Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Небытийный аспект понятия «субстанция» с. 15
1. 1. Рефлексивный характер соотношения противоположностей с. 16
1. 2. Тождество сущности в свете ноуменальных характеристик с. 50
Глава 2. Единство бытия и небытия как абсолют с. 67
2. 1. Парадоксальность понимания бытия как небытия с. 68
3. 2. Рационально-волевая обусловленность принципа различия с. 92
Заключение с. 111
Литература с. 117
- Рефлексивный характер соотношения противоположностей
- Тождество сущности в свете ноуменальных характеристик
- Парадоксальность понимания бытия как небытия
- Рационально-волевая обусловленность принципа различия
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Содержание данного диссертационного исследования представляет собой попытку детального, всестороннего рассмотрения соотношения категориальной связки бытие-небытие с понятием абсолюта.
Интерес к вопросу о соотношении бытия и небытия порождён потребностью осмысления мировоззренческих инноваций, которые на сегодняшний день всё более отчётливо дают о себе знать в среде отечественных философов и учёных. Связаны эти инновационные процессы с постоянно растущим вниманием к категории «небытие», её компонентной включённости в бинарную систему «бытие-небытие» на правах приоритетности. Показателем полемических тенденций в этом отношении служит та дискуссионная волна, которая разворачивается на страницах научной печати.1
Возможно, что не последнюю роль в деле генерации полемических настроений по этому поводу играет не такой уж давний крах идеологического засилья диалектического материализма в отечественной философии. Происходит попытка переосмыслить проблему бытия заново. Таким образом, возникает ситуация, когда насущной становится потребность в создании новых авторитетов, на право именоваться которыми претендует чуть ли не каждый. Как нам представляется, подобное положение вещей весьма красноречиво характеризуют слова одного из героев Ф. М. Достоевского: «Если бога нет, значит всё можно».
Налицо явные попытки со стороны отдельных представителей философии заново решить проблему, связанную с экспликацией содержания категории «бытие». Подобное же обстоятельство как следствие влечёт за
1 См., например: Воронков В. В. Слово как ничто и бытие (опыт феноменологического анализа внутренней структуры слова) // Философские науки. -2002. - №3; Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия. К постановке вопроса // Вопросы философии. - 2001. - №6; Кутырев В. А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии. - 2000. - №5; Солодухо Н. М. Философия небытия. -Казань, 2002; Чанышев А. Н. Трактат о небытии // АУМ. - 1990. - №4.
4 собой внимание к категории «небытие», в целях её сопоставления с «бытием» для выявления смысла последнего. Весьма показательна и злободневна точка зрения, высказанная по этому поводу В. А. Кутырёвым: «Пока идейная жизнь российского общества определялась марксизмом и материализмом, проблема бытия перед нашей философией не стояла <...> Материализм - это «усиленный онтологизм». Бытийность мира в нём <.. .> вытекает из самого понятия материи, и они вместе принимаются на веру, - в качестве догмы».2
Попытки подвергнуть конструктивной критике положения онтологии, не вызывавшие сомнений в прошлом, являются симптоматичным отражением модификационных процессов, протекающих в обществе. Говоря иначе, рассмотрение общепринятого мировоззрения в качестве предмета для теоретического осмысления - показатель коренной трансформации общественного сознания. Исходя из такого рода причин, следует согласиться во мнении с учёными, отстаивающими социогенный характер возникновения и изменения философии. Солидарность с ними следует проявить в том смысле, что: «когда трещины в мировоззренческом сознании, о наличии которых говорит затронутость этого сознания сомнениями, углубляются и расширяются до такой степени, что можно говорить о наличии в общественном сознании мировоззренческого разлома, нужда в обосновании может касаться самих основ всего определённого мировоззрения в целом».3
Так или иначе, но факт кризиса в сознании современного человека обладает статусом самоочевидности. Поэтому нет крайней необходимости разрабатывать систему доказательств его наличия. Хотя в целях избежания возможного упрёка в излишней спекулятивности, можно обратиться к результатам конкретных социологических исследований. Результаты многочисленных опросов способны красноречиво свидетельствовать о
2 Кутырев В. А. Оправадание бытия (явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии. - 2000. - №5. С. 15.
5 бурных трансформациях в российском обществе на настоящем этапе истории. Предельно чётко масштабный характер социальной реконструкции констатируется В. Э Бойковвым. Данный исследователь не без оснований отмечает, что наряду со своеобразной идеологической терпимостью в ментальносте общества, «следует обратить внимание на то, что в последние годы в ней прочно укоренилось чувство тревоги, ощущение угрозы наступающего будущего». При этом сделан весьма ощутимый акцент на том обстоятельстве, что сознание современного российского гражданина подвержено крайнему сомнению по отношению и к органам политической власти, а «возможность ущемления права на политическое волеизъявление избирателей воспринимается как норма».5 Эти и подобные им наблюдения в общей совокупности позволяют говорить, что налицо своеобразное стремление человека к автаркии, порождённое крепнущей уверенностью в угрозе своему существованию со стороны объективных процессов социального бытия.
