Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Устное слово мифа и ритуальных формул: история записи и печати 12
1.1 Научно-этнографический подход к изучению мифологического материала 12
1.2 Антологии индейского устно-поэтического творчества 17
Глава 2. Представление Л.М. Силко и Н. Скотта Момадэя о месте устной традиции в современной культуре 30
2.1 Общая характеристика взглядов Л.М. Силко и Н. Скотта Момадэя на устную традицию в современной культуре 30
2.2 Н. Скотт Момадэй об индейской устной традиции и художественном творчестве 36
2.3 Л.М. Силко о структуре и культурной функции предания 48
Глава 3. Поиск литературного языка для передачи мифологического наследия. Опыт Н. Скотта Момадэя 59
3.1 "Индейский писатель" в фокусе критической дискуссии 59
3.2 "Дом, из рассвета сотворенный" (1968): опыт описания и объяснения мифо-ритуального комплекса 71
3.3 "Древнее дитя" (1989): опыт вживания в миф 86
Глава 4. Игровое моделирование устного предания: опыт Л.М. Силко 102
4.1 Критическое восприятие творчества Силко в 1970-1980-х годов 102
4.2 "Обряд" (1977) как игровое моделирование появления истории 106
4.3 "Рассказчик историй" (1981) как модель бытования предания 116
Заключение 135
Библиография 138
- Научно-этнографический подход к изучению мифологического материала
- Общая характеристика взглядов Л.М. Силко и Н. Скотта Момадэя на устную традицию в современной культуре
- "Индейский писатель" в фокусе критической дискуссии
Введение к работе
Предметом нашего исследования являются способы реконструкции устного слова мифа в творчестве индейских писателей США второй половины XX века - их усилие передать специфику устной этнической традиции в рамках и средствами литературного текста.
Материалом для исследования послужили художественные произведения Лесли Мармон Силко (Leslie Marmon Silko, p. 1948) и Наварра Скотта Момадэя (Navarre Scott Momaday, p. 1934) - двух американских авторов индейского происхождения, которые в 1960-1980-е годы, в период "индейского ренессанса" в области литературы, приобрели наибольшую известность.
Мы также рассматриваем эссеистическую прозу и интервью с писателями, в которых они, как правило, комментируют и поясняют свои романы и стихи, но иногда - особенно в эссеистике - предлагают интерпретацию мифологического слова, несколько отличную от той, что мы находим их произведениях. При анализе их художественных произведений мы используем комментарии из эссе и интервью как дополнительный источник.
Выбор материала. Мы сосредотачиваем наше внимание на творчестве двух писателей в ограниченный период - в 1960-1980-е годы. Именно в это время индейская литература постепенно признается самодостаточной частью американского литературного процесса. Внимание и в целом благосклонное отношение критиков вдохновляли индейских авторов на поиски такого литературного языка, который бы передал специфику индейского мировоззрения. Кроме того, именно на это время приходится подъем национального самосознания коренных народов США и пересмотр стереотипов, ранее сложившихся о них в обществе. Социально-политические процессы отозвались в умонастроениях самих индейцев, почувствовавших необходимость сформулировать - и тем самым отстоять - свою национальную самобытность.
Индейские писатели второй половины XX века так или иначе привлекают устно-мифологический материал, но предлагаемые ими методы синтеза традиционного и литературного очень различны. Джеймс Уэлч (James Welch, p. 1940) относится к реконструкции традиционных установок в XX веке с большой долей иронии, переходящей в сарказм. Не названного по имени героя романа "Зима в крови" (Winter in the Blood, 1974) преследует чувство отчуждения - когда он узнает, что он не полукровка, он признается себе и читателю в том, что не знает, как распорядиться этим новым знанием о своей "идентичности". Джеральд Визенор (Gerald Vizenor, p. 1934) увлечен идеями постмодернистской философии, его занимают поиски точек пересечения новейших идей с древней мифологией, которые он обнаруживает в образе Трикстера — ему, в частности, посвящен роман "Гривер: американский король обезьян в Китае" (Griever: an American Monkey King in China, 1987).
