Содержание к диссертации
Введение. Историографический обзор с. 1
Глава I. Истоки иконографии священного древа с. 26
1. Священное древо в искусстве Месопотамии и Элама с. 27
«Древесный» образ в неолитической керамике с. 27
Древо в шумеро-аккадских поэмах с. 31
Основные изобразительные типы с. 34
Геральдический тип с. 34
Нарративный тип с. 41
Плавание бога на ладье с. 41
Нападение хищника на травоядное с. 42
Срывание плодов с. 44
Ритуальный пир с. 46
2. Священное древо в искусстве Древнего Египта с. 48
Культ священных деревьев; их виды с. 48
Основные изобразительные типы с. 52
Геральдический тип с. 52
Нарративный тип с. 54
Плавание на ладье с. 54
Бой Великого кота и Апопи с. 56
Срывание плодов с. 56
Ритуальный пир с. 58
Молитва умершего у пальмы с. 60
«Погребальный букет» с. 62
3. Священное древо в эгейском искусстве с. 66
Культ священных деревьев; их виды с. 66
Культ священных цветов; их виды с. 67
Основные изобразительные типы с. 70
Геральдический тип с. 70
Нарративный тип с. 73
Плавание на ладье с. 73
Жертвоприношение животного у древа с. 74
Укрощение быков с. 76
Срывание цветов с. 77
Священный танец среди цветов и деревьев с. 78
Вызывание ветров с. 79
Древо в эсхатологических представлениях критян с. 80
Глава II. Священное древо в греческом теменосе с. 82
-
Древо в структуре теменоса с. 83
-
Святилища с «диким» священным древом с. 89
Святилище Зевса в Додоне: дуб с. 89
Святилище Геры на о. Самос: ива с. 92
Святилище Посейдона на Истме: сосна с. 98
Святилище Зевса в Немее: сельдерей с. 101
3. Святилища с «культурным» священным древом с. 109
Святилище Геры в Аргосе: олива с. 110
Святилище Зевса в Олимпии: олива с. 115
Святилище Афины на афинском Акрополе: олива с. 119
Святилище Аполлона на о. Делос: пальма, лавр, олива с. 125
Святилище Аполлона в Дельфах: лавр с. 128
Святилище Аполлона в Дидимах: лавр с. 132
Глава III. Священное древо в искусстве Эллады с. 136
1. Древо в греческой вазописи с. 137
Геральдический тип с. 138
Солнце-древо-антропоморфное божество с. 139
Орнаментальные знаки-символы с. 141
Нарративный тип с. 144
Ветвь как символ возрождения с. 145
Таллофория: процессии, танцы, пиры с. 146
.<
«Разделение» хаоса и космоса с. 149
Плавание бога на ладье с. 152
Ритуальное купание с. 154
Ритуальная либация с. 15 6
Ритуальный пир с. 15 7
Срывание плодов с. 159
Смерть-возрождение древесного бога с. 161
Древо и сад в погребальной поэтике с. 163
«Древесный образ» в рельефе с. 166
Архитектурный рельеф с. 166
Акротерии храмов с. 167
Анфемии стел с. 167
«Древо» в композициях фронтонов с. 169
Древо на «документальных» рельефах с. 172
Древо со змеей на вотивном рельефе с. 174
Платан на рельефе из Мюнхена с. 178
Дедалы и ксоаны с. 183
Ксоан Афины Полиады на Афинском Акрополе с. 184
Троянский палладий с. 186
Беотийские «идолы»-дедалы, Дедал и Дедалы с. 189
Самосский Ксоан Геры с. 197
ЗАКЛЮЧЕНИЕ с. 200
ПРИЛОЖЕНИЕ
Примечания с. 208
Литература с. 281
Список иллюстраций с. 298
Альбом иллюстраций с. 310
(
~6
Введение к работе
Тема священного древа — одна из вечных тем в искусстве человечества. Трудно назвать хотя бы один период художественного развития культуры, где бы она не встречалась. Представление о сакральности древа, его особой связи со всем сущим нашло выражение во множестве мифов и обрядов с участием и собственно дерева и его дериватов - ветвей и цветов. Для мифических историй, связанных с древом, характерны некие «повторы» - набор вариантов, что позволяет выделить их общую структуру. Древо включено в ситуации изменения, кризиса. Это может быть рождение (переход от небытия к жизни), брак, погребение (реституция), смена Старого года Новым, жертвоприношение. Миф более или менее ясно воспроизводит ритуал, и древо фигурирует в нем как необычайно важный элемент, смысл которого все еще до конца не выявлен. Одно несомненно, ритуал лежит в основе культуры — и в основе искусства, — а его трактовку представляют мифы, проговариваемые и воспроизводимые в священных действах.
О фундаментальной значимости в культурной традиции священного древа свидетельствует, в частности, известное захоронение неандертальца в Шанидаре (Ирак) - пожилого мужчину похоронили на подстилке из веток сосны и укрыли сверху несколькими видами цветов (все - с лечебными свойствами)1. Этот обряд не был забыт. Изображения дерева и цветка встречаются в неолитической керамике, связанной с погребениями, как в Месопотамии VI-IV тыс. до н.э., так и в древнеегипетской культуре Негада II IV тыс. до н.э. Погребальные обряды с включением «растительного» элемента (венки из лапника, букеты цветов, поминальная кутья и т.п.) сохранились и поныне. Жив и теперь обычай сажать деревце у могилы, а также при рождении ребенка и просто в память о некоем судьбоносном событии.
2 В античной культуре священному древу принадлежит центральное место. Уже во II тыс. до н.э. оно составляло суть греческой духовной, религиозной и художественной жизни. На протяжении многих веков центром всех главнейших святилищ Эллады было древо (ива на Самосе, дуб в Додоне, финиковая пальма на Делосе, олива на Афинском акрополе, лавр в
Дельфах и Дидимах); вокруг него формировалась структура ведущих праздничных действ, сосредоточивались основные ритуалы и мифы; оно составляло фундаментальный смысл искусства. Образ священного древа в виде божественного атрибута (виноград и плющ Диониса, мирт Афродиты, олива Афины, лавр Аполлона) выступает как ведущая тема изобразительной системы Древней Греции. Все типы греческих памятников так или иначе связаны с «древесными» корнями: и архитектура, в ордерных формах отражавшая реминисценции архаичных деревянных построек; и скульптура, ведущая свое начало от деревянных священных статуй - дедалов и ксоанов; и керамика, на всем протяжении своей истории хранившая не только смысл древесных мифоритуалов, но и отражавшая образ священного древа в форме ваз (например, «волютные» кратеры, вазы в форме определенных плодов).