Не на последнем месте в деле иллюстрации кризисных явлений в современном российском обществе является качественное расхождение между различными системами ценностей, культивируемых СМИ, и традиционными представлениями граждан. Совершенно отчётлива установка на пропаганду западных либеральных ценностей, перерождающихся на отечественной почве в хвалебную оду крайнему индивидуализму, часто граничащему с циничным эгоизмом. Между тем, большое количество населения «считает коллективизм одной из ведущих норм регулирования взаимоотношений в обществе».6
3 Горан В. П. Философия. Что это такое? // Философия науки. 1996. № 1(2).
[Электронная книга].
4 Бойков В. Э. Ценности и ориентиры общественного сознания россиян // Социс. -
2004. - №7. С. 46.
5 Там же. С. 47.
6 Бойков В. Э. Ценности и ориентиры общественного сознания россиян // Социс. -
2004.- №7. С. 51.
Исходя из этого, следует расценивать как полностью приемлемую в данном контексте традиционную социологическую точку зрения. Под последней мы склонны понимать воззрение, согласно которому «периоды резких, революционных преобразований сопровождаются существенными изменениями в массовом сознании, замещением одних ценностных доминант другими».7 Кроме того, сегодня уже не вызывает сомнений, что краеугольные изменения в политической и экономических сферах жизни нуждаются прежде всего в своём аксиологическом обосновании. Следует также заметить, что ранжирование ценностей, имеющих мировоззренческое значение, может становиться как форсирующим, так и стагнирующим фактором в ходе развития. Различные новаторские введения становятся эффективными, только когда они вовлечены в прочную схематику единой системы ценностей, имеющей хождение на всех уровнях социальной структуры. В связи с этим совершенно справедливы высказывания, гласящие, что «процесс посткоммунистической трансформации оказывает сильное влияние на массовое сознание россиян <...> [изменения] обусловили сдвиги в системе ценностных ориентации населения <...> Важнейшими факторами трансформации общественного сознания остаются экономическая и политическая нестабильность <...> это усиливает неуверенность в завтрашнем дне, апатию».8
Потерянный в круговороте происходящих в нынешнем обществе деструктивных явлений, обусловленных разложением некогда устойчивых систем ценностей, человек оказался лицом к лицу с отсутствием новых мировоззренческих ориентиров. Исходя из этого, следует констатировать, что попытки философов объяснить мир, отталкиваясь от категории «небытие», приобретают само собой разумеющийся характер. Однако в императив нашего исследования не входит задача по выявлению причин
Башкирова Е. И. Трансформация ценностей российского общества // Полис. - 2000. -№6.С. 51.
8 Там же. С. 64.
7 подобных процессов в философии. Это в большей мере тема истории философии.
Также весьма красноречиво в деле апологии актуальности нашего исследования выступает наличие попыток сменить акцент в формулировке основного вопроса философии. Подобное осуществляется при подмене категорий материя и дух категориями бытие и небытие.9 Трактовка основной проблемы всяческого философствования приобретает довольно нетривиальную постановку: «<...> существует ли само бытие? <...> или оно нам только кажется, и сутью всего является Ничто? Бытие - это небытие?».
Такой поворот событий не вызывает большого недоумения при учёте того, что в культуре 20-го века широкое распространение получила, так называемая, антропологическая парадигма философствования. Данный подход берёт начало с христианского предэкзистенциализма С. Керкегора и в центр ставит человека во всей совокупности его характеристик (как рациональных, так и эмоциональных). Таким образом, если исходить из двухуровневого членения структуры мировоззрения (образно-представленческо-ассоциативно-эмоциональный и понятийно-категориально-логическо-рассудочный уровни), то появляются все основания утверждать следующее. Проблема соотношения бытия и небытия, в одном смысле имеющая теоретический характер, с другой стороны приобретает лирический оттенок. В силу последнего во внимание принимается прежде всего краеугольный вопрос о взаимном переплетении жизни и смерти. Подобное в силу названной причины в виде мировоззренческого кризиса можно рассматривать как показатель закономерного перехода к следующей стадии в развитии философии, требующей качественно иной системы онтологических построений. Этим-то как раз и обусловлена потребность целостного осмысления содержания категории небытие в его соотношении с бытием и с абсолютом, как наиболее прочной основой под явлениями действительности.
9 Меньчиков Г. П. Соотношение бытия-небытия - основной вопрос философии // Проблема соотношения бытия и небытия. Казань, 2004. С. 19-20.
8 Это необходимо провести в связи с определением корректности концепций, гласящих о первичности небытия по отношению к бытию.