Силко и Момадэй наиболее последовательно разрабатывали способы передачи устного слова мифа в художественном тексте. Мы не анализируем произведения Хаймийостса Сторма (Hyemeyohsts Storm, p. 1935), работавшего в сходном русле и в выбранный нами период, так как при сходстве задач, он все же стремился к качественно иному художественному эффекту. В своем первом произведении, "Семь стрел" (Seven Arrows, 1972), Сторм знакомит читателя с религиозными установками и философией северных шайенов, и в этом и состоит основное содержание книги. Силко и Момадэй также посвящают широкого американского читателя в особенности индейского мировоззрения, но главная задача, которую они ставят в своих произведениях, — показать, как может существовать мифологическое слово в рамках художественного текста. Повествование в книге Сторма выстроено в форме стилизованной беседы, обращенной к читателю и выдержанной в подчеркнуто дидактическом тоне. Вскоре после выхода в свет книга "Семь стрел" вызвала жесткую критику со стороны шайенов, обвинивших писателя в искажении религиозной символики и
смыслов . Вопрос о достоверности и аутентичности мифо-ритуального материала возникал и в связи с творчеством Силко и Момадэя, однако в ином плане. Их книги не содержат собственно религиозных смыслов и нацелены на реконструкцию устно-мифологического слова в художественном тексте, поэтому дискуссия была направлена в первую очередь на формальную сторону их произведений: некоторые критики ставили под сомнение саму возможность синтеза литературных жанров и индейских мифов.
Центральной проблемой данного исследования является возможность взаимодействия европейско-американской литературной и индейской устно-мифологической традиций в рамках художественного текста. "Коренные" авторы адресуют свои произведения американскому читателю: они пишут по-английски, лишь изредка вкрапляя индейские слова, и используют литературную форму, принципиально чуждую бесписьменным аборигенным культурам. Для первых художественных опытов писателей индейского происхождения, которые публиковались еще в первой трети XX века (среди них, в частности, Скорбная Голубка, Ч.А. Истман, Г. Боннин, Л. Томпсон), характерна явная зависимость от "западного" литературного канона. Она отличает и роман Момадэя "Дом, из рассвета сотворенный" {House Made of Dawn,1968) — первый широко признанный "индейский роман", которому в 1969-м году была присуждена Пулитцеровская премия. Именно это событие расценивалось впоследствии критиками (Стандифорд [183], Ларсон [203], Линкольн [204]) как точка отсчета в истории индейской литературы. Это мнение подтверждается также тем фактом, что именно с начала 1970-х годов в США стали регулярно издаваться антологии художественного творчества индейских писателей и поэтов .
1 От лица шайенов выступил Руперт Косто, президент Исторического общества американских индейцев. В
статье "Книга «Семь стрел» оскорбляет шайенов", опубликованной в "The Indian Historian Summer" в 1972-м
году, он поставил под сомнение компетентность Сторма в избранном им предмете. Косто выразил также
опасение, что читатель будет введен в заблуждение популярностью книги Сторма, которая заставит читать ее
как документальное свидетельство о религиозных представлениях шайенов. // Costo R. Seven Arrows Desecrates
Cheyenne. II Literature of the American Indians: Views and Interpretations. / Ed. by A. Chapman. - N.Y.: New
American Library, 1975.
2 В этот период были изданы, в частности, следующие сборники: The Way: an Anthology of American Indian
Literature (1971), American Indian Authors (1972), The Whispering Wind: Poetry by Young American Indians (1972),
Связь первых литературных опытов "коренных" авторов с индейским миром определяется в первую очередь тематическим планом. В сюжетных коллизиях, в характерах персонажей отражается неуютное положение этнического меньшинства между доминирующей "белой" и индейской культурами. Встроенные в текст мифологические сюжеты полностью подчинены литературной форме, что неизбежно заставляет читателя воспринимать их как художественную условность.
К середине 1970-х годов ряд индейских писателей (Л.М. Силко, Л. Хоган, П.Г. Аллен) выступили с качественно иной установкой: они задались целью органично соединить литературную форму и исконные мифы так, чтобы художественный текст был выстроен согласно принципам бытования устно-мифологического слова. Самым ярким образцом этого усилия служит раннее творчество Силко, которая приобрела широкую известность практически сразу после выхода в свет ее первого романа "Обряд" (Ceremony, 1977). Исследование способов адекватной передачи специфики устно-мифологической традиции в рамках литературного произведения и является основной целью настоящей диссертации.
В ходе работы мы ставили перед собой следующие задачи:
Изучить историю освоения и передачи устного слова мифа и ритуальных формул современной письменной традицией (научно-этнографической и литературной)
Осветить в контексте этой проблематики историю "возникновения" (emergence) индейской литературы и официального признания ее частью американского литературного канона.
Рассмотреть творчество Момадэя как поиск адекватной репрезентации мифологического наследия в романной форме.
The Man to Send Rainclouds (1974), Come to Power: Eleven Contemporary American Indian Poets (1974), Voices from Wah'Kon-Tah: Contemporary Poetry of Native Americans (1974), Carriers of the Dream Wheel: Contemporary Native American Poetry (1975), The Next World: Poems by Third World Americans (1978), The Remembered Earth: An Anthology of Contemporary Native American Literature (1979).