Священное древо мыслилось воплощением жизненных сил древних городов-государств — его первым уничтожали враги при захвате городов2. И именно в Греции мы находим редкостное для нашего времени - но показательное для древнего мира - уподобление человека растению: от деревьев (от дуба или ясеня, в первую очередь) вели свое происхождение многие греческие племена, в дереве (олива и платан) видели воспитателя, даже няньку, с деревом сравнивали и человека - вспомним прозвище Аристокла-Платона, созвучное платану, под которым собирались философы .
Уже из античности современная культура восприняла такие известные метафоры как «пальма первенства», «оливковая ветвь мира», «лавры победителя» и др. В действительности, чтобы понять функции и смысл большинства древнегреческих памятников, мы постоянно должны обращаться как к более древним культурам, так и к современному наследию для аналогий и сопоставлений.
Однако исследование искусства Древней Греции связано с определенными сложностями. В первую очередь это связано со спецификой трактовки мифов в художественной формы и в литературных версиях (часто тоже вариативных). Сюжеты памятников искусства передают часто более архаичные варианты мифов, чем их параллели, донесенные греческими авторами - Гомером, Гесиодом, Геродотом, Эсхилом, Софоклом, Еврипидом, Аристофаном, Платоном, Каллимахом, Аполлонием Родосским, Аполлодором и др. И хотя каждый мастер переосмысливал тему по-своему, мифоритуальная основа сохранялась, как некая изначальная модель, определявшая фокус зрения художника. Этому способствовал и характер заказа - большинство сохранившихся памятников дошли или из святилищ, или из погребений.
В наши дни проявляется явный интерес ко многим аспектам, связанным с изучением характера древа в античности (Мировое древо и Древо жизни, рощи и сады, генезиз пейзажных форм). Однако данная работа является первым опытом в научной историографии, направленной на исследование священного древа в античном искусстве и культуре в контексте мифоритуала.
Цель настоящей работы состоит в том, чтобы, показать происхождение священного древа в искусстве Эллады, выявить его специфику на материале «больших» и «малых» искусств и реконструировать функции священного древа в греческом святилище.
В связи с этим поставлены следующие задачи:
1) анализ генезиса иконографии священного древа в Элладе (и его дериватов - цветов и трав) - от Месопотамии и Египта до Эгеиды, а также главных изобразительных типов;
2) реконструкция места и роли священного древа в важнейших святилищах Греции, в том числе и в связи с их праздничными действами («играми»):
4 на Самосе, Делосе, Афинском Акрополе, в Додоне, Дельфах, Аргосе,
Немее, Истме, Дидимах; восстановление сакральной топографии; выявление связи архитектурного образа с «древом»;
3) исследование основных художественных типов и характерных сцен с изображением священного древа в искусстве Эллады: в вазописи; в документальном, погребальном и вотивном рельефах; изучение проблемы дедалов и ксоанов в контексте праздника (беотийские Дедалы).
Метод исследования носит комплексный характер. Наряду с применением историко-культурного метода, с анализом греческих письменных источников, применен и компаративный, благодаря которому оказалось возможным определить основные характеристики «восточного», «эгейского» и «эллинского» древа. Кроме того, в работе использован метод иконографического анализа памятников, основанный на изучении их композиционной структуры, и структурно-семантический метод, позволяющий понять смысл изображений. При этом акцент сделан на мифоритуальном анализе. Также задействован метод реконструкции культурных феноменов по археологически-архитектурным данным и письменным источникам. Наконец, сделана попытка и возвращения к «геортологии» - реконструкции греческого праздника (на примере беотийских Дедалов).
Практическая значимость работы состоит в возможности использования ее материалов и выводов историками искусства и культуры, в научно-исследовательской и музейной практике. В частности, собранный фактический материал и его осмысление могут послужить основой для дальнейшего изучения как самой проблемы священного древа в культуре, так и конкретного анализа памятников с его участием. В данной работе отождествлен ряд «типических» черт «древесных» изображений — алтари, букеты, цветы, наконец, конкретные породы и виды растений. Результаты исследования также применимы при толковании греческих композиций, связанных с праздником.
Историография.
Уже в античности можно отметить интерес к осмыслению многого из того, что раньше просто воспринималось как данность. В первую очередь назовем «отца ботаники» Теофраста из Эреса на Лесбосе (370-285 гг. до н.э.), к которому восходит растениеведческая традиция . Самые значительные труды Теофраста «Причины растений» и «Исследование о растениях» пользовались признанием современников, были широко известны в эллинистическом мире и восприняты Римом. В Европе они были впервые изданы в 1495-1498 годах, вскоре после изобретения книгопечатания. Описание растений, составленное Теофрастом, позволило в XIX веке идентифицировать их, определив, что за растение подразумевалось (вокруг таких названий как 8ри?, кє8ро?, Xiiyo?, p68ov велось много споров) и при сопоставлении с данными ботанической систематики составить каталоги растительного мира античности.
О множестве почитаемых священных деревьев сообщается в «Описании Эллады» Павсания (II в. н.э.), которое является по сути и первым искусствоведческим трудом. Обстоятельный труд Павсания служил руководством для путешественника, не только знакомя его с памятниками, но и с мифами, преданиями и историческими событиями, связанными с ними. Столь же внимательно относится Павсаний к святилищам и священным деревьям. Он выводит из небытия целые пласты малоизученного материала. Его данные подтверждаются сведениями из античных литературных произведений его знаменитых предшественников (таких как Гомер и Гесиод, Геродот и Демосфен, Софокл и Аристофан, Платон и Аристотель, а также Аполлодор и др.). Здесь также содержатся упоминания о греческих праздниках, которые обычно отправлялись в святилищах под сенью священных рощ.