Степень разработанности проблемы. Данное исследование является не свободным от той трудности, которая стоит на пути любого автора диссертационного сочинения. В дело вмешивается следующее обстоятельство объективного характера. Проблемное поле нашей работы включает, пожалуй, необозримый пласт как разрозненных фрагментарных публикаций, так и фундаментальных трудов, в которых так или иначе, в большей или меньшей степени затрагивается какой-либо аспект нашей проблемы. Разумеется, знакомство со всеми наличествующими источниками - задача наисложнейшая и, более того, попросту не выполнимая.
Следует сказать, что различные «модусы» проблемы соотношения бытия и небытия подспудно присутствуют практически на всех этапах истории философии. Для пояснения этого утверждения следует обратиться уже к античной мифологии в орфико-пифагорейской интерпретации с её образом первоначального хаоса, порождающего всё существующее. Впоследствии эта проблема даёт о себе знать как проблема всеобщего, универсального основания в ионийской философии. Кроме того, весьма важное место в этом ряду занимает восточная традиция философствования. Акцент на безосновном («небытийственном») моменте субстанции имеет, пожалуй, первостепенное значение в даосизме. Это и нашло своё отражение в таком артефакте, как трактат «Дао дэ цзин».
Однозначно же теоретический характер означенная проблема приобретает во взглядах таких представителей античной философии, как Парменид (учение о неизменном бытии) и Демокрит (концепция двух начал: атомов и пустоты как физического аналога небытия). Кроме того, весьма большую ценность по данному поводу имеют труды Платона, Аристотеля, Секста Эмпирика, Плотина, Прокла, Диадоха Дамаския, Боэция. Нельзя в этой связи обойти стороной и космологические концепции гностицизма,
9 которые дошли до наших дней в нескольких фрагментарно сохранившихся манускриптах.
Не менее важное значение в этом смысле имеет наследие христинско-богословской мысли, в особенности того её периода, который принято именовать патристикой. Решение проблемы соотношения бытия и небытия здесь приобретает более сильный мистический оттенок. Не в последнюю очередь большой интерес представляет экзегетика «отцов церкви». Ценными в этом отношении представляются интерпретации библейского догмата о сотворении мира из ничего. Кроме всего прочего, труды Августина Аврелия, Дионисия Ареопагита, Оригена, Иоанна Скота Эриугены и др. так или иначе затрагивают вопрос о «сверхсущем», т. е. неком трансцендентном первоначале, каковым здесь выступает трёхипостасный бог. Можно обнаружить, что впоследствии вопрос о «сверхсущем» претерпевает трансформацию, т. е. вырождается в проблему первопричины и становится объектом пристального внимания схоластических аристотеликов Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота и др.
В последующие периоды развития философии (возрождение, новое и новейшее время) различные аспекты проблемы становятся предметом рассмотрения Н. Кузанского, Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Канта, Г. Гегеля. Вопрос о небытии в трактовке названных философов остаётся в рамках «сократической» традиции. Иначе говоря, небытие преимущественно трактуется как несоответствие между логическим и онтологическим, т. е. между объективным миром и объяснением этого мира. Несколько особняком в этом ряду стоит фигура Г. Гегеля. Им было уделено особенно пристальное внимание данной проблеме. Нужно сказать, что её решение получает у него намного более многогранный характер. В его фундаментальном труде «Наука логики» немалое количество страниц отведено исследованию соотношения бытия и небытия, с противопоставления которых, собственно, и начинается построение его философской системы. Следует заметить, что многое из того, что содержится в размышлениях представителя немецкой классической
10 философии по этому поводу, продолжает сохранять эвристический потенциал и поныне.
Так или иначе, но отголоски данной проблематики обнаруживаются также в воззрениях иррационалистов: С. Кьеркегора, А. Шопенгаура, Ф. Ницше.
В новейший период к проблеме резко обращаются взоры представителей экзистенциализма. Данный поворот в философских воззрениях осуществляется под лозунгом «забвения истинного смысла бытия» и поисков допонятийного основания сознания. К этой плеяде мыслителей следует отнести в первую очередь М. Хайдеггера с его концепцией, трактующей бытие как «сокрытость», «потаённость» (в особенности это отражено в статье позднего периода его творчества «Что такое метафизика»), что тесно сближает его по смыслу с небытием. Также нужно отметить К. Ясперса, А. Камю, Ж-П. Сартра и др. Весьма показательным является само заглавие основного труда последнего из названных философов: «Бытие и ничто».
Однако наибольшую значимость и даже самодостаточность эта проблема обретает в относительно недавнее время, с момента появления трудов А. Н. Чанышева, П. Тиллиха и Н. М. Солодухо. Данные авторы уже не стесняются прямолинейного употребления термина «небытие» в качестве универсальной детерминанты. Нам представляется, что во взглядах первого из названных авторов прослеживаются своего рода реминисценции из даосизма. Это тем более не выглядит странным, поскольку известно, что А. Н. Чанышев является широко признанным специалистом в области истории древней и, в частности древневосточной, философии. П. Тиллих, в свою очередь, оказывается напрямую связан с той экзистенциальной традицией, согласно которой онтологические построения в первую очередь должны быть основаны на иррациональных категориях, каковыми выступают прежде всего человеческие переживания (страх, тоска и др.). Подобные положения, как нетрудно заметить, восходят в качестве своих корней к философии жизни.
