредмечивающий категориальные структуры - условие воспитания исторически мыслящего исследователя), А.В.Суворов (исключение «скульптурных аналогий» в воспитании индивидуальности с универсальными способностями) и т.д.
Замысел настоящей работы реализуется не только в логическом «срезе», но и посредством исторического исследования, так что ее тема прослеживается в истории европейской философии, где в качестве опорных вех, причем подчас с неожиданной стороны, выступают учения Аристотеля, Августина, Фомы, Канта, Гегеля, Гуссерля и другие. Важным руководством в историко-философском аспекте явились работы В.Ф.Асмуса, В.Виндельбанда, П.П.Гайденко, А.И.Доватура, Ю.Н.Давыдова, Э.Жильсона, Ф.Х.Кессиди, Ф.Коплстона, А.Ф.Лосева, Г.Г.Майорова, В.В.Соколова, А.Н.Чанышева, Б.Чичерина, А.Штекля и других.
Стоит отметить также, что разработка проблемы «я» в большинстве современных подходов принимает установку отталкивания от классической ориентированности на разум, отказа от категориального анализа и от обращения к ресурсам логики разума. Это оборачивается растворением предмета в «дискурсе», понимаемом в деконструктивистской манере, как система отсылок, внутри которой «смерть «я»» оказывается «структурно необходимой». Приме-
10 ром описанного обстояния могут служить построения Ж.Деррида, М.Фуко,
Ж.Делеза, Ж.Батая, Ж.Бодрийара, ЖЛакана и других.
Объект исследования - «я» как историко-культурный феномен.
Предмет исследования - диалектико-логическая структура «я».
Цель исследования - реконструкция становления «я» как логической формы в истории европейской философии и культуры.
Для достижения указанной цели необходимо было решить следующие задачи:
выделить исходную абстракцию «я»:
установить его форму вообще, как она выявляется в практически-истинном абстрагировании;
определить конкретно-историческое различие (противоречие) простой формы «я»;
проследить развертывание «я» из исходного противоречия сообразно эта
пам его разрешения (абсолютное, или формальное, различие; внешнее
различие; конкретное тождество противоположностей всеобщего и еди
ничного);
в тех пунктах, которые указывает метод, выполнить культурно-
историческое обоснование категориальной (мыслительной) модели мира,
внутри которой всякий раз предстает «я»;
описать надлежащее соотношение моментов понятия (или «я»), как оно
раскрывается на стадии «наиболее богатого конкретного развития» пред
мета рассмотрения;
преобразовать полученное понятие в методологический регулятив разре
шения тех проблемных ситуаций в современной философии, которым он
релевантен.
Методологические основания диссертационного исследования.
Методом исследования является в диссертационной работе восхождение от абстрактного к конкретному, реализующееся через диалектику исторического и логического. Автор полагает, что данный подход является наиболее бога-
тым методологическими возможностями «снимающим» по отношению к возможностям феноменологии и герменевтики, структурного и компаративистского анализа, методологии исторических реконструкций и методологии исследовательских программ, построения идеально-типических абстракций и т.д. Следуя ходу собственного развертывания предмета, методология восхождения в соответствующих пунктах как свой собственный момент актуализирует многие из таких форм обращения с предметом, параллели которым составляют характерные методологемы из арсенала перечисленных методологических направлений (например: «идеирующая абстракция» и «рассмотрение в чистом виде», требование «убить настоящее» и устранение «неполноты абстракции», «идеальный тип» и «практически-истинная абстракция» и т.д.).
При написании работы автор также опирался концепцию полифонизма и вненаходимости М.Бахтина, на понимание им металингвистики как логики конституирования сознания.
При формулировке исходной абстракции соотношения всеобщего и единичного были использованы методы лингвистического анализа.