Вместе с тем сохранившиеся древнегреческие памятники представляют лишь отдельные осколки от прежнего мира с тенистыми священными рощами и прекрасными храмами. Но для европейских мастеров и ценителей искусства даже вырванные из контекста памятники служили источником вдохновения, будоража воображение и побуждая к дальнейшим исследованиям.
В период Ренессанса отмечается острый интерес к античному искусству и поиск интерпретации его сюжетов в контексте античной мифологии5. В XV веке возникали академии филологической направленности (по примеру афинского сада Академа, где собирались ученики Платона) сначала в Италии, а затем по всей Европе. Но растительный образ еще долгое время удостаивался лишь беглого взгляда и рассматривался главным образом как атрибут античных богов и героев.
В XVIII веке преобладало филологическое направление при изучении древностей в целом и в частности при подходе к нашей теме. В Германии под влиянием И.И. Винкельмана и В.И. Гете сложился некий «культ» эллинства. Их идеи были позже подхвачены немецкими философами-идеалистами Ф. Шеллингом и Г. Гегелем. Говоря о мифологии вообще, Ф. Шеллинг рассматривал в качестве основного примера греческую мифологию, как «высочайший первообраз поэтического мира» . С точки зрения Ф. Шеллинга, мифология занимает место посредника между природой и искусством, где символизм - это принцип конструирования мифологии. Позже эти идеи были подхвачены и развиты в эстетике Г. Гегеля. Вплоть до XX века оба направления - филологическое и философское - являются ведущими в отношении античного искусства. Между тем намечаются проблемы трактовки отдельных памятников, особенно в контексте мифа.
7 Серьезному научному анализу античное искусство подверглось уже в XIX веке, когда при европейских университетах собирались коллекции памятников античного искусства, составлялись и публиковались каталоги (Берлинский музей, Британский музей, Лувр и т.д.). Кабинетные исследования дополняли данные археологических раскопок. Свидетельства из «Естественной истории» Плиния, отрывков из Федра и Лукиана подкреплялись примерами изобразительного искусства из коллекций, собранными наиболее авторитетными университетами и музеями.
Во второй половине XIX века Г. Шлиман побудил науку относиться с уважением к мифу, раскопав Трою (дискуссия продолжается), Итаку, Микены, Тиринф. Это вывело археологию на новые позиции. Дистанция между греческим микенским искусством и миром эпосов, с одной стороны, и греческой классикой, с другой, подтолкнула к дальнейшим археологическим поискам. В XX веке было открыто минойское искусство Греции: А. Эванс в 1900-1927 гг. раскопал Кносский дворец на о. Крит, С. Маринатос в 1968-1976 гг. провел раскопки Акротири на о. Фера.
Между тем накопленный богатейший материал требовал фундаментальных исследований, чтобы решать все накапливавшиеся вопросы, ответы на которые не могли быть найдены в рамках существовавших на это время методик. Поэтому были задействованы новые, определившие формирование ряда научных школ.
В Германии при изучении «растительных» обрядов использовался метод сопоставления данных из античной литературы и сравнительной этнографии с дополнением отдельных памятников искусства. Следует отметить исследование К. Бёттихера "Культ дерева у эллинов" (1856), ставшее первой системной работой. Автор выделил значение культа дерева в греко-римском мире и предпринял труд по определению, систематизации древнегреческих растений, соотнося их с данными античной мифологии. В первой части К. Бёттихер не только рассмотрел взаимосвязь главных божеств (Осирис,
8 Гермес, Зевс, Гера) и отдельных деревьев (тамариск, тополь, платан, ива, олива), но и проследил традиции почитания «божественного дерева» и развитие святилища в местах почитания, а также его элементы, выражающие культовую связь со священным деревом - посвятительные дары дереву7, венки и ленты8, алтарь под деревом9, священные огни и лампады10, игра на музыкальных инструментах , маски и статуэтки . Здесь же был зафиксирован обряд «обряжения дерева». Кроме того, К. Бёттихер собрал воедино все сведения о самых знаменитых в античности священных деревьях, имевшиеся на тот момент. Во второй части его труда рассмотрены обряды с древесными ветвями, в заключительных главах - обобщающие сведения о растительной символике.
Этот же метод использовал А. Моммзен в своем труде "Heortologie" (1864,), где он проследил связь афинских праздников с солнечным, лунным и сидеральным календарями и биологическими ритмами растений, выделив в ритуалах роль ячменя и смоковницы. Причем его работа удачно отличается от последующих работ XX века (Л. Дойбнер, Э. Зимон) тем, что греческие праздники не привязаны к конкретным богам. Направление А. Моммзена в исследовании священного дерева ценно своей попыткой организовать отрывочные сведения из разнообразных письменных данных и пестрых фрагментов изобразительного искусства вокруг определенной константы, которой стал праздник. Сложилась особая наука о праздниках - геортология.
Публикация в 1871 году исследования Эдуарда Тэйлора «Primitive Culture», переведенная на русский язык сначала Д.А. Коропчевским (1872-1873), а потом В.К. Никольским (1939), затронувшая и вопросы античной мифологии, стала поворотной вехой в исследованиях. Э. Тэйлор отмечал фундаментальную роль культа дерева на ранней стадии развития человеческого общества. На основе мифов о древесных нимфах -гамадриадах, «сохранивших черты философии архаического типа», Э. Тэйлор вывел концепцию анимизма13, принятую затем рядом европейских ученых.