Проанализировать предлагаемые Силко принципы моделирования устного предания в художественном тексте.
Выявить общие черты в произведениях этих двух писателей и определить их роль в становлении индейской литературы.
Методологической основой диссертации послужили положения, предложенные теоретиками устной и письменной коммуникации, которые широко опирались на полевые исследования в этой области. Особенно важным для нас оказался обобщающий труд В. Онга "Устное и письменное. Технологизация слова"3. В нем исследователь рассмотрел способы бытования устного слова в бесписьменную эпоху и в современной культурной ситуации. Мы используем выводы Онга при анализе высказываний Силко и Момадэя о жизнеспособности устной традиции в современности.
Р. Финнеган4 и А.Б. Лорд5, исследовавшие сохранившиеся в XX веке бесписьменные культуры, сформулировали в своих работах принципы, согласно которым устное слово "живет" в традиционных общинах. При том, что они приходят к диаметрально противоположным выводам относительно способности устной традиции сохраняться в условиях широкого распространения грамотности, их наблюдения также оказались важными при анализе взглядов писателей на современную культурную ситуацию.
Рассматривая обрядовые сцены в романах Силко и Момадэя, мы опирались на функционалистскую теорию Б. Малиновского , объясняющую взаимосвязи между бытом и мифо-ритуальным комплексом, которые оказываются особенно важными для понимания предложенной Силко художественной модели устного предания. Мы также опирались на исследования В. Тернера, в частности, на его классическую работу
3 Ong W.J. Orality and Literacy. The Tcchnologizing of the Word. - N.Y.: Routledge, Taylor & Francis Group, 2002. -
X, 204 p.
4 Finnegan R. Oral Poetry: Its Nature, Significance, and Social Context. - Cambridge (England): Cambridge University
Press, 1977. - XXI, 287 p.; Finnegan R. Oral Literature in Africa. - Oxford: Clarendon Press, 1970. - XII, 167 p.
5 Лорд А. Сказитель. - M.: Восточная литература, 1994. - 368 с.
6 Малиновский Б. Магия. Религия. Наука. - М.: Рефл-бук, 1998.-290 с.
"Ритуальный процесс. Структура и антиструктура"7, в которой исследуются ритуальные механизмы и их связь с эмоциональной природой человека.
Из общетеоретических работ по мифу особенно важными для нас оказались труды Е.М. Мелетинского8, К. Хюбнера9 и М. Элиаде10. При анализе художественных текстов мы опирались на работы В. Шмида11 и У. Бута12.
Научная новизна и актуальность данной диссертации определяются необходимостью пристального исследования этнических литератур, которые "возникали" и становились как самобытные художественные и культурно-речевые комплексы во второй половине XX века. О внутренней неоднородности и этнической многосоставности литературы США за последнее десятилетие написано много и в Америке, и за ее пределами . Подобный взгляд на национальную литературу поддерживался и сменой культурно-идеологических установок — отказом от идеи "плавильного котла" и увлечением "поисками корней".
Индейская литература стала рассматриваться как часть американской культурной жизни только в конце 1960-х годов, поэтому подходы к творчеству "коренных" авторов развивались одновременно со становлением их объекта. Монографии об индейской литературе14 стали появляться в конце 1970-х начале 1980-х годов. Авторы большинства из них концентрируются в основном на содержательном уровне анализируемых произведений и не рассматривают детально вопрос о соотношении литературной формы и мифологических текстов. Исследователи либо утверждают прямую преемственность между ними, либо признают известную отчужденность индейских писателей от
7 Тернер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура. // Тернер В. Символ и ритуал. - М.: Наука, 1983. -
с. 98 -140.
8 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: "Восточная литература", 2000. - 407 с.
9 Хюбнер К. Истина мифа. - M: "Республика", 1996. - 447 с.
10 Элиаде М. Священное и мирское. - М.: Издательство Московского университета, 1994. - 143 с; Элиаде М.
Аспекты мифа. - М: Академический проект, 2000. - 224 с.
11 Шмид В. Нарратология. - М.: Языки славянской культуры, 2003. - 311 с.
12 Booth W.C. The Rhetoric of Fiction. - Chicago: The University of Chicago Press, 1961. - 455 p.
13 Обширная библиография по этому вопросу содержится в седьмом томе нового издания "Кембриджской
истории американской литературы" (The Cambridge History of American Literature, 1999).
14 Larson Ch. R. American Indian Fiction. - University of New Mexico Press, 1978. - 268 p.; Lincoln K. Native
American Renaissance. - Berkeley: University of California Press, 1983. — 256 p.; Schubnell M. N. Scott Momaday.