Научная новизна диссертационного исследования:
методом восхождения от абстрактного к конкретному построена теоретическая модель (понятие) «я» как логической формы;
в процессе разрешения исходного противоречия начала выявлена роль философии (теоретической рефлексии о всеобщем) в определении специфики культурно-исторических (формационных) единств;
продемонстрировано, что специфика античной философии как рефлексии мифа на свое основание позволяет усмотреть «основную конструкцию» всякого мифа в совпадении всеобщего и единичного, что соответствует определенности «я»-«в-себе»;
показано, что средневековая философия высвечивает специфику религиозного сознания как разрыв всеобщего и единичного, космического и человеческого порядков, позволяя определить логический смысл троичного христианского абсолюта как артикуляцию единичного в его несводимой к все-
12 общему специфике (нельзя быть творцом в единственном числе), что соответствует «открытию я» в качестве личности;
выявлено, что новоевропейская философия как теория познания «проговари
вает» чтойность науки как способа отношения человека к миру, исходящего
из «я», что соответствует фазе сознательного самосотворения «я» в качестве
автора своей истории:
из одинокого Cogito исходит классическая наука;
из трансцендентального субъекта - неклассическая;
из коллективного и принципиально множественного - постнеклассиче-ская;
обосновано, что «я» немыслимо в единственном числе (в абстракции от момента единичного);
выработано определение времени-пространства как рефлексивных логических категорий, раскрывающих собственное содержание единичного и имеющих смысл только во множественном числе;
гегелевское разграничение ideell и ideal, остававшееся у него и в последующей традиции скорее лишь формальным, артикулировано как разграничение мышления, понимаемого в качестве только всеобщего (пусть и конкретного), и мышления как полноты самоопосредствования понятия, включающего момент несводимого на всеобщее единичного, а также способ возведения первого во второе (особенное опосредствование их противоречия), осуществимый как «текст» (в смысле Бахтина ~ несводимая к языку архитектоника смысла).
Основные положения, выносимые на защиту:
1. «Я» представляет собой категорию диалектической логики, которая позиционируется в сфере Понятия и раскрывается содержательно как всякий раз особенное единство достигшего конкретности всеобщего и достигшего полноты опосредствования единичного. Содержание исходного определения «я» как единства всеобщности и единичности (про-
13 странственно-временный sensorium3) устанавливается посредством практически-истинной его абстракции, которой является новоевропейское Cogito.
Конкретно-историческое различие простой формы «я» обнаруживается в античной философии как первой исторической форме актуализации категорий всеобщего и единичного. Это различие проявляет множественность как момент логической формы единичности, обусловливающий несводимость единичного к всеобщему.
Формальное отношение единичного и всеобщего, в силу своей неразвернутости сглаживаемое, проявляется и в наличном бытии мышления - организации языка, которая предстает «двусистемной», так что в ней имеется неустранимое и нерефлектируемое в своем генезисе изнутри науке о языке различие между именем и предикатом.
Собственным логическим содержанием единичного, имманентным его форме, является хронотопическая определенность. Развертывание определения пространства-времени через призму отношения всеобщего и единичного позволяет установить специфическое «что» пространства-времени и положить в выведенном отношении, как логическую определенность, все характеристики пространства-времени, которые традиция приписывает им как эмпирически преднайденные без теоретического обоснования (отличие времени от пространства, направление, асимметрию времени и т.д.).
Пространство и время - рефлексивные логические категории, характеризующие процесс самосоизмерения единичного с его внешностью: со стороны момента тождества этот процесс соизмерения есть время, со стороны различия - пространство. Их отношение выстраивается по закону движения чистых рефлексивных определений (от абсолютного различия через овнешнение различия к противоречивому конкретному единству) и
3 Чувствилище.
14 проявляет их содержательные характеристики в процессе этого развертывания в конкретность.
Философия всеобщим образом (в форме теории) артикулирует в западноевропейском культурном очаге принцип организации общительной связи, т.е. принцип построения субъекта культуры, или матрицу кодирования социальности. При этом понятие единства общительной связи и марксово понятие способа производства человека, а также бахтинское понятие «текст» используются как синонимы, поскольку имеют в виду одну и ту же структуру: способ субъект-субъектной связи.