9 До сих пор остается авторитетным трудом, освещающим древние представления о растительном мире в античности, исследование И. Мурра «Растительный мир в греческой мифологии» (1890). В отличие от многих своих предшественников и современников, опирающихся на римское прочтение греческих источников (Ш. Жоре, к примеру), И. Мурр привлек, прежде всего, греческие данные из Павсания и Афинея, сведения из эпики и из буколической и дидактической поэзии, а также и современные на тот момент ботанические исследования. Так возникла традиция сопоставлять почитаемые растения древности с передовыми данными ботанической систематики. В первой части его труда рассмотрены священные деревья (дуб, платан, ива, клен, вяз, ясень, смоковница, орех, каштан, миндаль, олива, финиковая пальма, гранат и др.). Но в этом перечне (а с ним связана структура книги) теряются священные деревья самой Эллады. Кроме того, одним деревьям уделено несколько строк, другим - страницы. Во второй части рассмотрены священные травы. Несомненной заслугой автора является отображение взаимосвязи символики растения и обрядовой функции. Его книга является энциклопедией античной флоры.
Между тем на рубеже ХГХ-ХХ вв. проявился интерес к выявлению глубинного смысла почитания дерева. Так, немецкий исследователь
В. Маннхардт в своем труде «Культ лесов и полей» (1897, 1904) разобрал целый комплекс представлений и обрядов, связанных с культом дерева. Здесь дерево тракуется как особое одушевленное существо, хранящее жизненные силы - Baumseele, Genius des Wachstums14, а «майское дерево» как его вариант15. Автор классифицировал обряды «майского дерева», выделив следующие формы: шествие с деревом или ветвями; зооморфный маскарад; поединок (как правило, бег); обрядовая трапеза; выбор «майской невесты», «царицы»; брак со священным деревом; обрядовое сожжение дерева. Эта работа, к сожалению, не переведенная на русский язык, не утратила своей актуальности и может служить руководством по «древесным обрядам».
10 Современниками В. Маннхардта, в чем-то разделяющими его взгляды, в чем-то критикующими, являлись М.-П Нильссон, Дж. Фрэзер и
Дж. Хэррисон.
М.-П. Нильссону, подчеркнувшему значение почитания дерева в становлении античной религии, было близко представление об одушевленных деревьях и заключенной в них особой силе. Следует отметить его наблюдение, что «в древности священными местами были рощи, источники, гроты и т. д., где стояли простые алтари из необработанных камней и дерна»16. Его блестящий анализ античного наследия позволяет увереннее говорить об эволюции греческого храма (от алтаря под деревом) и его основополагающей связи с культом древа.
Дж. Фрэзер в фундаментальном труде «Золотая ветвь» (первое издание в 1890 г. ) нашел следы растительного культа во всех политеистических религиях мира. Он пришел к мысли о наличии «культа деревьев у крупных европейских народностей индоевропейского происхождения»18, отметив особую роль поклонения богу дуба, грома и дождя, как главному божеству19, выраженную через представление о царе-жреце, в свою очередь приносимом в жертву , и магические обряды священного брака . Многие его взгляды разделяются современными учеными.
Дж. Хэррисон, как и Дж. Фрэзер, входила в авангард Кэмбриджской школы, обладающей большим авторитетом благодаря серьезным исследованиям мифа и ритуала. Несомненную ценность имеют замечения Дж. Хэррисон относительно связи ритуалов жатвы с происхождением
00 00. трагедии , о космогоническом ритуале орфизма , ставшего фундаментом ионийской философии. Она обратила внимание на особую роль растений в культе Диониса, обозначив Диониса как древесного бога, воплощение жизненных сил природы, и проследила поглощение культом Диониса всех растений, кроме оливы, которая принадлежала Афине и придавала престиж ее культу24.
11 На рубеже XIX—XX вв. была выявлена необходимость обобщения разрозненных сведений, что выразилось в составлении ряда многотомных энциклопедий. При этом впервые художественные памятники стали вместо иллюстраций выходить на первый план, как ведущий источник аргументации. В конце XIX века В. Рошером была поставлена задача объединить и систематизировать античные мифологические сюжеты, сопоставив с изобразительным материалом. В итоге грандиозной работы возникла объемная энциклопедия, отдельные тома которой выходили с 1884 по 30-е годы XX века.
Сложность интерпретации мифологических сюжетов побудила А. Паули и его преемников Г. Виссову и П. Кролла развернуть работу по систематизации античной мифологии и ее трактовке в русле сложившихся методик, что привело к изданию энциклопедии классического антиковедения (1894-1978). Этот многотомный труд собрал с удивительной полнотой данные античных источников (особенно удачна греческая часть). Тем не менее, ряд тем (сады, священные рощи) освещены недостаточно. Так, несмотря на объемную статью О. Керна «Культ дерева»25, остался невыясненным вопрос о венках из цветов и трав, их семантике и о ритуальной связи со звездами, не говоря уж об их связи с «древесной» темой.
Также при изучении памятников ставилась задача проследить родство произведений, устойчивые художественные характеристики. Велись исследования и вокруг преемственности художественных традиций.
В первую очередь речь шла об орнаменте. Растительные мотивы, щедро представленные в росписях греческих ваз, а кроме того на капителях колонн, акротериях храмов, анфемиях погребальных стел, несомненно, нуждались в объяснении. Если речь шла о греческой колонне, то исследователи конца XIX века видели в ней преемницу египетской.
12 Еще в 1887 году В.Х. Гудье в своей статье «Египетское происхождение ионической капители и антемия»26 проводил мысль о доминировании мотива египетского лотоса в образной системе
Средиземноморья, где все растительные мотивы (пальметта, розетта, ассирийское «священное дерево», лист, волюты и др.) являются производными от лотоса. Исследователь основывался на наиболее древних, на тот момент, памятниках, а это были именно египетские.
Между тем раскопки и исследования, предпринятые в 1899 г. Артуром Эвансом в Кноссе, заставили пересмотреть точку отсчета. Памятники Крита были заметно древнее египетских, большинство из которых тогда относилось к XVIII династии. В начале XX века вышла работа А. Эванса «Микенский культ дерева и пилона» (1901), где автор проследил определяющее влияние священного дерева на оформление святилища в виде каменных столбов, а также его отображения в бетиле, колонне и аниконической фигуре божества . При этом, затронув вопрос о растительной капители, А. Эванс, на основе изображений критских и микенских печатей, выдвинул тезис об определяющей роли минойской лилии (ее самые ранние изображения относятся к началу II тыс. до н.э.) в искусстве Средиземноморья, включая Египет. Свои первые наблюдения А. Эванс подкрепил многотомным изданием «Дворец Миноса в Кноссе» (1921-1935), где была изложена его концепция периодизации крито-микенского искусства, в целом действующая и по сей день. Это сыграло свою роль в дальнейшем, когда в растительном декоре Эгеиды мотивы цветов папирусов и тростников толковались как лилии. Но египтологи благодаря всё новым открытиям отстояли «исконно египетский» лотос.