The Cultural and Literary Background. - Norman and London: University of Oklahoma Press,1985. - vii, 336.
традиционного уклада - и вследствие этого подвергают сомнению аутентичность их произведений. Только в 1990-е годы стали появляться
исследования , посвященные усилиям индейских авторов младшего поколения передать устное слово в художественном тексте. Подробно мы рассматриваем критическую литературу - от первых, порой противоречивых, отзывов на роман "Дом, из рассвета сотворенный" до аналитических высказываний 1990-х годов — в главах о творчестве Силко и Момадэя.
В отечественном литературоведении творчество индейских писателей США не получило должного освещения. Ранние произведения Момадэя были рассмотрены в работах А.В. Ващенко16 и в диссертации В.Н. Дмитриевой17. Исследователи анализируют используемый писателем мифологический материал, не заостряя специально внимания на формах взаимодействия литературного и традиционного видов повествования, которое особенно интересует нас в связи с нашей постановкой проблемы. Книги Силко кратко рассматриваются в статьях А.В. Ващенко и упоминаются в учебнике по истории зарубежной литературы XX века (в статье Т.Д. Бенедиктовой)18, но до настоящего времени творчество писательницы не рассматривалось как самодостаточный объект изучения.
Научно-практическая значимость работы. Исследование может представлять как историко-литературный, так и теоретический интерес для специалистов, занимающихся этническими литературами США. Материалы и результаты исследования могут использоваться при подготовке курсов и спецкурсов по литературе США XX века.
15 Brill de Ramirez S.B. Contemporary American Indian Literatures and Oral Tradition. — Tucson: The University of
Arizona Press, 1999. - 260 p.; Stein R. Shifting the Ground. - Charlottesville: University Press of Virginia, 1997. -
186 p.; Zolbrod P.G. Reading the Voice: Native American Oral Poetry on the Page. - Salt Lake City: University of Utah
Press, 1995.-XI, 146 p.
16 Ващенко А.В. Америка в споре с Америкой (этнические литературы США). - М.: Знание, 1988. - 64 с;
Ващенко А.В. Характерные особенности литературы индейцев США (1960 - 1970 годы) : Дис... канд. филол.
наук. - М., 1975. - 213 с; Ващенко А.В. "Индейская территория" в литературе США. // Проблемы становления
американской литературы. - М.: Наука, 1981. - С. 251 - 274.; Ващенко А.В. "Мы - ваша совесть": Литература
коренных американцев на пороге XXI века.// История и семиотика индейских культур Америки. - М.: Наука,
2002. - 444-452 с.
17 Дмитриева В.Н. Мифологизм художественного сознания H. Скотта Момадэя: Дис... канд. филол. наук. - Чита,
2002.-255 с.
18 Зарубежная литература XX века. / Под ред. В.М. Толмачева. - М.: Издательский центр Академия, 2003. - 640
с.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав и заключения. Библиографический список включает 248 наименований.
Во введении формулируются основные задачи исследования, описывается материал и обосновывается его выбор, определяется научная значимость работы, рассматривается история вопроса в отечественном и зарубежном литературоведении, формулируются методологические основы исследования.
В первой главе — "Устное слово мифа и ритуальных формул: история записи и печати" мы рассматриваем историю публикации мифологических текстов и ритуальных песнопений, в которой выделяем два основных этапа. Первые попытки записать и тем самым уберечь от полного исчезновения словесное измерение аборигенных культур предпринимались учеными-этнографами, ориентировавшимися, как правило, на узкий круг специалистов. Вторым этапом стало появление антологий индейского фольклора, рассчитанных на широкого читателя. Благодаря деятельности этнографов и составителей антологий изначально устное слово обрело новую жизнь в печатном тексте.
Вторая глава - "Представление Л.М. Силко и Н. Скотта Момадэя о месте устной традиции в современной культуре" посвящена анализу суждений двух писателей о жизнеспособности устной традиции в условиях широкого распространения грамотности и господства печатных медиа. Высказывания из интервью разных лет суммируются и приводятся к ряду положений, которые дополняются и уточняются в ходе анализа эссеистической и нехудожественной прозы писателей. Особенно важны для нас описания устной традиции пуэбло в эссе Силко и рассуждения Момадэя о слове как средстве этнической самоидентификации.
Интервью с писателями важны еще и потому, что отражают перемены в восприятии индейской литературы американским культурным сообществом. К 1970-м годам, когда проза Силко приобретает широкую известность, интервьюеры не склонны ставить под сомнение аутентичность используемого
писателями мифологического материала, а также возможность передачи устного слова в художественном тексте. Косвенно эти изменения повлияли на самих "коренных" авторов, в частности - на Силко и позднего Момадэя, которые стали смелее экспериментировать с литературной формой.