Развертывание «я» в систему теоретических определений осуществляется через преемственные в европейском культурном очаге фазы рефлексивного развертывания следующих формационных единств:
a. мифа, как способа отношения человека к миру, характеризующего
ся абсолютным различением (неразличением) всеобщего и единич
ного в матрице кодирования социальности;
b. религии, как способа отношения человека к миру, характеризующе
гося реальным различением всеобщего и единичного в форме об
щительного единства;
c. науки, как способа отношения человека к миру, характеризующего
ся конкретным (противоречивым) совпадением всеобщего и еди
ничного в общительной связи, которое в высшей форме, только и
позволяющей обосновать бытийность, действительность «я», мыс
лится как pluralia tantum4.
8. Сопряжение единичного, мыслимого как pluralia tantum, со всеобщим
достигается посредством всякий раз особенного, противоречиво органи
зованного образования - текста (М.Бахтин), понимаемого как смысловая
архитектоника связующего хронотопа множественных субъектов («я») -
его авторов.
4 Возможное только во множественном числе.
15 Практическая значимость работы вытекает из того, что современная
культура исходит из сознательного образовательного воспроизведения своих предпосылок. Будучи обоснованием того, что логика сопряжения индивидуального и всеобщего культурного «зона» (сопряжения, делающего то и другое историчным) выступает как способ создания текста (в отличие от языка, как это различие сформулировал М.М. Бахтин), обоснованием, посредством которого мы получаем доступ к сознательному самоформированию человека в качестве субъекта своей истории, реальной бытийной истории как таковой ~ данная работа вносит свою лепту в этот процесс.
Кроме того, диссертация непосредственно может послужить (и уже служит) основой курсов и спецкурсов на философском факультете, а также быть востребованной при разработке различных гуманитарных курсов (по культурологии, эстетике, психологии и др.).
Проведенное исследование позволяет уточнить ряд моментов в диалектике всеобщего, особенного, единичного, в определенности понятийной формы, в самопонимании современного теоретического познания.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации неоднократно докладывались автором на ростовских, общероссийских, международных конференциях:
Второй (Екатеринбург, 1999), Третий (Ростов-на-Дону, 2002) и Четвертый (Москва, 2005) Российские философские конгрессы;
Международные конференции «Ильенковские чтения»: 3-я (Москва, февраль 1997г.); 5-я, (Москва, апрель 2003); 6-я (Москва, апрель 2004); 7-я (Воронеж, май 2005);
Всероссийская научная конференция «Идейное наследие В.С.Соловьева и проблемы наступающего века» (Омск, 5-6 октября 2000г.);
6-я международная конференция по антропософии и вальдорфской педагогике. (Ростов-на-Дону, 10-14 июля 2000г.)
Международная конференция «Человек - культура - общество», посвященная 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М.В.Ломоносова. Москва, 13-15 февраля 2002г.
Международная научная конференция «Эстетика научного познания». Москва, 21—23 октября 2003г.
Международная научная конференция «Кант между Западом и Востоком» (IX Кантовские чтения) Калининград, 22 - 24 апреля 2004г.
8. Ежегодные «Петровские чтения» на философском факультете РГУ.
Структура и объем диссертации: работа состоит из введения, трех глав, в ко
торых 9 параграфов (последний включает два подпараграфа), заключения и
списка литературы (327 наименований на русском и иностранных языках). Дис
сертация изложена на 292 страницах машинописного текста.
. Рассуждениео методе
Метод восхождения от абстрактного к конкретному ставит исследователя прежде всего перед проблемой начала. Впрочем, любая попытка двигаться в исследовании методически неизбежно упрется в эту проблему. В самом деле, познание всегда продиктовано стремлением постичь предмет в его истине, то есть полагает предмет как цель в самом себе, замкнутое на себя единство, бесконечность, кусающую собственный хвост. Относительно такого единства трудно решить, что в нем сначала, что - потом. Сам же тот факт, что познание должно с чего- то начинать, выдает в познании ограниченность, заведомую кощунственную несоразмерность имеющихся у него средств его намерениям «поверить алгеброй гармонию». Начало познания - это противоречие в определениях: оно должно 1) быть началом некоторого этого предмета, фиксировать именно его определенность; но в то же время 2) не может заключать никакой определенности предмета, заранее отождествлять предмет с какой-то из его сторон, закрывая тем самым от себя путь к истинному соотношению и последовательности их многообразия, так что оно вынуждено оставаться абстракцией от особенности предмета.