М. Мёрер в своем энциклопедическом труде «Сравнительная морфология орнамента и растения» (1909), прямо не вступая в дискуссию, разделил мотивы лотоса и лилии , отметив близость орнаментальных мотивов тростника, лилии и пальметт со спиралями29. Вместе с тем он
13 согласился с мнением об отображении в колонне священного растения, в свою очередь, отметив его и в каннелюрах дорического ордера , и в *3 1 ТП волютах ионического , и в аканфовом орнаменте коринфской капители .
В отечественной историографии растительному культу уделялось меньше внимания, чем на Западе. Исследования Е.Г. Кагарова и Б.Л. Богаевского лежат в русле современной им западной традиции. Работа Б.Л. Богаевского "Очерк земледелия Афин" (1915) интересна опытом реконструкции топографии местности с привлечением геологических данных и выявлением наиболее распространенных растений Аттики. Другое его исследование "Земледельческая религия Афин" (1916) посвящено исследованию афинских праздников и роли растений в жизни полиса. Но в контексте современных данных многие сведения Б.Л. Богаевского относительно времени проведения ряда праздников, а отсюда и их характера, нуждаются в корректировке.
Серьезным прорывом в исследованиях, касающихся мифа, стали труды Б.Б. Пиотровского, Д.К. Зеленина, В.Я. Проппа и О.М. Фрейденберг, пик творческой деятельности которых пришелся на 30-е гг. XX века. Так, небольшая статья Б.Б. Пиотровского «Семантический пучок в памятниках материальной культуры» (1930) сохраняет и поныне свою значимость в вопросе изображений дерева в додинастическом Египте. В этой статье Б.Б. Пиотровский прослеживает взаимосвязь «вода — дерево — женщина» в древнейших земледельческих культурах и указывает на сходство в иконографии мотивов, воспроизводящих ритуал . Крупный знаток славянских народных обрядов Д.К. Зеленин, последовательно проводящий идею о тотемах-деревьях, проследил на основе ритуала «строительной жертвы» отражение в европейской архитектуре «тотемической табуации деревьев»34, проявлениями которой выступали обряд «затеса»35, а также посадка дерева при рождении ребенка , ряжение в ветви , «майское дерево» 8, «куст» на Троицу и Ивана Купалу39, новогодний бадняк40.
14 В.Я. Пропп, воспринявший опыт мифологической традиции, издав в
1928 г. «Морфологию сказки», выступил пионером структурной фольклористики. Он создал модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц.
В.Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение обряда и мифа, их переосмысление и, наконец, «обращение обряда» с придачей ему в сказке обратной трактовки.
Следует также отметить глубокое своеобразие трудов О.М.
Фрейденберг, особенно ее докторской диссертации «Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы» (1936 г.). Не обращаясь непосредственно к теме священного дерева, О.М. Фрейденберг глубоко проникла в суть мифологических текстов и еще до возникновения французской школы структурализма продемонстрировала блестящий метод системного подхода к античной ментальности, в частности, к изучению семантики мифов. Для нас важно одно ее заключение - в аспекте систематизации огромного изобразительного материала - что «у каждого бога есть свое «священное животное», или своя звериная либо растительная форма, или связанный с ним цветок, или посвящаемая ему зверино-растительная жертва. У Юпитера - это белый бык и орел, дуб; у
Афины - сова и маслина, у Вакха - плющ и козел, у Афродиты - мирт и голубь» . О.М. Фрейденберг назвала растение четвертым «атрибутивным компонентом» божества, наряду с именем, вещью и животным.
К сожалению, после яркого всплеска интереса к этой теме в начале века наступило долгое затишье. Затем в России исследования по этому вопросу стали носить единичный и фрагментарный характер.
Между тем, изучение «символики растений» в Западной Европе вышло на новый уровень. Здесь особое значение сыграл вновь оживший интерес к философским проблемам гностики, выразившийся в «символических» концепциях.
15 Природу мифологического мышления помогают понять исследования К. Г. Юнга, который отмечал, что мы постоянно пользуемся символической терминологией, чтобы представить понятия, которые мы не можем определить или полностью понять. Из этого он вывел заключение, что подобное бессознательное использование символов - лишь один аспект психологического факта большого значения: человек также продуцирует символы спонтанно и бессознательно в форме снов.
К.Г. Юнгу принадлежит теория коллективно бессознательных «архетипов», обладающих безличной объективностью и составляющих глубинный слой человеческой психики. К.Г. Юнг утверждал, что человеческая психика является местом встречи науки и религии.
Согласно К.Г. Юнгу, «инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обнаруживают свое присутствие только посредством символических образов»42. Эти проявления он назвал «архетипами». Его «архетипы» можно понимать как бессознательно воспроизводимые схемы, проявляющиеся в мифах и галлюцинациях, сказках и произведениях искусства. Архетипы и соответствующие им мифологемы К.Г. Юнг считал категориями символической мысли, расшифровка которой является лишь «переводом» на образный язык.
На волне всеобщего интереса к символической концепции Юнга и новейших на тот момент открытий в области глиптики французские искусствоведы обратили свое внимание на образ священного дерева.
Поскольку ведущим символом древности выступает растение, в 20-30-е гг. XX века был предпринят целый ряд исследований по выявлению "древесных" мотивов в искусстве, где наиболее последовательно и аргументированно выглядят работы Н. Перро (1937) и Э. Дантен (1937).