В этой же главе мы сравниваем мнения Силко и Момадэя с суждениями этнологов, теоретиков и полевых исследователей, занимавшихся сопоставительным исследованием устных и письменных культур. Это позволяет оценить степень вольности, с которой писатели оперируют категориями "устное" и "письменное", и вместе с тем наглядно демонстрирует укорененность ряда положений Силко в реально существовавшей (зафиксированной этнографическим описанием) традиции пуэбло.
В третьей главе - "Поиск литературного языка для передачи мифологического наследия. Опыт Н. Скотта Момадэя" мы сопоставляем романы Момадэя "Дом, из рассвета сотворенный" (1968) и "Древнее дитя" (1989), написанные им в выбранный нами период, и прослеживаем творческую эволюцию писателя, проявившуюся в разработке им новых способов совмещения литературной формы и традиционных мифологических текстов.
В четвертой главе - "Игровое моделирование устного предания: опыт Л.М. Силко" мы анализируем два ранних произведения писательницы: роман "Обряд" (1977) и сложную по жанровой природе книгу "Рассказчик историй" (1981), в том и другом случае демонстрируя сходство между принципами, согласно которым функционирует устное предание пуэбло, и принципами, согласно которым она выстраивает художественный текст.
В заключении подводятся итоги исследования, формулируются характерные черты поэтики произведений Силко и Момадэя, позволяющие оценить предложенные писателями способы передачи устного слова в художественном тексте.
Научно-этнографический подход к изучению мифологического материала
Профессиональная этнография в Соединенных Штатах долгое время находилась в состоянии становления. Способы записи индейских мифов и ритуальных песнопений разрабатывались и совершенствовались параллельно со сбором самих этих материалов. В статье "Изучение языков американских индейцев: краткий исторический очерк" (1978) М. Хаас19 проследила историю изучения европейцами языков североамериканских индейцев. Разработки в этой области долгое время носили прикладной характер, так как были продиктованы необходимостью изучать ресурсы американского континента и стремлением европейцев обратить аборигенов в христианскую веру. Появление "чистого", научного интереса к индейским языкам относится к концу XVIII века, когда были сделаны первые попытки выработать максимально точный способ их записи, позволяющий их классифицировать и сравнивать с европейскими языками и между собой.
Американская этнография приобрела официальный научный статус, когда собранные тексты стали регулярно издаваться основанным в 1879-м году Бюро Американской Этнологии. Эти публикации были рассчитаны в первую очередь на специалистов: наряду с кратким описанием времени и места проведенной полевой работы, а также справками об информантах, к собранному материалу прилагалось более или менее подробное описание грамматики, ссылки на уже изданные словари и расшифровка фонетической транскрипции, в которой порой использовалось более пятидесяти буквенных обозначений и около десятка диакритических знаков . Чтобы наиболее точно отразить способ мышления аборигенных народов, некоторые исследователи приводят двойной перевод — подстрочник и литературную версию.
Изучая мифологический материал, этнографы прикладывали много сил, пытаясь найти надежные источники. Примером тщательности отбора может служить исследование мифа виннебаго о Трикстере, выполненное П. Радиным. В книге "Трикстер: исследование мифов североамериканских индейцев" ученый довольно подробно рассказывает историю текста, который намеревается исследовать: он был получен одним из его главных информантов Сэмом Ужом в 1912-м году — далее следует краткое описание этого человека, свидетельствующее о его полной надежности. Перевод полученного текста был доверен двум не менее надежным индейцам и проверен самим Радиным. Предпринятые усилия позволяют исследователю заключить, что он приступает к анализу "принятой у виннебаго версии мифа о Трикстере" .
Этнографы, посвятившие себя изучению мифов, столкнулись с проблемой разнообразия индейских языков, часто по сложности сопоставимых с древнегреческим и столь не похожих друг на друга, что исследователям приходилось изучать каждый новый язык практически с нуля. Это не всегда было возможно, так как американская цивилизация устрашающими темпами вытесняла традиционный уклад, и ученые во многих случаях рисковали не успеть изучить исчезающие языки и связанные с ними культуры. Р. Лоуи так характеризовал ситуацию, в которой оказался американский полевой исследователь: "Ему приходилось или полагаться на информантов, которые, возможно, были отчуждены от своего племени, пока обучались в школах на востоке страны, в Карлайле или Хэмптоне, или нанимать переводчиков. Если переводчиков не оказывалось, как это произошло со мной в Лемхи, он был вынужден признать, что ему просто не повезло"22.