Но не стоит спешить рассматривать это противоречие как тупик: Гегелю удалось выйти из него благодаря усмотрению того, что «в логике мы должны сделать предметом познания сами же формы мышления ... они представляют собой предмет и деятельность самого этого предмета. Они сами ... должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки»4, так что выявившееся их противоречие есть противоречие самого предмета, теперь оно оказывается не свидетельством невозможности истинного познания, а, напротив, форму 4 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.., 1974. С. 154. лировкой требований к его истинному, абсолютному началу. Абсолютному -значит, началу такой теории, которая не может черпать свои начала из других, выше в иерархии общности лежащих теорий, но должна,— оставаясь наукой, то есть не принимая на веру никаких готовых предпосылок, систематически доказывая всё в своём предмете - в то же время с чего-то как первого, ничем еще не опосредствованного, начать.
Начало, которое в силах совместить в себе эти исключающие моменты опосредствования и непосредственности, может быть только противоречием, и именно противоречием бытия-ничто: познание, подступающее к предмету как к суверенному сущему, тем самым сразу исходит из того, что предмет есть, что предмет не сводится только к субъективной схеме. Но что предмет при этом есть, какое специфически определенное нечто - этого в начале не дано, поскольку определение предмета можно получить только в результате опосредствующего движения познания.
Но гегелевское решение проблемы начала сразу выделяет лишь одну привилегированную теорию - логику - которой оно по силам. Этим, с одной стороны, все другие («частные» - частичные) науки превращаются в прикладную логику, лишенную собственной методологической инициативы, поскольку их предметы оказываются лишь производными относительно мышления; а с другой стороны, метод логического исследования делается непригодным для работы с другими предметами. Если бы какая-нибудь наука и отважилась раскрывать свой предмет имманентным ему методом, предполагая и отыскивая его собственное само-начинание, отличное от начала мышления, абсолютное бытие-ничто логики не давало бы ей никаких ориентиров для установления собственной определенности ее сферы, разве только в метафорически-аналогическом смысле.
Поэтому гегелевский метод, вопреки притязаниям на объективность, оборачивается субъективизмом, априорным конструированием из понятия, узнаванием готовых категорий логики в специфических предметных одеждах. Может быть, «назад, к самим предметам» нас приведет феноменологический метод, появившийся на рубеже XIX и XX веков, но кристаллизовавшийся в эту свою систематическую форму на протяжении всего периода, последовавшего за триумфом и кризисом гегельянства? Тех, кто на это надеялся, ждет разочарование. Как и для всякого трансцендентализма, для феноменологии и всех ее производных характерен заведомый и сознательный отказ от притязания постигать действительность. Вариант трансцендентализма неокантианского вида: «Существуют только индивидуальные объекты, единичные. Следовательно, мы должны различать, с одной стороны, индивидуальность, присущую всякой вещи или процессу, она совпадает с действительностью их, познание её невозможно и не нужно; с другой стороны, индивидуальность, полную для нас значения, она не есть действительность, а продукт нашего понимания»5. В гуссерлевской феноменологии той же цели избавления от того, что «невозможно и не нужно» служит процедура феноменологической редукции.
Правда, в последнем случае адепты этого направления лелеют надежду на постижение сущности вещи, её эйдоса, который недоступен эмпирически и раскрывается только сознанию в идеации. Идеация отличается от эмпирического обобщения тем, что достигается эйдетической вариацией самой вещи, не пытаясь рассмотреть её как экземпляр некоторого нивелирующего «закона», внешним образом выделяющего сходное, повторяющееся в вещах безо всякой гарантии, что это сходное будет существенным.
Но, во-первых, существенность эта всё же никак не связана с самой вещью, остается внешним относительно эмпирических проявлений вещи определением. Вещь есть довольно безразличный повод для продуктивности самого сознания, только «окно»6, сквозь которое должно быть «усмотрено» её значение, и чем оно прозрачнее, тем лучше.