Последняя же ратует за упразднение метафизики, т. к. в логических построениях теряется человек во всей совокупности своих характеристик. В связи с этим проблема небытия преломляется сквозь призму человеческой индивидуальности и эксплицируется как «онтическая подоплёка» метафизики, что уже было отмечено выше. «Тревога судьбы и смерти -наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая».1
Что касается взглядов Н. М. Солодухо, то, как нам представляется, истоки его воззрений обнаруживаются в синергетическом постулате, согласно которому существует перманентная изменчивость во всех реально наличествующих системах и подсистемах. Таким образом, реальность у данного автора представляет собой не что иное, как бесконечный процесс «взаимной аннигиляции бытия и небытия».
Кроме того, следует назвать ещё несколько имён отечественных мыслителей, которые так или иначе касаются проблемы бытия и небытия, причём подчас занимают диаметрально противоположные позиции. Это В. В. Воронков, М. С. Каган, В.А. Кутырев, Л. А. Коган, А. Л. Доброхотов, А. В. Демичев, В. В. Кузнецова, В. Л. Щелоков, Е. Ю. Сиверцев, О. В. Харитонова, М. В. Шугуров Также ряд аспектов данной проблемы затрагивает в своих историко-философских работах П. П. Гайденко.
Можно ранжировать все имеющиеся по интересующей нас теме работы по концептуальным направлениям. Во-первых, богословско-религиозная группа. Во-вторых, так называемая, гносео-праксиологическая. И, наконец, в-третьих, экзистенциальная.
К первой из названных групп стоит отнести представителей патристики и схоластики с разработанным ими апофатическим методом богопознания. Вторая включает в себя тех мыслителей, которые так или иначе сходятся во мнении по поводу того, что понятие «небытие» зиждется на противопоставлении интеллектом в ходе познавательно-деятельного процесса различных понятий, отрицающих друг друга. В первую очередь
10 Тиллих П. Мужество быть [Электронная книга].
12 данная группа реперзентует собой системы Г. Гегеля и Ф. Энгельса. С известной долей условности сюда можно включить Н. Кузанского, Р. Декарта, И. Канта. Третья группа представлена именами М. Хайдеггера и Ж-П. Сартра. Вполне возможно, что такая группировка концепций является относительной и небесспорной. Однако она представляется нам наиболее адекватной проводимой в нашей работе логике.
Исходя из всего сказанного, мы определяем в качестве объекта исследования абсолют в его категориально-понятийных проявлениях.
Предметом анализа выступает категория «небытие» в соотношении с категорией «абсолют».
Целью диссертационного исследования является философский анализ соотношения категорий «небытие» и «абсолют» в логическом, онтологическом и аксиологическом аспектах.
Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих задач:
Вскрыть отрицательную составляющую категории «субстанция» в аспекте её соотношения с категорией «абсолют».
Обосновать рефлективный характер соотнесения противоположностей в свете исследуемой проблемы.
Проанализировать логическое и онтологическое значение категории «небытие».
Проанализировать содержание категории «небытие» в качестве одного из компонентов процесса познания.
Выявить онтологические и логические основания соотношения бытия и небытия в свете рассудочной деятельности сознания.
6. Вскрыть парадоксальность понимания бытия как небытия.
Положение, выносимое на защиту. Без введения трансцендентного
абсолюта невозможно обосновать диалектическое единство бытия и небытия.
Методологической основой диссертации выступают, в первую очередь,
законы и принципы диалектики: закон единства и борьбы
13 противоположностей, закон отрицания отрицания, закон перехода количественных изменений в качественные, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, принцип единства исторического и логического в познании и др. Наряду с названными в отдельных разделах работы применялся метод моделирования и принцип дополнительности. Научная новизна исследования состоит в следующем:
Обоснована необходимость разграничения между онтологическим и логическим значениями небытия при определении его категориального статуса.
Предложена авторская трактовка категории «небытие» как неполноты теоретического знания в виде постоянной проблематизации процесса познания.
Выявлен небытийный аспект опредмечивания идеальных образов.
Обоснована необходимость разграничения понятий «небытие» и «ничто» не только в категориальном, но и в аксиологическом аспекте.
Определены и проанализированы условия, источники, теоретические и экзистенциальные предпосылки онтологических конструктов, базирующихся на категории «небытие».
Во всех пунктах научной новизны исследования содержится либо нетривиальная трактовка, либо собственная интерпретация соответствующих положений.
Теоретическая значимость исследования определяется основными результатами проделанного в работе анализа. Они позволяют дополнить исследования в области соотношения бытия и небытия как в логико-гносеологическом, так и в онтологическом и логическом аспектах.