Исследовательницы собрали на основе глиптики обширный материал по иконографии священного дерева в Месопотамии и Древнем Египте, затронув и эгейский материал, а особенный интерес вызывает разбор образа финиковой пальмы в древних культурах и выводы о преемственности символики и иконографии ассирийского «священного дерева» от месопотамских истоков в III тыс. до н.э. Н. Перро и Э. Дантен сошлись во мнении, что в течение тысячелетий именно образ финиковой пальмы, трансформировавшийся со временем в пальметту, выступал универсальным символом в Средиземноморье .
Символизм и особенно идея о всеобщих архетипах в человеческом сознании, по-своему преобразованные учениками К.Г. Юнга, нашли благодарную аудиторию. Так, в творчестве К. Кереньи, искавшего «архетипический элемент», «источник жизни» в мистериях, особенно интересна реконструкция Элевсинских мистерий с использованием данных археологии. Собственно, первая часть его книги «Элевсин. Архетипический образ матери и дочери» содержит общую археологическую картину, созданную на основе разработок Я. Травлоса. Во второй части выявлена связь мистерий с зерном (с ячменем, в первую очередь)44, а также проведено разделение растений на две группы по признаку «религиозных ассоциаций», хотя последнее, в целом, довольно туманно45. К. Кереньи в своей книге собирает все, и литературные, и архитектурные данные в совокупности с фрагментами рельефов, скульптуры и вазописи, что делает его труд, предназначенный широкой публике, ценным и для искусствоведа.
Ученик К. Кереньи, М. Элиаде, указывал, что «тайна неисчерпаемого проявления жизни связана с ритмическим обновлением Космоса», который в свою очередь издавна воображался «в виде гигантского дерева»46. В книге «Священное и мирское», вышедшей в 1957 г. (на русском языке - в переводе Н.К. Горбовского, в 1994 г.), изложены его идеи о том, что «деревья и растения, расцениваемые как священные,., обязаны своим особым положением тому, что они воплощают архетип, примерный образ растительности в целом. С другой стороны, именно религиозная
17 значимость растений заставляет людей выращивать их, ухаживать за ними. Как отмечают некоторые авторы, все растения, выращиваемые сегодня, первоначально считались священными»47. Он развивал идею о
Мировом Древе, символической трактовке дерева как Космоса вплоть до
80-х годов XX века.
Во французской историографии с 50-х гг. XX века выделяется течение структурализма, определенное трудами К. Леви-Строса. К. Леви-Строс разработал еще до Второй мировой войны новый метод исследования мифа - "столь неясную и сложную манеру мыслить" - сопоставление в разных мифах сходных тематических комплексов, порожденных близкими или даже идентичными ритуальными сюжетами4 . Греки, как считал К. Леви-Строс (на примере мифа об Эдипе), представляли себе жизнь "по образу растения" (выход на поверхность земли из ее недр). Впервые он определил миф не как организованную определенным образом «фантазию», а как особый язык, "логическое построение, помогающее осознать переход от жизни к смерти"49.
Метод К. Леви-Строса блестяще использовал М. Детьен в своем исследовании «Сады Адониса» (1977), где мифы об Адонисе и его матери Мирре, переплетенные с мифами о Минте (Мята), перевозчике Фаоне, вертишейке Юнксе - птице и волшебнице, и неблагодарном Иксионе, отце кентавров, подводят к сказаньям о легендарной огненной птице Фениксе. В контексте истории Адониса от мирры и до салата (латук — Адонис) перед нами предстает широкий диапазон растений и целая шкала животного мира, от парящих в небе до пресмыкающихся: наверху царит орел, затем -стервятник, летучая мышь и крылатая змея, а в самом низу находятся змеи вод и земли50. Но Феникс примиряет оба полюса этой шкалы, в одну фазу взмывая к солнцу, а в другую находясь в форме личинки, как червь; рожденный в момент гибели, он должен возродиться из собственного пепла. Вместо уже известного положения, что Адонис эквивалентен
18 растительности, что объединяет этого греческого бога с типом циклически умирающего божества и с другими восточными богами, умирающими и возрождающимися в соответствии с циклом жизни растений, М. Детьен попытался точно определить позицию мирры, рассматриваемой как разновидность специи, в пределах иерархической классификации растений, которые культивировались в Древней Греции.
Его исследование включает расшифровку античного ботанического кодекса, компоненты которого выстраиваются в шкалу: от мирры, из которой был рожден Адонис, к салату, который стал его смертным ложем.
Структура этого кодекса, согласно исследованию, строго опирается на вертикальную ось, проходящую от вышних "солнечных" растений, которые являются горячими, сухими, непортящимися и ароматными, к "нижним" - холодным, влажным, сырым и близко связанным со смертью и скверными запахами. Согласно М. Детьену, ботанический кодекс определен диетическими традициями, где растительное царство подразделено на три категории: пища для богов, пища для людей и пастбища для диких животных, - и соотносится с астрономическим кодексом, где специи помещены под знаком Сириуса, Песьей звезды: ее восход отмечает момент, когда Земля и Солнце находятся в самом близком расстоянии: период чрезвычайной опасности и самого яростного утверждения жизни. Для выявления связи истории Адониса с ритуалом Адоний, празднуемых при восходе Сириуса, М. Детьенн выделяет две центральные темы. Первая тема - еда. Это наиболее полно выражено в структуре жертвенной пищи, в которой специи имеют определенное назначение аромата. Вторая тема - брак. Здесь мирра и специи также играют важную роль: как аромат ладана, доносящийся до богов, приглашает их связать себя с пищей смертных, так и благовония своим ароматом сближают мужчин и женщин.
19 В конце 70-х годов XX века немецкий ученый В. Буркерт предпринял важную попытку - соотнести весь накопленный опыт и знания с центральной проблемой античности, выраженной, на его взгляд, в жертвенном ритуале, в который упирается каждый древний миф и праздник. Так, рассматривая в исследовании "Структура и история в греческом мифе и ритуале" вопрос о лесе, дереве и жертвоприношении, В. Буркерт выделил обряды «приношения древа» и «водружения древа», в которых дерево, почитавшееся носителем «всех благ», всегда воплощает женскую суть5 . В критике метода психоанализа при трактовке смысла ритуала В. Буркерт подчеркнул, что деревья у греков и римлян неизменно женского рода. В тоже время при полемике со структуралистами В. Буркерт отчасти соглашался с их положением о переносе ветви к двери дома или храма как символе посредничества между природой и культурой - подкрепление вянущей цивилизации свежими силами дикой природы, но указывал на ограниченность такой трактовки52. В книге «Греческая религия» В. Буркерт указал, что каждому святилищу принадлежит свое особое дерево: в
Афинском акрополе и Олимпии - маслина, на Самосе в святилище Геры - ива (lygos), в Додоне - дуб, а на Делосе - финиковая пальма, под которой Лето родила Артемиду и Аполлона53.