Артикуляция конкретно-исторического различия простой формы «я»
Если прав Гадамер, что понять нечто — значит реконструировать горизонт вопроса, ответом на который оно является62, то у нас теперь есть всё необходимое для решения задачи установления исходного различия начала восхождения к конкретному в теоретическом построении «я». Дело за тем, чтобы понять смысл самопроговаривания в античной философии отношения категорий всеобщего и единичного, способа их связи. Прежде всего это отношение выступает в натурфилософии, которая в горизонте реконструированного здесь вопроса («Что есть «Всё»?) развертывается последовательностью ответов: вода (Фалес), огонь (Гераклит) число (Пифагор) и т.д. Только в этом ответе состоит их смысл, только это сочла история необходимым и достаточным, чтобы сохранить как фигуру социокода. Логический итог этим исканиям подвел Парменид своим тезисом о том, что «всё» есть бытие. Чтобы теперь оценить своеобразие парменидова ответа на него, стоит сравнить его с тем, что обычно непредвзятое, здравое мышление (в новое время возведенное в абсолют) понимает под обобщением. Обычное сознание встречает многообразие единичных, эмпирически данных предметов. Всеобщее образуется этим сознанием на основе сходства реальных предметов и не существует само по себе, но только в абстрагирующей голове. Например, красное это сходство разных вещей: красного флага, цветка, солнца... Также и плод вообще существует только в голове, в отличие от вишен, яблок и др. реально сущих плодов. Общее тут - абстракция сходства, то, что похоже у многих или всех, непосредственно им присуще. Часто такое видение бытия пытаются приписать Пармениду или Гегелю, подтверждая свой вывод гегелевской характеристикой бытия как самого бедного содержанием понятия или апелляцией к очевидности: разве все сущее пб4 не схоже тем, что оно есть? На то и на другое следует сказать: нет, ведь такое - лишь в голове сущее - всеобщее, плод дурной абстракции, не повернется язык назвать «Бытием»! Значит, под этим понятием греки (да и Гегель) имели в виду явно нечто другое. Они искали не отвлечение, a arche, начало-начальника всякой реальности, первое не только по порядку, но и по существу, то, что определяет собой всякую реальность, в том числе, возможность нашего помышления о нем. Потому-то и искали они его как что-то природное, стихийное, от человеческого произвола и субъективного абстрагирования независимое: естественную суіь вещей.
Это трудный момент. Внимательный ум осторожного читателя должен засомневаться: как же такое может быть, чтобы всеобщее (которое мы пока знаем как «плод вообще»), было первее отдельного, до него, вне его и (!) вне Оно 1) не должно быть ничем из эмпирически доступного сущего (всеобщим, мыслью); и в то же время 2)быть вне головы - ведь на это делает упор парменидово слово: Бытие. Да и одна текстовая странность намекает на то же: лишь мыслимое, бытие оказывается у Парменида (кто бы мог подумать)...шаром, созерцательно определенной фигурой! Можно ли это свести воедино? Ясно одно: такое всеобщее нельзя помыслить как абстракт сходства. Ведь если два человека носят одинаковые шляпы - это ещё не свидетельство реальной общности между ними. Когда же обнаруживается реальное тяготение сущих? О нём, например, говорит слово «друг»: друг - это не тот, у кого такой же цвет глаз, рост и т.д., а -- другой. Следовательно, реальная общность - это не абстракт сходства, а связка разного, противоположного; связка, которая возникает там, где у одного есть нечто такое, чего у другого нет. Но тогда всеобщее не сливается с тем, что оно связует: оно принципиально «между»;поэтому его нельзя усмотреть непосредственно в сущем и отвлечь как сходную черту: нет таких черт, схожего у противоположностей - ноль, пустота.