Практическая значимость исследования заключается в возможности использования материалов работы при разработке базовых философских курсов по разделам «онтология» и «гносеология», а также соответствующих
14 спецкурсов как для студентов философских, так и нефилософских специальностей.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на Всероссийской конференции «Проблема соотношения бытия и небытия» (Казань, 2004 г.), на внутривузовской конференции преподавателей и сотрудников Магнитогорского государственного университета (2005 г.). Обсуждение концептуальных моментов диссертации проходило на заседаниях научно-методологического семинара кафедры философии МаГУ (2003-2005 гг.), теоретического семинара аспирантов кафедры философии МаГУ. Содержание исследования нашло отражение в ряде публикаций, осуществлённых в научной периодике.
Августин Блаженный о сотворении мира в трактате «О книге Бытия» // Проблемы истории, филологии, культуры. Выпуск XIII. - Москва - Магнитогорск: МаГУ, 2003. - с. 280-285.
Два аспекта понимания категории «небытие» // Наука. Вуз. Школа. - Магнитогорск: МаГУ, 2005. - Вып. 10. - с. 251-256.
Небытийный аспект понятия «субстанция» // Ценности интеллигибельного мира: сб. статей Всероссийской научной конференции: в 2-х т. / Под ред. А. М. Арзамасцева. -Магнитогорск: МГТУ, 2006. - Вып. 3. - Т. 1. - с. 245-250.
Неоплатоническая эманация и философия небытия // Проблема соотношения бытия и небытия. - Казань: КГТУ, 2004.-с. 31-39.
Преемственность онто-гносеологических построений кантианства в философии Гегеля // Вуз. Наука. Школа. -Магнитогорск: МаГУ, 2004. - с. 235-240.
Структура работы. Исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
15 *
Рефлексивный характер соотношения противоположностей
Для тематики нашего диссертационного исследования принципиальное значение прежде всего имеет понятие субстанции. Поэтому резонным будет выявить его смысловую наполненность.
Происходящее от латинского слова substantia, обозначающего «нечто, лежащее в основе», субстанция традиционно понимается, во-первых, как «объективная реальность, рассматриваемая со стороны её внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует» и, во-вторых, как «материя в аспекте единства всех форм её движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей».
Итак, налицо своеобразная двойственность в трактовке этого понятия. С одной стороны, исходя из этимологии слова, в ней видят универсальную основу всей реальной действительности, своеобразную подкладку, всепроникающее единство, поддерживающее целостность феноменального мира.
В этом отношении для раскрытия содержания данного понятия мы допускаем корректность такого выражения, как «всё в целом». Но и в этом случае возникает недоумение по поводу расплывчатости слов «всё в целом». Даже не для предубеждённого человека станет очевидным отсутствие конкретики в этих словах. Исходя из этого, мы считаем правомерным поставить такой вопрос: не равнозначно ли содержание понятия «всё» содержанию понятия «ничто»?
Для ответа на него следует использовать логический закон обратного отношения между объёмом и содержанием понятия, применённый к данной проблеме Г. Гегелем. Согласно данному правилу мышления, «чем шире объём понятия, тем уже его содержание, и наоборот».13 Говоря иначе, по своей абстрактности понятие «всё» очень тесно смыкается с понятием «ничто». Более того, если исходить из названного закона, то появляется необходимая «почва» для констатации того факта, что значения «всё» и «ничто» полностью идентичны. Это не должно вызывать особого недоумения, ведь «чем больше совокупность признаков (в пределе - всё), тем меньше предметов, включающих все эти признаки (в пределе это - ничто). И наоборот, чем меньше совокупность признаков (в пределе - ничто), тем больше предметов, имеющих эти признаки (в пределе это - всё)».
Не трудно заметить, что в силу всего изложенного выше субстанция по своему значению очень тесно смыкается и даже отождествляется с такими понятиями, как бог15 и, особенно, абсолют, который «мыслится как нечто единое, всеобщее, безначальное и бесконечное в противоположность всякому относительному и обусловленному бытию».
Тогда из этого следует, что сущность субстанции не может быть простой совокупностью проявляемых ею свойств и определяется только апофатически.17 Данное обстоятельство продолжит сохранять краеугольное значение в независимости от того, наделяется ли субстанциальной значимостью дух как своеобразная ментальная скрепа многообразия феноменов действительности (идеализм) или же материя как условие объективности процессов окружающего мира (материализм).
И в том, и в другом случае этот отсутствующий в действительности универсальный базис (в нашей интерпретации - субстанция равно абсолют), к которому сводится всё сущее, сам не является таковым, пребывая вне сущности. По этой причине любой, прилагаемый к нему как к субъекту суждения предикат (логическое сказуемое, указывающее на свойство предмета) не способен в полной мере раскрыть его содержание или, выражаясь термином Аристотеля, его чтойность. Поэтому любое наименование говорит о том, что данный базис не есть, т. к. «начало всего не может быть совокупностью всех существ19; начало есть всё лишь в том смысле, что всё к нему сводится, из него исходит. Строго говоря, в нём всё не есть уже, а ещё только будет».