Во второй половине XX века был создан ряд обобщающих работ о священном дереве, где были предприняты попытки сопоставить филологические и этнографические данные с памятниками древнего искусства. Своего рода итогом исследований британской школы выглядит труд оксфордского профессора Э.О. Джеймса «Древо Жизни» (1966), состоящий из 7 глав, заявленных как проблемный вопрос: священное дерево и вода жизни, культ священного дерева и камня, Древо Жизни в Раю, Древо
Жизни и сакральное царствование, Космическое древо, женский приоритет,
Древо Жизни и культ смерти, тема Древа Жизни. В работе священное дерево рассматривается как символ жизни и мировой центр во всех ведущих
20 культурах древности — Месопотамии, Египта, Сирии, Палестины и
Эгеиды, который, как полагал Э.О. Джеймс, впитала христианская цивилизация Европы. Интерес к работе вызывает систематически выстроенный материал из литературных эпических текстов, мифологической традиции, этнографических данных и обзора ведущих памятников искусства.
Но в целом книга имеет общий обзорный характер.
И. Валлерт, автор специального труда «Пальмы в Древнем Египте» (1962) последовательно рассмотрела сорта пальм, почитаемых в Египте, их участие в ландшафте, культивирование в садах и священных рощах, принадлежность к культам богов (Тота, Хатхор, Таурт, Мина и Ра), а затем проследила «египетские влияния» на греческой почве - острова Делос54. Между тем метод сопоставления и «привязка» священных деревьев к конкретным божествам, культ которых моложе культа деревьев, выглядит в настоящее время исчерпанным и малоэффективным. Возможно, поэтому автору не удалось вывести в работе единой концепции.
Следует также отметить книгу Р. Кука «Древо жизни. Символ центра», вышедшую в Лондоне в 1974 г., где автор на примере мифов, связанных с деревом, разворачивает идеи М. Элиаде о "символике Центра"55. Он рассматривает общие представления о трехчастной структуре мира, выраженные в образе дерева как в искусстве шумеров и египтян, так и в трактатах индусов, и в эпосе Скандинавии, вплоть до средневековых миниатюр, и даже до современных магических изображений дерева жителями Австралии и шаманского «перевернутого древа» в Сибири.
Новый этап не только для отечественной, но и для западной науки, означали труды Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова 1970-90-х годов. Обладая очень широким кругозором и замечательными аналитическими способностями, они предприняли опыт изучения мифов на основе лингвистики. Изучая структуру слова, выявляя родственные корни в индоевропейском ареале и пытаясь проникнуть в' их суть, исследователи
21 сумели реконструировать целую систему «античной мифопоэтики» и собственно ритуала, выходящего за границы конкретных этносов56. В своих исследованиях Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров проводили тезис о представлении древними самого мироздания подобием дерева, что нашло отражение и в древнейщих образах искусства . При этом В.Н. Топоров увидел в форме «мирового древа» особую идейно-образную систему древнего мировоззрения58. В ряде статей, посвященных Древу жизни,
В.Н.Топоров указал на смысл почитания дерева: «в дереве жизни, в самой его сердцевине, упрятаны жизнь и ее высшая цель - бессмертие»59. Рассматривая
Мировое древо, В.Н. Топоров дал классификацию архаичных «деревьев» (древо жизни, древо плодородия, древо восхождения, древо нисхождения и другие); все они восходят к единому «мировому древу» - arbor mundi, которое обладает «трехчленностью по вертикали»: нижний мир (корни), средний мир (ствол), верхний мир (крона)60.
Эту концепцию в начале 80-х гг. XX века попытались оспорить X. Гэнге и Г. Комороци, потавив под вопрос возможность привлечения шумерского наследия к традиции исследований о Мировом древа и Древе жизни61.
Дискуссия возникла в связи со сложившейся трактовкой дерева в геральдических композициях шумеров как примера ранних образов Древа жизни — гиш-ти , где в сопоставлении с выражением GIS ТІ ka-e us-sa-bi из "Хвалебной песни" Гудеи на цилиндре А (2113 г. до н.э.) о постройке зиккурата Энинну со священной рощей наверху и с гиш-ти «каменных врат насажденных» (XXI, 13 - 17) рассматривалось основное значение GIS как «дерево», а ТІ как «жизнь». Противники концепции GIS ті - Древа жизни64 выступали против взаимосвязи мотива дерева в шумерском искусстве с «библейскими ассоциациями». Но приходится признать, что аргументы противников концепции GIS ТІ выглядят более легковесными, чем выкладки их оппонентов 5.
22 Соответственно и в исследованиях древнегреческого искусства наметилось стремление дистанцироваться от «демонстрации присутствия божественного» в исследуемом мире растений в пользу чисто эстетических категорий относительно «ландшафтных и пейзажных форм»66. На изучении последних остановились и специалисты, не разделяющие столь радикального разрыва с «растениеведческой» традицией, объединяющей мир растений с «миром божественного»67. Но такой подход дал лишь частные результаты, позволив уточнить иконографию ряда растений (финиковой пальмы, оливы, виноградной лозы, отчасти сосны и платана) .
Тем не менее, этот подход встречается до конца 80-х гг. XX в. Его типичным представителем выступает X. Бауманн, который, предприняв попытку представить общую картину растительного мира античности в рамках своей книги «Греческий растительный мир в мифологии, искусстве и литературе» (1986), постарался объединить данные современной ботаники с накопившимся материалами в сфере «растениеведческой» традиции и искусствоведческих исследований. Так, автор рассматривает древнегреческий ордер сквозь призму античных эстетических воззрений, где, по его мнению, отображена «гармония окружающей природы»69.