Несмотря на языковые и методологические сложности, к рубежу XIX и XX веков этнографами был собран богатый материал. В этот период самым влиятельным исследователем фольклора североамериканских индейцев был Ф. Боас. Он широко опирался на распространенные среди индейцев младшего поколения грамотность и знание английского языка. Боас и его последователи разыскивали двуязычных информантов, просили их записывать мифы на родном языке и прибегали к их помощи при переводе полученных текстов на английский. Р. Лоуи высоко ценил результаты такой работы. "Материал подобного рода, - пишет ученый в книге "История теории этнологии", -обладает неоценимым преимуществом, так как он надежен и открывает доступ к неуловимым сокровенным мыслям аборигена, который спонтанно раскрывается в своей речи. Цель Боаса - выверенное описание аборигенной жизни изнутри, но не с помощью неконтролируемых прозрений, свойственных романтически настроенным посторонним, а посредством объективной документации" .
К концу XIX века насущность и неизбежность фиксации устного слова посредством письма и печати стали очевидны. Более того, такой способ сохранения устной традиции воспринимался как наиболее надежный.
"Печатный станок, — писал один из исследователей в начале 1920-х годов, — безусловно, сделал больше для сохранения оставшихся мифов и легенд тонган, чем их устная передача. К счастью, римская католическая церковь предпринимала немалые усилия по публикации многих мифов на языке тонган в журналах. Многие из них были рассказаны людьми, сейчас уже умершими"24.
После прихода европейцев, нередко предпринимавших весьма радикальные меры, направленные на внедрение цивилизации среди аборигенного населения, традиционные способы хранения устной традиции больше не могли функционировать. По словам собирателей фольклора, индейцы чаще всего соглашались рассказывать и даже записывать мифы, а также позволяли исследователям присутствовать на многих ритуалах, понимая, что самой вероятной альтернативой записи мифологических текстов и научному описанию обрядов было их полное исчезновение. Об этом понимании свидетельствуют слова индейца навахо, обращенные к А. О Брайану, исследователю мифов этого племени: "Ты смотришь на меня и видишь безобразного старика, но внутри я наполнен великой красотой. Я сижу на горе и я смотрю в будущее. Я вижу, как мой народ и твой народ живут вместе. Со временем мой народ забудет прежнюю жизнь, если он не узнает о ней из книг белого человека. Поэтому ты должен записать все, что я расскажу тебе, ты должен сделать из этого книгу, чтобы грядущие поколения могли узнать истину"25.
Общая характеристика взглядов Л.М. Силко и Н. Скотта Момадэя на устную традицию в современной культуре
Как художники Силко и Момадэй осознанно выступают в роли посредников между индейским патриархальным и современным техногенным мирами. Их эссеистическая проза и высказывания в интервью с одной стороны и художественное творчество — с другой призваны раскрыть инаковый индейский мир для представителей американской цивилизации. Единство цели диктует определенные сходства между этими двумя типами высказываний, основное же различие между ними заключается в том, что в художественном творчестве писатели апеллируют к образному восприятию своих читателей, в то время как в эссе и интервью они дают дополнительные пояснения и отвечают на возникающие в связи со спецификой их творчества вопросы.
Высказываясь в эссе и интервью об устно-поэтической традиции, Силко и Момадэй видят своей основной задачей убедить американского читателя в том, что бытовавшие в доколониальную эпоху представления сохраняют актуальность в современной жизни. В 1960-1970-е годы индейские писатели и публицисты чаще всего выступали в роли "голоса" ранее подавлявшихся народов, которым была предоставлена возможность высказаться. С этим моментом связана неизбежная идеализация традиционного уклада и попытка его реактуализации и реконструкции в качественно изменившихся условиях вопреки изменениям, произошедшим со времен открытий Колумба.
Б. Малиновский, создатель функционалистской теории мифа, изучая жизнь племен Тробрианских островов, обратил внимание но то, что мифология и ритуальная жизнь в обществах, не прошедших самостоятельно и последовательно все этапы десакрализации, неразрывно связаны с социальным и бытовым укладом. Он рассматривает миф как "действенную и исключительно
важную культурную силу" , организующую быт людей. В урбанистической цивилизации, каковой являлась Америка времени "индейского возрождения"48, практическая ценность мифологических моделей качественно изменилась: они стали использоваться с целью уравновесить психическую жизнь индивида, то есть перешли из сферы быта и сознания исключительно в сферу сознания. Оно и оказывалось основным полем реконструкции традиционных установок, чем объясняется известная свобода в обращении с мифологическим материалом.