Тождество сущности в свете ноуменальных характеристик
На основании анализа, проделанного в предыдущем параграфе, мы заключили, что понятие субстанции (как в смысле духа, так и в смысле материи в наиболее абстрактном её понимании) по своему содержанию весьма близко примыкает к понятию абсолюта, содержание которого не опосредовано рациональными категориями.
В данном контексте немаловажную значимость приобретает точка зрения Парменида. Обоснованный им тезис о тождестве бытия и мышления, обладает большим значением для всей западной философии: « ... мыслить (сущее) и существовать одно и то же .. . ведь мышление и бытие одно и то же ... никогда не может быть доказано, что несуществующее существует»92.
Налицо крен от доэлейской натурфилософии, совершённый Парменидом в сторону более отвлечённого осмысления бытия. «Хотя доэлейская философия не менее энергично, чем Парменид, отстаивала истинно сущее основание всякой видимости, существенное отличие новой постановки вопроса было в том, что истолкованию подлежало не "нечто существующее", а просто "существующее", и это позволило направить на предмет истолкования не мысль о чем-то, а просто "мысль". Бытие и мысль в таком случае сливаются воедино, потому что их определения совпадают.».
Нам представляется, что в этой слитности бытия и мышления элеатов отсутствует человек как носитель сознания, субъективного духа, если выражаться терминологией Г. Гегеля. Это не позволяет трактовать «мышление» элеатов как субъективную деятельность. Последнее, на наш взгляд, правомерно в интерпретации софистической философии, которой мы коснёмся чуть позже.
Как следует из приведённых выше слов Парменида, бытие как таковое обретает свой смысл в качестве предметной направленности нашей мысли. «Небытие» как понятие не может обладать предикатом «существующее», так как абсолютно недоступно мышлению. « ... бытие есть и невозможно, чтоб не было его. Это необходимо говорить и думать, что должно быть бытие: есть лишь бытие, ничто - его нет. Один лишь путь остаётся: есть бытие». 94
Отдав приоритет бытию, предельно рационализировав онтологию, Парменид с необходимостью признаёт иллюзорность наших чувственных восприятий, их мнимость, и, как следствие, отвергает онтологическую значимость становления, процессуальности реальной действительности. Собственно, это может означать, что «бытие существует, но не существует исчезновение бытия, перехода его в небытие».95 Ведь «всякое изменение предполагает, что нечто исчезает и что-то появляется, но на уровне бытия нечто может исчезнуть лишь в небытие и появиться лишь из небытия» 96
Получается, что смысловая наполненость элейского бытия приобретает характеристики, заставляющие его ускользать из сферы предметности мышления: « ... бытие - это то, что полно, замкнуто со всех сторон, чего никогда не было и не будет, потому что всегда есть. ... Оно всё есть в настоящем, всё целиком, и, обходя его, мы всегда на месте, то есть неподвижны. Бытие неделимо, полно, неподвижно и охватывает всё».97
Итак, небытия нет в силу невозможности его помыслить, мыслить возможно только бытие. Однако, на наш взгляд, в этом положении налицо ряд уязвимых мест.
Во-первых, в рамках дискурса мыслимость какого-либо явления предполагает логическое наличие своей противоположности. Для того, чтобы понятие бытия обрело статус предметности нашего мышления, необходимо соотнесение этого понятия с тем, что оно не-есть (пусть даже в формально логическом смысле). Необходимость данного обстоятельства явно продемонстрировала себя в классический период греческой философии, что нашло отражение в онтологической диалектике Платона, которую нам ещё предстоит затронуть. Думается, что в этом контексте есть все основания разделять точку зрения А. Н. Чанышева: « ... сама мысль о предмете делает небытие бытием в качестве предмета мысли ... Парменид просто не различает предмета мысли и мысли о предмете.». Получается, что небытие вынужденно бытийствует хотя бы в смысле интенционального.
С этой стороны интерес для нас представляют воззрения Горгия, дошедшие в скептической обработке Секста Эмпирика: « ... предметы мысли не есть сущее. ... если предметы есть сущее, то все предметы мысли существуют, ... как бы кто их мыслил. ... Поэтому предметы мысли не есть сущее. ... если предметы мысли есть сущее, то не-сущее не должно быть предметом мысли. ... если сущему свойственно быть мыслимым, то во всех отношениях не-сущему свойственно не быть мыслимым. А это нелепо: Сцилла, Химера и многое из не-сущего мыслится. Значит, сущее не мыслится».99 Процитированное становится более понятно, если учесть, что в тот период развития античной философии «космос рассматривался только дискурсивно-отрицательно».100 Говоря другими словами, Горгий отделяет слово, т. е. мысль, от объекта, о котором слово высказывается и которое находится в уме человека. Получается, что в системе Горгия с одной стороны выступает объективный мир, не зависящий от субъекта, с другой - мыслящий субъект, и между ними мысль субъекта об объекте, фрагментарно раскрывающая содержание объективного мира. «Мы объявляем своим ближним не сущее, но слово, которое от субстрата отлично». В постмодернистской философии эта онтологическая схематика скептического характера сохраняется в виде концепции скользящего смысла. Последняя отвергает доктрину целостности субъекта как ту «призму», в которой многообразные свойства феноменального мира сводятся в одно целое, адекватно репрезентирующее собой содержание объективной реальности.