Наконец, Л. Морган в исследовании «Миниатюрные фрески на Фере» (1988), где скрупулезно рассмотрены все виды растительных изображений, вернула интерес к выявлению священного смысла памятника. Систематизировав весь предметный мир, представленный на ферейских фресках, и подобрав соответствующие аналогии на критском материале, она убедительно обосновала наличие целого спектра священных растений («акватические» - осоки, тростник и папирус, деревья — пиния, смоковница, пальмы, цветы - крокусы и др.) как на о. Фера, так и на Крите. При этом Л. Морган в минойском искусстве проследила египетское влияние, разобрав местные решения в виде «гибридных» форм цветов как ведущих мотивов в декоре.
23 Кроме того, за последние два десятилетия прошлого века совокупными усилиями ученых Европы и Америки был создан монументальный корпус по иконографии античных мифов, «LIMC, Lexicon
Iconographicum Mythologiae Classicae» (I-VIII, 1981-1996 гг.), составленный по принципу мифологических персоналий, с громадным иллюстративным материалом. LIMC представляет собой обобщающий труд, следующий традиции энциклопедий В. Рошера и А. Паули, но с учетом новых данных научных исследований, подкрепленных как документами, так и археологическими открытиями XX века. Каждое изображение здесь документально подкреплено и сопровождено научными комментариями.
Этот труд рассматривает иконографию античной мифологии (божеств и персонификаций) в наиболее широком контексте (в том числе и дерево как божественный атрибут), включая не только греческий, этрусский и римский материал, но также и сферу мифологии эллинизированных и романизированных областей. Он представляет хорошо документированный, изданный на современном уровне свод разнообразных памятников, который можно использовать и для исследования греческих священных деревьев.
К настоящему времени выявлена эволюция греческого храма от простого алтаря, поставленного у священного дерева, до ордерного здания 70, а также растительный генезис перистасы (колоннады) ; кроме того, были обозначены корни греческой пластики, связанной с деревянной протоскульптурой (ксоанами)72, а также указана значимость растительного декора в системе форм и росписи ваз . Между тем, множество мифов, обрядов и ритуалов, связанных со священным древом у греков, не получило пока твердой почвы для концентрации их вокруг какой-то единой проблемы. Вместе с тем такая проблема прослеживается. С особой очевидностью она выступает в древнегреческих праздниках, которые можно рассматривать как основную форму проявления эллинского искусства. Ведь именно для
24 проведения праздников строились храмы, по их поводу воздвигались новые статуи и скульптурные группы, ежегодно расписывались вазы.
В настоящее время исследованиями, где рассматривается проблема ритуала (в том числе и праздника), отображенного в древнегреческом искусстве, являются труды Л.И. Акимовой. Так, в ее докторской диссертации на основе структурно-семантического анализа реконструируется смысл росписей семи святилищ, открытых на о. Фера (Санторин) Спиридоном Маринатосом. Священное древо (а также цветок) занимают в них первейшее место: здесь, например, помещения для культовых целей могли украшаться только изображенными в рост цветами папируса, как в Святилище Дам, или скалами, поросшими крокусами, как в Святилище Крокусов. Для дешифровки таких сцен автор не только глубоко анализирует иконографию и композиционную структуру фресок, но и привлекает для своих целей материал исторической Греции. Л.И. Акимовой удалось установить исходный ритуал праздника Панафиней (как идеальной людели греческих праздников), связанных с почитанием древа. Она считает, что это смерть-возрождение бога-светила в хаотических Водах, которое погибает, «ныряя» на закате в Океан, и возрождается, взлетая, как птица, утром из Океана. Этот процесс символизирует в праздниках обряд срубания древа или венчания его священными повязками. Методика работы с источником была намечена в более ранней статье «Анализ вазы Франсуа», демонстрирующей модель исследования греческой вазы, где форма и роспись соответствуют друг ДРУГУ» а сам силуэт волютного кратера может рассматриваться как «разновидность древа жизни или одного из его элементов»74. С точки зрения Л.И. Акимовой, образ дерева в древнегреческом изобразительном искусстве выступает как «идеальная модель космоса», «древо мира, или древо жизни, или еще более конкретно - древо человеческой жизни, поскольку его родителями является сакральная пара мужского и женского» . Наконец, наиболее полно раскрытие ритуала в древнегреческих памятниках
25 представлено в двухтомнике «Искусство Древней Греции», где в первом томе прослежены художественные особенности геометрики и архаики, а во втором - классики. И именно керамика выступает как ведущая форма древнегреческого искусства, наиболее полно выражающая его специфику.
При этом Л.И. Акимова, проанализировав множество памятников, обратила внимание, что священное дерево, рассматриваемое как Мировое древо, изначально выражая мужское и женское начало - «и мертвое и живое», в «исторической» Греции «стало воплощением почти исключительно женскй рождающей силы» . Это направление работы представляется наиболее перспективным. Метод, определенный самой Л.И. Акимовой как анализ мифо-ритуала , необходимо развивать, применяя к другим греческим праздникам, раскрывая смысл множества греческих памятников с изображением священного древа.
При всей основательности и тысячелетних корнях «растениеведческой» традиции рассмотренная литература подготовила, главным образом, фундамент для предстоящего раскрытия образа священного древа в античном искусстве. На разных этапах исследования работы о древе затрагивали вопросы аттрибуции произведений, формальной иконографии и изучения литературных текстов (с позиций филологии или этнографии). Сквозного исследования заявленной темы с использованием как произведений искусства, так и исторических документов, а также литературных памятников все еще нет. Это можно объяснить трудоемкостью задачи: своеобразие произведения искусства невозможно оценить в отрыве от его полисемантического контекста. Тем не менее, оставаясь актуальной, данная тема вызывает неослабевающий интерес благодаря вниманию, которое отводится исследованиям символики. Ведь европейские изображения важных персон с цветком или ветвью в руке (иконы и портреты), да и собственно пейзаж, - все они восходят к античным решениям образа священного древа.