Выходит, действительно всеобщее не сводится к сумме сущих, оно первее их, подчиняет их, исчезновение любого из них не поколеблет всеобщего в целом. Оно действительно реально, есть бытие. Так связует, например, закон государства своих граждан. Каждый гражданин подчиняется ему и отвечает по закону независимо от знания его, любой из граждан может уехать, умереть, но закон останется незыблем. Так что через бытие (всеобщность) и на его основе полагается, удерживается в реальности всякое сущее, бытие первее сущего, не сводится к сущему, хотя всякое сущее есть, лишь поскольку оно тождественно с бытием. Это заодно объясняет и упомянутую трудность с шаровидностью того, что должно быть чистой мыслью, косвенно подтверждая унисон предложенного истолкования парменидовскому ходу мысли. В самом деле, если Бытие есть связка, Предел, точка стягивания всего (собирающий Логос), - то сама она -- вне стянутого ею сущего, точка-амера: принципиальное «между». Из этого пучка не выпадает ничего, ни один вектор, но «всё наполнено сущим», так что Ананкэ удерживает не как кайма, но как центр, стягивающий изнутри «запертое» таким образом сущее:
2 «Я» как образ и подобие Бога
Наиболее зримо отличие способа философствования средневековья от античного выступает, если сравнить философские системы, формально очень схожие и даже хронологически почти не разведенные, но по смыслу, по воплощенному в них духу эпохи резко контрастирующие. Таковы неоплатонизм и августинианство. Неоплатонизм в плотиновском варианте, в котором интроспекция столь значима, что превращает его в «многоаспектное обоснование онтологизи 185 рующего эгоцентризма» , при всем том находится целиком в пределах неразличимости бытия и сущего, в пределах установки «ex nihilo nihil fit»186. Божественное Единое в процессе эманации сплошно истекает в мир от своей предельной светоносной бытийной полноты (to on) через градацию степеней совершенств до абсолютного рассеяния в темноте небытия (me on). Все иначе, когда связью Бога и мира является не эманация, но креация: мир возникает через ничто, через разрыв в бытии, которое не является уже сплошным, перетеканием в сущее. Чтобы понять, сколь важно это различение, прежде надо отдать себе отчет, чем Бог-творец отличается от античного Демиурга (с тенью которого, правда, средневековая философия так и не расстанется, но освещающий его контекст будет существенно отличаться от «Тимея»). Когда Бог выступает как Творец - это значит, что Бог уже не является пружиной мирового круговорота, и вообще ни частью, ни Пределом, по отношению к которому мир бы выступал как развертка или эманация. Это значит, что мир, который теперь выступает не частью Бога, но творением, отпущен Им на свободу, в трансцендентность, что фиксирует самоценность и устойчивость единичного: последнее не исчезает в своем всеобщем, как античное сущее в едином бытии, где онтологическая дифференты остается их лишь формальным различием. «Существование, — замечает Гегель, -- в отличие от бы 187 тия, есть выхождение из отрицательности и внутреннего» , а не исчезание в нем. На этом выхождении и фокусируются осмысливающие усилия средневекового сознания. Если Бог не есть космический закон, который действует с автоматической принудительностью, то творение может и не подчиниться, оно своевольно, и связать его Творец может только зовом, только обращаясь к нему как к другому субъекту же: Бог есть Любовь. Поэтому связь, необходимо полагающая другого как свободного субъекта и собеседника, осмысливается как связь через Слово. В обыденной жизни наиболее массовидным проявлением творческой способности такого рода является словесная общительность: в самом деле, слово тогда только слово, когда оно значит нечто для всех, а не только для меня, иначе это не слово, а аутический лепет. Но тогда оно запредельно моему одинокому произволу, произнесенное, оно значит то, что в нем слышат, и не всегда то, что я, сказавший, имел в виду, недаром народная мудрость гласит, что слово не воробей, вылетит - не поймаешь, оно начинает жить своей собственной жизнью. Но это еще зачаточная ипостась бытования творчества, а в высших его образцах мы сталкиваемся с ситуацией, которую выразил А.С.Пушкин в одном из разговоров о своей героине: «Представь, какую штуку удрала со мной Татьяна! Она - замуж вышла»188. Воистину сотворенное обретает собственную логику движения и эмансипируется от своего создателя, за 187 Гегель Г.Ф.В. Наука логики. 1.2.11 Там же. С. 111.