Парадоксальность понимания бытия как небытия
Думается, что не вызовет особого недоумения, если мы сделаем акцент вот на каком обстоятельстве. Размышления по поводу соотношения таких фундаментальных философских категорий, как бытие и небытие сопряжено с крайней сложностью. «Говоря о ничто, мы начинаем испытывать трепет неведомого и манящего, пугающего своей неопределённостью и погружённостью в вечность»
Конечно, с логической точки зрения разговор о небытии представляется бесплодным. Однако, как нам кажется, не стоит обходить стороной проблему небытия лишь на том основании, что выявление содержания «небытия» представляет собой нечто сродни юношеской банальности, лишённой искушённости в метафизических тонкостях философской проблематики. В связи с этим мы склонны оценивать как достойную внимания точку зрения, согласно которой «человечество всё ещё прячет голову под крылышко своей культуры, культуры бытия ... не только страх перед небытием, но и трудности, связанные с его пониманием, заставляют человека творить «культуру бытия».
Может показаться, что вести речь о содержании категории «небытие» вообще не имеет никакого смысла в силу отсутствия у небытия предметного характера Ведь мысль имеет интенциональный характер, т. е. должна быть направлена на нечто сущее, пусть даже не обладающее реальной значимостью, т. е. фактичностью в форме эмпирического. В этом отношении стоит согласиться с М. Хайдеггером, обратившегося к проблеме ничто в поздний период своего творчества. «То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее - и больше ничто. То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее - и кроме того ничто. ... Как обстоит дело с этим Ничто? Случайность ли, что мы невзначай вдруг о нём заговорили? Вправду ли это просто манера речи - и больше ничто?».
Попытка обойти стороной, проигнорировать вопрос о небытии невозможна как раз таки в силу предметного, интенционального характера сознания: как можно вести речь о том, чего нет? Однако мы ведь заговариваем о нём. В то же время, с другой стороны, неправомерным оказывается сведение небытия к предмету мысли в том плане, что в таком случае небытие становится чем-то, обладающим предикатом существования и превращается таким образом в инобытие. Совершенно очевидно, что любая из возможных попыток рациональной фиксации понятия «небытие» оказывается втянутой в противоречие, «ибо, с одной стороны, того, что отлично от бытия не существует, а с другой стороны, необходимо положительное наличие такого не существующего, ведь именно в нём предстоит обнаружиться бытию за пределами сущности».84
Последнее следует уточнить вот в каком плане: само бытие предстаёт перед нами не иначе как простое полагание существования в виде сущности, имеющейся в действительности. Но, не смотря на это, бытие ускользает от сущего, оставляя как приманку только одну связку «есть», характеризующуюся отсутствием строго фиксированных эмпирических признаков, каковые наличествуют в случае простого природного феномена.
«Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом «есть» - словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично».
Таким образом, следует понимать «ничто» (на данном этапе нашего исследование не отделяемого от понятия «небытие») в двояком смысле: логическом (можно его назвать и гносеологическим) и онтологическом (данный же аспект может именоваться экзистенциальным). В первом смысле данное понятие тесно смыкается по своему содержанию с логическим отрицанием, возникающем при сопоставлении смыслов тех или иных явлений, доступных мышлению как существующие (пусть даже только в форме чистой мысли, свободной от эмпирического наслоения). Иначе говоря, в этом аспекте небытие предстаёт как разграничение содержания понятий, их сопоставление со своим иным, внешним по отношению к тождественной сущности. «Если бы кто-нибудь считал более правильным противопоставлять бытию не ничто, а небытие, то, имея в виду результат, нечего было бы возразить против этого, ибо в небытии содержится соотношение с бытием».
Однако, находясь на ступени столь абстрактного содержания, осознание необходимого характера противопоставления и, как следствие, отрицания, основывающегося на нём, не носит чётко оформленного характера. Другими словами, эти предельно отвлечённые понятия не соотносятся с некими реальными нечто. Поэтому речь следует вести только о чистом отрицании, негации, не касающейся существенных признаков явления. По большому счёту это происходит потому, что таких признаков просто нет. И такое положение дел носит само собой разумеющийся характер. Ведь «прежде всего речь должна идти не о форме противопоставления, т. е. одновременно о форме соотношения, а об абстрактном, непосредственном отрицании, о ничто, взятом чисто само по себе, о безотносительном отрицании, - что, если угодно, можно было бы выразить также и простым не».