Рост читательского интереса к художественному творчеству индейских авторов в 1960-1970-е годы, совпал с пиком научного интереса к качественным различиям между устными и письменными культурами. К 1980-м годам по этой проблеме был накоплен и проанализирован обширный материал. Внимание ученых (в частности, Ф. Боаса [11], А.Р. Лурии [9,10], А.Б. Лорда [8], Дж. Гуди [15], Р. Финнеган [13, 14], В. Онга [21, 22, 23]) привлекала как античность бесписьменного периода, так и сохранившиеся до наших дней традиции устного повествования. Несмотря на различия в методах, целях и материале исследований, их теоретические выкладки позволяют выделить общие свойства устного слова. Сопоставление выводов ученых с высказываниями писателей, с одной стороны, подтверждает укорененность их вымышленных миров в аутентичной аборигенной традиции и точность ее художественной реконструкции, с другой - выявляет моменты свободного обращения с ней.
Исследовательский интерес к устным традициям и к способам их взаимодействия с литературой не ограничивался Соединенными Штатами. В 1980-1990-е годы был издан ряд книг50, посвященных африканской и китайской устным традициям, авторы которых широко опираются на теоретические разработки В. Онга, А.Б. Лорда, Р. Финнеган, Дж. Гуди.
Силко и Момадэй не ограничены рамками научного дискурса, предполагающего доказательность и аргументированность изложения. Примером довольно вольного обращения с определением устной и письменной культуры может служить высказывание Момадэя в интервью 1974-го года, в котором писатель оптимистично оценивает возможности устной традиции оставаться жизнеспособной в современном мире. Основанием для подобной оценки служит его убеждение в том, что проводником устной традиции служит человеческий голос, который "по сути неразрушим" (virtually indestructible, 41)51. Здесь Момадэй понимает устную традицию предельно широко: он сравнивает период существования письменности (шесть тысяч лет) и устной традиции, существовавшей с "самого начала" и живой до сих пор, о чем свидетельствует, по убеждению писателя, статистика, согласно которой "более половины населения земного шара в настоящее время обходится без письменности" (can do without writing, 41). Контекст этого высказывания заставляет предположить, что писатель не видит различия (достаточно принципиального) между неграмотными людьми и носителями устной традиции.
Сходным образом Силко не вполне учитывает влияние на устную традицию грамотности, распространившейся среди индейцев с приходом европейцев на американский континент. "Тот, кто вырос в Лагуне, — говорит писательница в одном из интервью, — погружен в рассказывание историй, потому что индейцы лагуна не пользовались письменностью, чтобы следить за ходом истории и философской мысли..." . И Силко, и Момадэй, таким образом, творчески переосмысляют устно-поэтическую традицию, не стремясь в своих высказываниях к научной точности. Их суждения — в определенной мере субъективные и оценочные - основаны в первую очередь на личном опыте и детских воспоминаниях.
Прежде чем приступить к рассмотрению взглядов писателей на взаимоотношения устной традиции и литературного творчества, необходимо обговорить перевод английского слова "storyteller". Силко и Момадэй используют слово "storyteller" по отношению к любому рассказывающему, они снимают различия между сакральным повествованием (мифом или ритуальным текстом) и бытовым сюжетом. Кроме того, они не разделяют устное и письменное в строгом научном смысле, поэтому писатель в их системе представлений о художественном творчестве - это тоже "storyteller". Предложенный А.В. Ващенко вариант "сказитель" кажется нам включенным в иной ассоциативный ряд: оно связано в первую очередь с европейскими традициями устного повествования . Мы будем переводить "storyteller" словом "рассказчик", так как оно обладает необходимой широтой значений и лишено коннотативнои окраски, свойственной слову "сказитель". Исключение составят те случаи, в которых Момадэй или Силко подчеркивают особый, традиционный колорит.
"Индейский писатель" в фокусе критической дискуссии
Литературная карьера Момадэя началась с университетского образования. В 1959-м году писатель закончил университет в Нью-Мексико и стал преподавателем в резервации хикарила-апачей. В этом же году он выиграл именную стипендию и получил возможность обучаться в Стэнфордском университете под руководством А. Уинтерса, одного из лидеров "новой критики". В Стэнфорде писатель изучал классические поэтические формы и творчество ряда европейских и американских авторов, оказавших влияние на формирование его литературных вкусов. В 1963-м году Момадэй получил ученую степень и начиная с этого времени преподавал в университетах Калифорнии и Аризоны.