ставляя с собой считаться, если художник не хочет, чтобы в его произведении появился «нерастворенный прозаизм» (Бахтин). Тайна этой суверенности заключена в том, что ее носитель полагается многоголосым способом, который в слове проступает нагляднее всего.
Слово, если это не слово искусственного языка, искусственно приведенное к гомофонности, всегда многоголосо, поэтому Творцом Бог не может быть как одинокий, вроде эманирующего Единого неоплатоников (по отношению к описанному отношению мифа и религии расхожее представление о христианском монотеизме и языческом политеизме иррелевантно). Бог не только источник говорения (полагания Другого) - Отец, но и полагающий Себя для Другого, для изначального же Собеседника (связанного воедино вовлеченностью в диалог многоголосого Духа) - Слово. Оно двухголосо, двупри-родно: через него полагается вся совокупность бытийных градаций мира (референта) в их трансцендентности, и оно же порука возведения их в идеальность единства Духа: это один и тот же мир для всех связанных Словом. Так -буквально из ничего - создается целая интерсубъективная вселенная осмысленных предметностей, которые суверенны. Благодаря нацеленности на Собеседника (Дух) произнесенная предметность, несмотря на то, что она положена субъективно, не растворяется в активности Отца (источника говорения), а «оттягивается» Другим (Другими), значимостью для Другого (Других), так что она во-первых, оказывается несводимой к слепку деятельности источника ее полагания, но, во-вторых, не имеет свободы существовать вне описанного межличностного пространства.
. Трансцендентальный субъект: превращение «я» в Ichheit
И.Кант прежде всего постарался установить, что именно разрушилось в обрисованном выше кризисе, обнаружить ту общую предпосылку, которая лежала в основании столь несхожих подходов к познанию истины, как рационализм и эмпиризм. Ею оказалась интеллектуальная интуиция, которая некритически предполагалась до тех пор, пока Кант не отважился отрефлектировать субъективные условия возможности познания. В обоих случаях, исходила ли она из Cogito или из tabula rasa, теория познания, которую Кант назвал «догматической метафизикой», руководствовалась формулой «видеть - значит знать»316. Отсюда можно было двигаться, отправляясь от созерцающего интеллекта Декарта или же от чувственной интуиции, ограничивая активность рассудка, как Локк, только выделением сходного содержания ощущений - в обоих случаях интуиция и интеллект совпадают, что приводит к одинаковой невозможности сообразовать познание с самими объектами. «Номинальные сущности» Локка не подтверждают себя в качестве реальных, а рациональные конструкции Декарта остаются лишь во внутреннем интеллектуальном пространстве. Выход из этого кризиса напрашивался только один: раз противоположные пути ведут от интеллектуальной интуиции в тупик, от совпадения интуиции и интеллекта следует отказаться и разглядеть два ствола там, где метафизика видела одну цельную познавательную способность. Тогда прежде чем решать вопрос о совпадении наших познавательных результатов с объектами, придется сначала установить, как возможно совпадение найденных двух стволов в единстве предметного представления.
Так обозначился в пределах субъекта тот "hiatus", который станет проблемным руслом дальнейшего развертывания теории познания. «Я» перестало быть цельным, распавшись на две познавательные составляющие, и только наличие объективации его единства - единств предметных представлений, которые были бы невозможны без коррелирующего единства где-то в субъекте, гарантировало осмысленность поисков единства этого субъекта.
Гегель отметил кантовский ход как принципиально новое осмысление отношения мысли к объективности - как «второе отношение мысли к объективности», конститутивными чертами которого являются как раз описанные различения в субъекте и понимание объективности как объективности-внутри-субъективности: «Кант возвысился над...внешним отношением между рассудком как способностью обладать понятиями и самим понятием до точки зрения «Я». Один из самых глубоких и самых правильных взглядов, имеющихся в «Критике чистого разума», -- это взгляд, согласно которому... объект... есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием. А всякое объединение представлений требует единства сознания в их синтезе. Следовательно, единство сознания есть то, что одно только и составляет отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость... Постижение того или иного предмета состоит в самом деле единственно лишь в том, что Я делает его своим» .