Рационально-волевая обусловленность принципа различия
В предыдущем параграфе нашей диссертации было установлено, что, предельное основание мира обладает ноуменальным характером в силу своей полной индифферентности, т. е. однородности, лишённой всех возможных структурных свойств. В этом отношении можно вести речь и о чистой потенциальности, содержание которой нами также было проанализировано в первой главе.
Приступая к заключительной части анализа проблемы данного диссертационного исследования, необходимо напомнить вот о чём. Согласно установленному нами смыслу «потенциальности», следует говорить о ней, как о категории, которая выводится рассудком для обозначения того, что невозможно понять умом. Это приводит к мысли об аналогии между «потенциальностью» и «субстанцией» в её небытийном аспекте.
Таким образом, и то и другое приобретает статус простой догадки о наличии вне-фактологического базиса под явлениями объективной реальности. Говоря другими словами, человек неминуемо вынужден догадываться, предполагать, что в основе всего лежит нечто универсальное, всеобщее. Однако обнаружить такого рода «скрепу» моментов в процессах действительности (это «нечто универсальное») в пределах сущности, т. е. в конкретном явлении - невозможно. И невозможно это в силу универсальности этой «скрепы». Данный вне-фактологичный базис лишь допускается, как необходимое условие единства объективной реальности.
Правда, может показаться, что такое положение принципиальным образом не обладает правомочностью, если подходить к нему с позиций процессуальное познавательной деятельности, т. е. её длительности во времени. Подобное скептическое настроение не станет вызывать недоумения при учёте того обстоятельства, что в постмодернистской философии приоритет отдаётся как раз различию, вопреки единству. И в самом деле, совершенно очевидно, что «смена тождества на различие в фундаменте мира означает признание первичности в нём не вещей, а отношений, перехода в его построении от субстанциализма к реляционизму».130 Таким образом, приоритет отдаётся динамичной трактовке бытия. Этим характеризуется «тенденция превращения вещей в события».
Исходя из этого, понятен ряд тезисов постмодернизма, трактующих познание реальности, как нескончаемую череду интерпретаций, каждая из которых обладает своей специфичностью. Но при этом мир сам по себе вуалируется языком по отношению к сознанию человека и представляет собой вещь-в-себе. Язык находится в промежуточном положении между объективной реальностью и человеком. Мысль оказывается изначально обременённой или, точнее, оформленной в речь. Мир при таком объяснении представляет собой не что иное, как непрерывный процесс говорения. Мир в результате такого объяснения превращается как раз в тот самый вне-фактологичный (в системе наших обозначений именуемый также индифферентным) базис под явлениями.
Следует обратить внимание вот на какое обстоятельство. С одной стороны, такое положение не подлежит ни малейшему сомнению. Но если посмотреть с другой стороны, то не всё выглядит так же гладко. Здесь следует заметить, что с наступлением в ходе развития философских воззрений постклассической эпохи с её антропной парадигмой философствования, язык становится объектом пристального внимания философов и учёных различных отраслей гуманитарного знания. Всё это даёт необходимое количество материала для разрешения проблемы соотношения мысли и языка. « ... исследования, проведённые в лингвистике, психолингвистике, коммуникативной психологии, философии, психопоэтике и др., в значительной мере подорвали саму идею о жёсткой зависимости между языком и мышлением». Здесь необходимо пояснить, что под мыслью в данной трактовке подразумевается не столько «логическое умозаключение», сколько «вся совокупность внутренней жизни человека».
В настоящий момент в научно-философской среде всё большее распространение получают взгляды на познание, как на своеобразную компоненту в иррационально-экзистентной сущности человека. Нынче всё более широко признаётся, что наша способность соотносить себя с миром посредством интенциональных состояний, мнений, желаний, предпочтений и т. д., более фундаментальна, чем вербальная способность, что последняя составляет лишь вершину айсберга.
Преодолеть инерцию классического взгляда на онтологию удалось после того, как представление о такой взаимосвязи стало развиваться в другом направлении. В науках, связанных с изучением процессов порождения речи, всё более утверждается взгляд, согласно которому мысль не всегда облечена словом, что мысль может и предшествовать появлению речи. Рост интенсивности в деле культивирования идеи об отличии единиц мысли от единиц речи стало той вехой, которая предопределила поворот в учении о речемыслительной деятельности на современном этапе в сторону её большей иррационализации.
Если отбросить в сторону предвзятое отношение к подобного рода концепциям, то они заслуживают достойного внимания. Для этого стоит обратиться обыденному опыту любого человека. Что мы хотим этим сказать? Думается, каждому знакомо тяжёлое чувство оцепенелого безмолвия, которое наступает в минуты той задумчивости, кода человек не может подобрать нужного слова для выражения своей мысли.