В интервью разных лет Момадэй по-разному оценивает влияние американских и европейский классиков на свое творчество. В разговоре с Т. Морганом писатель ответил на этот вопрос следующим образом: "Я восхищаюсь Уоллесом Стивенсом и Эмили Дикинсон. Мне кажется, я пытался в определенной степени подражать им, потому что я считаю, что именно это и должен делать писатель. Если что-то ему нравится, он должен постараться извлечь из этого пользу" (54). Эта беседа состоялась в 1975-м году - то есть через пять лет после публикации эссе "Человек, сотворенный из слов", название которого прямо отсылает к стихотворению У. Стивенса "Люди, сотворенные из слов". Как показал проделанный в предыдущей главе анализ высказываний Момадэя, в ранний период своего творчества писатель исходит из предполагаемого им принципа общности между устно-мифологической и литературной традициями.
В интервью, данном Л. Оуэнсу в 1986-м году, Момадэй уходит от ответа на вопрос о литературном влиянии: "Я думаю, что образование, которое я получил в Стэнфорде под руководством Айвора Уинтерса, было чрезвычайно важно, потому что я очень многого не знал о традиционной англоязычной поэзии ... . Что касается того, как я мог применить полученные знания к моей работе с индейской исконной традицией - я не знаю" (182). К середине 1980-х годов о Момадэе фактически закрепилось мнение, что он - индейский писатель, воссоздающий в своем творчестве устно-мифологическую традицию кайова. В этой связи вопрос о влиянии американских авторов на его творчество зачастую служил предлогом для скептического отношения к его "индейскости" — а значит, к аутентичности используемых им мифологических и ритуальных образов.
Различия в ответах писателя отчасти обусловлены самой постановкой вопроса о взаимодействии в его творчестве двух традиций. Т. Морган предлагает задуматься о том, как творчество индейских авторов 1960-х и 1970-х годов повлияло на литературу "мэйнстрима" (53), то есть он смотрит на них как на однородные и взаимовлияющие. Обращенная же к Момадэю просьба Л. Оуэнса объяснить, как университетское образование, ученая степень и статус преподавателя повлияли на его подход к индейскому мифологическому наследию, косвенно предполагает проблематичность подобного синтеза. Такая постановка этого вопроса отражает двойственность отношения критиков к влиянию на творчество Момадэя американской литературы и университетской карьеры.
Сочетание понятий "индеец" и "писатель" вызывало сомнение уже у авторов первых отзывов на роман "Дом, из рассвета сотворенный" (House Made of Dawn, 1968). M. Спраг обратил внимание на то, что Момадэй преподает английский язык в университете Калифорнии: "Это обстоятельство создает определенные трудности для обозревателя. Американские индейцы, как правило, не пишут романы ... и не преподают в ведущих университетах"82. Однако, Спраг не пытается разрешить намеченное им противоречие, скорее уходит от него, тут же добавляя: "Но мы не можем позволить себе покровительственное отношение к Момадэю. Его книга превосходна сама по себе" . Исследования, в которых критики подробно рассматривают и оценивают "индейскость" (Indianness) сочинений Момадэя, стали появляться после того, как творчество коренных авторов было "официально" признано частью американской литературной жизни, знаком чего стало присуждение писателю Пулитцеровской премии в 1969-м году за его первый роман "Дом, из рассвета сотворенный".
Момадэй стал первым широко признанным индейским писателем, хотя книги, на обложках которых значились имена индейских авторов, публиковались с начала XX века: в 1900-1930-е годы издавались сборники древних легенд и мифов, автобиографии84 и художественная проза. И хотя в интервью и эссе Момадэй апеллирует непосредственно к устно-мифологической традиции, не упоминая о своих предшественниках, все же их опыт важен, так как в этих книгах говорящие и пишущие по-английски индейцы пытались сформулировать свои представления об изменившемся и продолжавшем меняться мире и о том, каким он был во времена их детства. Этой цели служили в первую очередь автобиографическая проза и сборники традиционных преданий, которые нередко задумывались авторами как своеобразное "введение" в индейскую историю, культуру и мировосприятие, то есть порой они носили несколько дидактический характер. Таковы, к примеру, книги Ч.А. Истмана "Индейские герои и великие вожди" (1918) и "Говорит индейский скаут. Путеводитель для бойскаутов" (1917). Цель первой из них Истман формулирует следующим образом: "Я бы хотел представить некоторых великих вождей нашего времени в свете индейского характера и идеалов, веря, что американский народ запоздало, но заслуженно оценит их по достоинству" . В "Путеводителе" Истман делится своим опытом и навыками, которые он приобрел, живя "по-индейски" в своем родном племени, и выражает "искреннюю надежду, что они окажутся полезными для всех, кто отправляется в дикие леса в поисках мудрости, здоровья и радости".