Двигаясь в направлении к этому единству, Кант обнаружил в способностях трансцендентальный уровень (пространственно-временную организацию чувственности и категориальную расчлененность рассудка), на котором надеялся обосновать возможность их опосредствования. Таким образом «Я» оказалось не только разорванным в себе, но и не-одномерным, многоуровневым.
Отсюда становилось ясным, что понимание чувственности на локков-ский манер как многообразия ощущений, материала данного, соответствует лишь эмпирическому ее уровню, также как эмпирическим является понимание рассудка в качестве аналитической деятельности (индуктивной или дедуктивной - все равно).
На трансцендентальном уровне чувственность обнаруживает в субъекте нечто помимо чистой рецептивности: созерцательную активность полагания представлений в формах ньютоновского сенсориума -- пространства-времени. Способность же спонтанности (рассудок), способность подводить систематически под единство различенные в пространстве-времени данности предстает как функционирующая не только аналитически, но и синтетически, не отвлекаясь от различий при подведении под единство, а сводя многообразие именно как различенное в единство систематического развертывания опыта «Я». Способами такого сведения выступают категории. Формой высшего единства является высшее рассудочное основоположение - трансцендентальное единство апперцепции, Cogito, которое предшественникам казалось исчерпывающим определенность субъекта.
При таком раскладе в поиске единства обнадеживает некая обнаружившаяся на трансцендентальном уровне «однородность» между категориями и «чистой» составляющей чувственности, их удивительная «пригнанность» друг к другу. Но этого еще недостаточно для объяснения того, каким образом один и тот же субъект оказывается одновременно и всеобщим, источником объективности, и единичным, аффинируемым; и, коррелятивно, каким образом характеристики единичности, случайности, и объективности, всеобщности и необходимости, могут совпасть в одном предмете, сначала в схеме (предмете вообще), затем в «этом» предмете. Поэтому Кант вынужден объявить решение задачи на теоретическом уровне невозможным, ограничившись по существу тем результатом, что если объективность научного познания имеет место, то она документирует наличие такого единства. Таинственная способность -продуктивное воображение - служит конструкцией, формально замыкающей целое. Вообще же «я для себя вещь в себе».
В этом результате имеется много неясностей, которые обнаружила почти сразу философская критика. Если я в себе разорван, и Cogito только форма единства, под которой я себя мыслю, но к которой не сводим, то каким образом появляются основания утверждать, что я - вещь в себе, некое единство, притом аффицирующее (свою?) чувственность? И, коррелятивно, если аффи-цирование, причинение является только интеллектуальной формой, то как можно приписывать его вещи самой по себе, полагая ее источником наших чувственных данных? Эти недоразумения оставались камнем преткновения для всей последующей немецкой классики вплоть до Гегеля. Попытка И.Фихте устранить несообразности, связанные с допущением вещи в себе, должна была, по замыслу, обосновать «Я» в качестве абсолютного источника действия, в качестве альтернативы детерминистической точке зрения, согласно которой «ты вообще не существуешь, это действует в тебе природа, интересующаяся своим собственным сохранением»318. Ответ, который представляется Фихте убедительным, состоит в том, что мы не имеем органа для восприятия предмета,320 «я различаю предметы, лишь различая свои собственные состояния... и это различение чувствований есть неопределенное, совсем не приобретенное познанием или выведенное различение»321, оно исходно и непосредственно, как осознание меня самого. Исход-ность этого различения обусловливает то, что во-первых, «я всегда имею только определенное...ощущение»322; во-вторых, то, что хотя моменты различения всегда точечны, им свойственно «растягиваться»: «мой всегдашний прием состоит в том, чтобы расширять то, что в ощущении является только точкой...я поступаю так же, как конструирует свои фигуры геометр: я растягиваю точку в линию, линию - в поверхность...ее в математическое тело»323. Фихте, подобно Платону, пытается дедуцировать пространство, как поначалу кажется, из единого исходного «Я», тем самым снять несводимость кантов-ского «второго ствола» и таким образом показать, как возникает сознание предмета вне меня, проекция непосредственно воспринимаемого вовне, без того, чтобы допускать некий источник ощущений помимо самого «Я».
